قراردادگرایی اخلاقی:نظریه ای در باب توجیه گزاره های اخلاقی

اشاره:

در شمارة پیشین نشریه در بررسی انواع نظریات قراردادگرایانه به تعریف قراردادگرایی هابزی پرداخته شد. بخش دوم و پایانی این مقاله به یکی دیگر از مکاتب قراردادگرایانه با عنوان قراردادگرایی کانتی می پردازد.

معارف

2. قراردادگرایی کانتی؛ اخلاق به منزلة بی طرفی

سخنان کانت در زمینة اخلاق، به ویژه سخنان او در کتاب کم حجم و اما پر تأثیر بنیاد ما بعد الطبیعة اخلاق، الهام بخش دسته ای از قراردادگرایان اخلاقی معاصر شده است.[1] افرادی چون جان راولز، بیشترین تأثیر را در این جهت، از سخنان اخلاقی کانت گرفته اند؛ به همین دلیل دیدگاه وی به قراردادگرایی کانتی شهرت یافته است. شاید در ابتدا تعبیر قراردادگرایی کانتی تعبیری متناقض و ترکیبی ناسازگار به نظر آید، زیرا کانت از جمله مشهورترین مبناگرایان و مطلق گرایان اخلاقی دانسته می شود و مبناگرایی و مطلق گرایی به قراردادگرایی، که با نسبیت عجین است، روی خوش نشان نمی دهد. اما با تأمل در دیدگاه اخلاقی کانت و تقریرهای مختلف امر مطلق و اصطلاح «مملکت غایات» می توان دیدگاهی قراردادگرایانه از فلسفة اخلاق کانت ارائه داد. البته همانگونه که بعداً توضیح خواهیم داد، همة انواع قراردادگرایی لزوماً غیر قابل جمع با مبناگرایی و مطلق گرایی نیستند؛ از این رو می توان یک فلسفه اخلاق مطلق گرایانه و مبناگرایانه داشت که در عین حال به یک معنا قراردادگرایانه نیز باشد.

توضیح آنکه، کانت در کتاب بنیاد ما بعدالطبیعة اخلاق، می خواهد نشان دهد الزامات اخلاقی ما چه چیزهایی هستند و اعتبار و حجّیتشان در کجا نهفته است. هابزی ها اعتبار اخلاق را در ضمانت های اجرایی بیرونی و تحمیل شدة از خارج جست وجو می کردند. برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق نیز برای اعتبار به دنبال ضمانت های اجرایی درونی مانند سود یا میل هستند؛ اما همة اینها اموری امکانی، ناپایدار و گذرا هستند و ویژگی قانون مانند الزام اخلاقی را نمی توان بر پایة آنها استوار کرد. اخلاق را نمی توان بر مصلحت[2] یا منفعت متقابل پایه گذاری کرد؛ وگرنه، هرگاه احکام و الزامات اخلاقی به ضرر ما باشند، به آسانی می توان از زیر بار آنها شانه خالی کرد و این یعنی تضعیف پایه های قوانین اخلاقی. به همین دلیل، کانت، اعتبار و حجیت قانون اخلاقی را براساس امر مطلق تعیین می کند.[3]

کانت، تقریرهای مختلفی از امر مطلق ارائه می دهد.[4] گاهی آن را به این صورت تقریر می کند که: «تنها بر پایة آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که [آن آیین] قانونی عام باشد»[5] و گاهی آن را چنین بیان می کند که: «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در خصوص خود و چه در شخص دیگری، همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیله ای.»[6] و در مرتبة سوم می گوید: «چنان عمل کن که اراده بتواند در عین حال، به واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ کند». این صورت بندی از امر مطلق، مبتنی بر این قاعده است که ارادة عقلانی، خودش قوانینی را که از آنها اطاعت می کند وضع می نماید؛ یعنی مبتنی بر اصل خودمختاری اراده است.[7] بنابراین، با توجه به ایدة «امر مطلق» در فلسفة اخلاق کانت، دانسته می شود که وی اخلاق را بر پایة ارادة عقلانی هر فرد استوار می کند[8] و نه منفعت شخصی او یا منفعت متقابل انسان ها. از همین جاست که اصل استقلال یا خودآیینی[9] اراده، از جایگاه ویژه ای در نظریة اخلاقی کانت برخوردار می شود. «این فکر که هر ذات خردمندی ذاتی است که باید خود را از راه آیین های رفتارش واضع قوانین عام بداند تا از این دیدگاه دربارة خویشتن و کارهایش داوری کند، خود به فکر دیگری می انجامد که وابسته بدان و بسیار سودمند است، یعنی فکر مملکت غایات.»[10] مقصود وی از مملکت یا کشور غایات، پیوستگی منظم ذات های خردمند گوناگون به وسیلة قوانین مشترک است.[11] ویژگی مشخص مملکت غایات کانت، این است که «هر ذات خردمند هنگامی عضو مملکت غایات است که اگر چه در آن واضع قوانین عام است، خود تابع این قوانین باشد.»[12]

سؤالی که در اینجا پدید می آید این است که چگونه می توان مملکتی را تصور کرد که در آن هر عضوی، واضع قوانینی برای همة اعضای دیگر باشد، و در عین حال هرج و مرج و آشوب اجتماعی پدید نیاید. طبیعی است که اگر هر عضوی بخواهد براساس ویژگی های شخصی و جنسی خود، یا اطلاعات خاص خود و یا منافع، تمایلات، احساسات و انگیزه های خود، قوانینی را وضع کند، ثمره ای جز اختلافات اجتماعی و آشوب و هرج و مرج در پی نخواهد داشت. کانت برای حل این معضل، وضعیتی را فرض می کند که در آن، همة اعضای مملکت غایات، قوانینی یکسان وضع می کنند؛ زیرا هر عضوی از مملکت غایات، به گونه ای عمل می کند که بتواند اراده کند اصل رفتاری او به اصل و قانونی عام تبدیل شود.[13] یعنی براساس امر مطلق عمل می کند و به عبارت دیگر، هر عضوی، کاملاً بی طرفانه و تنها براساس حکم عقل، عمل می کند.

به هر حال همان گونه که مشاهده می شود، این نوع قراردادگرایی، هم در مقدمات و هم در نتایج، تفاوت های چشم گیری با قراردادگرایی هابزی (که در شمارة قبل عنوان شد) دارد.[14] قرار دادگرایی کانتی از ایدة قرارداد برای بیان منزلت اخلاقی ذاتی انسان ها استفاده می کند و نه ایجاد منزلت اخلاقی مصنوعی برای آنها؛ از ابزار قرارداد اجتماعی، برای توسعة مفاهیم سنتی دربارة الزام اخلاقی استفاده می کند و نه برای جایگزین کردن آنها؛ و همچنین قرارداد را برای انکار قدرت چانه زنی نابرابر افراد و بیان بی طرفی اخلاقی به کار می گیرد و نه برای انعکاس و نشان دادن نابرابری آنان در این جهت.

2-1. نظریة پردة جهل: جان راولز

مشهورترین نماینده; قراردادگرایی کانتی، جان راولز است.[15] وی برای تبیین بی طرفی اخلاقی، از اصطلاح «پردة جهل»[16] استفاده می کند. توضیح آنکه، بر اساس دیدگاه راولز، اهمیت انسان ها، از نظر اخلاقی، به آن دلیل است که فی نفسه هدف هستند و نه به این دلیل که از دیگران منفعت می برند یا مورد آزار و اذیت دیگران قرار می گیرند. (آن گونه که قراردادگرایان هابزی مدعی بودند). بر اساس نظریة اخلاقی کانتی، همه; افراد اهمیت یکسانی دارند و در معرض توجهی برابر قرار دارند. و درست از همین جاست که وظیفة طبیعی برقراری عدالت پدید می آید. ما وظیفه داریم که نهادهای عادلانه را ایجاد کنیم و این وظیفه را صرفاً مدیون و مرهون ملاحظات برابر نسبت به افراد هستیم و ربطی به توافق یا منفعت متقابل انسان ها ندارد.

هر چند ما شهودهای اولیه ای دربارة رفتار برابر نسبت به انسان ها داریم، اما آن شهودها مبهم اند و از این رو برای تعیین معنای دقیق عدالت و رفتار برابر با افراد، نیازمند روش مناسب هستیم. براساس رأی راولز، ایدة قرارداد اجتماعی، یکی از آن روش های مناسب برای تعیین معنای دقیق عدالت است.[17]

اما، همان گونه که پیش تر اشاره شد، قراردادها لزوماً میان موجودات برابر و آزاد منعقد نمی شوند و ممکن است نیازهای افراد ضعیف را برآورده نکنند. بسیاری این مسئله را نتیجة اجتناب ناپذیر هر نظریه; قراردادگرایانه دانسته اند؛ زیرا قراردادها در معنای حقوقی و عرفی، توافق هایی هستند میان گروهی از افراد که هر کدام از آنان صرفاً در پی تأمین منافع خود و در اندیشة منافع و مزایای خویش هستند. جان راولز، برای حل این مشکل و تأمین بی طرفی اخلاقی، می گوید: باید به بررسی و کنترل آن شرایطی پرداخت که قرارداد در تحت آنها صورت می گیرد. وی معتقد است که قراردادها در صورتی که از «موقعیت نخستین» عبور کرده باشند،[18] می توانند به هر کدام از طرفین قرارداد ملاحظة برابری داشته باشند و منافع و مزایای همة قرارداد کننده ها را یکسان در نظر بگیرند.

موقعیت نخستین برابری، در اندیشة راولز، متناظر است با وضع طبیعی در نظریة سنتی قرارداد اجتماعی.[19] اما وضع طبیعی در نظریة سنتی، یک موقعیت برابری واقعی نیست. راولز می خواهد با استفاده از موقعیت نخستین، افراد را از معرفت نسبت به موقعیت نهایی شان در جامعه محروم و مغفول کند و از این راه، برابری واقعی را در میان آنان تأمین نماید.[20] او از اینجاست که به سراغ ایدة «پردة جهل» می رود. انسان ها باید در پشت پردة جهل بر اصول عدالت توافق کنند. به این صورت که افراد باید به طور کلی از هر چیزی که موجب جدایی و تمایز آنان از یکدیگر می شود، غافل فرض شوند؛ از جنسیت، شخصیت و همة ویژگی های خود خلع شوند؛ از استعدادها یا ضعف های طبیعی شان آگاهی نداشته باشند؛ از موقعیت و پایگاه اجتماعی ای که در آینده در جامعه اشغال می کنند، بی اطلاع فرض شوند و اگر صفتی دارند، باید صفتی عام و کلی باشد؛ به گونه ای که همة افراد بشر را شامل شود. در چنین موقعیتی که به تعبیر راولز: همة تمایزات میان افراد برداشته می شود[21] و اگر از تک تک افراد بخواهیم که بهترین چیز را برای خود برگزینند، همان نتیجه ای پدید خواهد آمد که اگر می خواستند بهترین چیز را برای دیگران گزینش کنند. در پشت پرده; جهل، فرض خودخواهی با فرض خیرخواهی و دیگرخواهی تفاوتی ندارد؛ زیرا من خواه نا خواه هر فردی را به منزلة خودم در نظر می گیرم و خیر و شر او را به منزلة خیر و شر خودم به شمار می آورم. نتیجه آنکه، با فرض چنین موقعیتی، می توان قرارداد را شیوه و ابزاری کارا و سودمند برای تعیین وظیفة افراد دربارة عدالت در نظر گرفت[22] و آن را به عنوان معیاری مناسب برای موجه سازی باورهای اخلاقی و تبیین معقولیت اخلاق به کار بست.

2ـ2. معیارهای دیگری برای بی طرفی اخلاقی

افزون بر معیار جان راولز برای تأمین و تبیین بی طرفی اخلاقی، یعنی پردة جهل، دست کم دو معیار عمدة دیگر از سوی فیلسوفان اخلاق معاصر برای بی طرفی بیان شده است: معیار عکس پذیری[23] معیار تعمیم پذیری.[24] برخی از فیلسوفان اخلاق مانند کرت بایر[25] معیار تشخیص بی طرفی اخلاقی را «عکس پذیری» دانسته اند.[26] به این صورت که گفته اند: انسان، تنها در صورتی بی طرفانه عمل می کند که از آن عمل خاص منحصراً به همان شکل دفاع کند، حتی اگر نقش طرفین آن عمل، معکوس شده باشد. مثلاً دروغ گویی زید به عمرو در موضوع خاصی را تنها زمانی می توان بی طرفانه، و در نتیجه اخلاقی، دانست که زید حاضر باشد از دروغ گویی عمرو به خودش در مورد همان موضوع دفاع کند. یعنی اگر خودش را به جای عمرو بگذارد، حاضر باشد که در آن موضوع به او دروغ گفته شود. این معنا از بی طرفی، در واقع، تقریری از همان سخن مشهور در میان ملل و جوامع مختلف است که به قاعدة زرین لقب گرفته است؛ یعنی با دیگران چنان رفتار کن که می خواهی آنان با تو رفتار کنند.

معیار دیگری که بیشتر از سوی ار. ام. هیر[27] مطرح شده است، تعمیم پذیری نام دارد. بر اساس این معیار، انسان تنها زمانی بی طرفانه عمل می کند که از عمل مشابه دیگران در شرایط مشابه دفاع کند. برخی معتقدند این معیار، ریشه در تقریری از امر مطلق کانت دارد که می گوید «تنها طبق قاعده ای عمل کن که در همان حال بتوانی اراده کنی که به قانون عام تبدیل شود». بر این اساس، رفتار اخلاقی x از سوی آقای زید نسبت به عمرو، هنگامی بی طرفانه است که زید بتواند از همان حکم و رفتار اخلاقی در شرایط مشابه دیگر، دفاع کند.[28]

2ـ3. آیا بی طرفی اتفاق آراء را می طلبد

تفاوت سه معیاری که برای بی طرفی اخلاقی گفته شد: پردة جهل، عکس پذیری و تعمیم پذیری، در این است که براساس معیار عکس پذیری و تعمیم پذیری، دو انسان عاقل ممکن است در یک مورد، به گونه های متفاوتی عمل کنند. مثلاً زید و عمرو ممکن است با این که هر دو، معیار عکس پذیری را برگرفته باشند، اما نتیجه و حاصل رفتارشان دو کار متفاوت باشد؛ زیرا ممکن است زید برای جلوگیری از ناراحتی عصبی عمرو، دربارة کار خاصی دروغ بگوید و در ضمن، براساس معیار عکس پذیری نیز بی طرفانه عمل کند؛ یعنی حاضر باشد که عمرو یا دیگران نیز در آن مورد همین رفتار را دربارة او داشته باشند. اما عمرو ضمن پذیرش معیار عکس پذیری، در آن مورد خاص راست بگوید و حاضر نباشد که به او دروغ گفته شود. و همین طور است در مورد تعمیم پذیری: ممکن است زید بخواهد که دروغ گویی در چنان شرایطی قانونی عام شود و بنابراین دروغ بگوید لکن عمرو نخواهد که دروغ گویی در چنان شرایطی به قانون عام بدل شود و بنابراین دروغ نگوید.[29] اما بر اساس معیار پردة جهل، همة عاقلان، در همة موارد به یک روش عمل خواهند کرد. بنابراین، بی طرفی اخلاقی بر اساس معیار عکس پذیری و تعمیم پذیری، مستلزم اتفاق آراء و رفع اختلافات اخلاقی نیست؛ اما بر اساس معیار پردة جهل، مقتضی اتفاق آراء و برچیده شدن همة اختلافات اخلاقی است.[30]

2ـ4. بیان چند نکته

الف- منظور از قرارداد در این نظریه نیز مانند نظریه; قراردادگرایی هابزی، قرارداد فرضی است، نه واقعی و تاریخی. کانت نوعی قرارداد فرضی میان اراده; عقلانی خودمختار، یعنی انسان های فرضی را برای توجیه احکام اخلاقی بیان می کند[31] و به هیچ وجه قرارداد تاریخی و خارجی را در نظر ندارد.[32] پیروان معاصر او، یعنی افرادی مانند جان راولز، نیز همین دیدگاه را دارند. از دیدگاه راولز، آن توافق نخستین، توافقی تاریخی و واقعی نیست، بلکه امری صرفاً فرضی است.[33]

ب- در فصل های پیشین دیدیم که برخی از معرفت شناسان اخلاق، جان راولز را در زمرة شهودگرایان به شمار می آورند[34] و برخی دیگر او را از انسجام گرایان می دانند و در این فصل هم دیدیم که او را از طرفداران و حامیان نظریة قراردادگرایی کانتی معرفی می کنند. همین موضوع، خود نشانة پیچیدگی نظریة راولز در زمینة معیار توجیه گزاره های اخلاقی است.[35] پیش تر گفتیم که نباید در استفادة راولز از واژة شهود و کلمات هم معنای آن فریب خورد و او را شهودگرا نامید. البته این درست است که او پیدایش احکام اخلاقی و تعدیل و اصلاح آنها را شهودی می داند! راولز هرگز از شهود به عنوان معیاری برای توجیه گزاره های اخلاقی استفاده نمی کند. اما دربارة این که آیا او معیار توجیه گزاره های اخلاقی را انسجام می داند یا قرارداد، برخی از نویسندگان با استناد به کلماتی از راولز[36] مدعی اند که وی از قرارداد به عنوان تبیین روابط میان باورهای اخلاقی پیشین استفاده می کند، اما معیار اصلی موجه سازی باورهای اخلاقی را انسجام گرایی می داند.[37] اما شماری دیگر معتقدند که جان راولز دو معیار جداگانه و متمایز برای توجیه گزاره های اخلاقی بیان می کند. یکی معیار «سازگاری متأملانه» که از این حیث او را می توان انسجام گرا نامید و دیگری معیار «پردة جهل» که به این جهت او را قراردادگرا می نامیم.[38]

شاید بتوان گفت که وی قراردادگرایی را تنها به عنوان معیار موجه سازی عدالت مطرح می کند. اما انسجام گرایی را به عنوان معیاری گسترده تر و برای توجیه همة گزاره های اخلاقی به کار می گیرد. ولی معمولاً هنگام تبیین مفهوم عدالت، از پردة جهل، قرارداد اولیه و قراردادگرایی سخن به میان می آورد و معتقد است عدالت، عبارت است از اصولی که انسان های عاقل با همان علم محدودشان، در ورای پرده; جهل در نظر داشته و تصدیق می کند:

هدف او از ارائة مفهومی از عدالت این است که نظریه; شناخته شدة قرارداد اجتماعی را، تقریباً آنگونه که لاک، روسو و کانت مطرح کرده اند، تعمیم داده و به سطح بالایی از انتزاع برساند. برای انجام این کار، نباید قرارداد نخستین را به عنوان قراردادی برای دخول در جامعه ای خاص یا اثبات شکل خاصی از حکومت در نظر گرفت. بلکه ایدة اصلی این است که موضوع آن قرارداد نخستین، اصول عدالت برای ساختار بنیادین جامعه بوده اند.[39]

اما هنگام سخن گفتن از سازگاری متأملانه، مجموعة باورهای اخلاقی فرد را در نظر می گیرد، اعم از باورها و شهودهای جزئی، نوعی و کلی، و معتقد است که برای موجه سازی باورهای جزئی، باید آنها را با باورهای کلی و نوعی سنجید و در صورت سازگاری و انسجام آنها با احکام کلی، آنها را پذیرفت وگرنه طرد کرد.

2ـ5. نقد و بررسی

معیار جان راولز برای تبیین بی طرفی اخلاقی، یعنی پردة جهل، از همان ابتدا با نقدهای فراوان رو به رو شد. ما بدون آنکه بخواهیم به نقدهای مخالفان و پاسخ های جان راولز و پیروانش بپردازیم، در بررسی این معیار این پرسش را در می افکنیم که آیا معیار جان راولز، واقعاً معیاری قراردادگرایانه است؟ و در هر صورت آیا می توان آن را به عنوان معیاری معقول برای تبیین بی طرفی اخلاقی پذیرفت یا نه؟

حسن و قبح امور و افعال اختیاری انسان، گاهی به این صورت است که عقل با قطع نظر از هر چیز دیگری، وقتی فعلی از افعال اختیاری انسان را فی نفسه در نظر می گیرد، آن را علت تامة حسن یا قبح و یا مقتضی حسن یا قبح می داند. مثلاً، وقتی عقل انسان، عدالت را فی نفسه، در نظر می گیرد، با قطع نظر از هر چیز دیگری، آن را علت تامة حسن دانسته و از این رو حکم می کند که عدل خوب است. به عبارت دیگر، عقل، عدالت را علت تامة حکم به خوبی آن می داند. و در این موضوع، اجتماع انسان ها و قرارداد انسان های عاقل هم هیچ نقشی ندارد. بر فرض اگر همة انسان ها قرارداد کنند که عدالت بد است، این قرارداد و توافق، حقیقت و واقعیت خوبی عدالت را تغییر نمی دهد. مردم چه بخواهد و چه نخواهند، عدالت خوب است. یعنی هر زمان که موضوع (عدالت) محقق شود، محمول آن نیز (یعنی خوب) همراه آن خواهد بود. حال اگر انسان یا انسان های عاقلی را در پشت پردة جهل فرض کنیم، به گونه ای که خود را تنها از این حیث که عاقل است لحاظ کند و هوا و هوس و موقعیت های اجتماعی و منافع شخصی اش راهزن اندیشة او نباشد، در این فرض، عقل او، که می توان به آن عقل محض یا عقل سلیم نیز گفت، به خوبی می فهمد و کشف می کند که عدالت خوب است. نه این که قرارداد می کند که عدالت خوب است؛ به این معنا که ممکن بود خلاف آن را قرارداد کند.

اگر منظور جان راولز، چنین چیزی باشد، در آن صورت، سخنی حق و درست است و از این جهت اشکالی بر آن وارد نیست. هر چند که ما در این که به چنین کاری قرارداد و توافق گفته شود، چندان با او موافق نیستیم. این کار در واقع قرارداد و جعل و ایجاد نیست، بلکه کشف یک واقعیت است. افزون بر این، واژة قرارداد و توافق، موهِم آن است که حتماً باید از سوی تعدادی از افراد و مجموعه ای از انسان ها (دست کم مجموعه ای دو عضوی) صورت بگیرد. و حال آنکه اگر منظور جان راولز، از قرارداد، چنین معنایی باشد، یعنی کشف حکم عقل، در آن صورت حتی اگر یک نفر در پشت پردة جهل قرار گیرد، کفایت می کند و نیازی به فرض انسان های متعدد نیست.

البته می توان به تبعیت از برخی نویسندگان،[40] قرارداد را دارای دو معنای متفاوت دانست. توضیح آنکه، طرفین قرارداد، گاهی افراد و اشخاص هستند و زمانی افراد و قضایا و احکام. قرارداد نوع اول، یک فرایند تصمیم گیری جمعی است و از این رو، مستلزم وجود کثرتی از انسان ها و مجموعه ای از افراد در ورای پردة جهل است. اما قرارداد نوع دوم، در واقع به معنای تصدیق اعتبار و حجیت گزاره و حکم مورد نظر است و از این رو، به بیش از یک نفر نیاز ندارد و اصولاً از نوع شناخت و معرفت است و نه تصمیم گیری و اراده. به هر حال، جان راولز به طور شفاف و روشن، منظور خودش را از قرارداد بیان نکرده است؛ در برخی از موارد[41] از تعیین اصول عدالت و تصمیم گیری دربارة آنها سخن می گوید، و در مواردی دیگر،[42] از تصدیق، پذیرش و شناخت اصول عدالت. بنابراین به روشنی نمی توان گفت که منظور راولز از قرارداد، کدام معناست.

اگر منظور راولز این است که انسان های عاقل وقتی با هم جمع شده، در پشت پردة جهل قرار گرفتند و خود را از همة تعلقات شخصی، صنفی و گروهی تخلیه کردند، دیدند که بهتر است چنین قرارداد کنند؛ مثلاً عدالت خوب است، راست گویی خوب است، و امثال آن؛ این فرض خود دو حالت دارد: گاهی به این صورت است که می گویند تنها این نوع قرارداد است که مصالح و منافع جامعه را تأمین می کند و غیر از آن یا قراردادهای خلاف آن از عهدة این مهم برنمی آید؛ این سخن صرف نظر از این که مبتنی است بر داشتن مبنایی مستقل دربارة معنای خوب و بد و مصلحت و مفسدت، یعنی از قبل باید در این باره معیاری مشخص داشته باشیم، از این جهت نیز قابل نقد است که چنین توافق و اجتماعی، امری صرفاً فرضی و تخیلی است و در عالم واقع رخ نداده است. و به تعبیر رونالد دوارکین[43] «قرارداد فرضی صرفاً این نیست که شکل رنگ پریده ای از قرارداد واقعی باشد، بلکه اصلاً قرارداد نیست.»[44] و البته در همین فرض، می توان چنین هم گفت که هر کدام از انسان ها، به تنهایی، در ورای پردة جهل، به این نتیجه رسیدند که فلان کار (مثلاً عدالت)، مصالح فرد و جامعه را تأمین می کند و بعد می گوییم که مجموع انسان های عاقل در پشت پردة جهل بر این که عدالت خوب است توافق کرده اند. این سخن نیز در واقع به همان صورت اول بازگشت می کند. یعنی می توان احکام اخلاقی را به این معنا، احکامی قراردادی و اعتباری دانست؛ اما نه به معنای این که تابع احساسات و امیال فردی و جمعی باشند، بلکه پشتوانه ای از واقعیت دارند. ارتباط راست گویی، دروغ گویی، عدالت ورزی و ستم گری، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی محض نیست؛ بلکه رابطه ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست گویی در حصول کمال برای نفس و دروغ گویی در دوری از کمالات معنوی تأثیر می گذارد.[45] به هر حال، اگر احکام اخلاقی را به این معنا اعتباری بدانیم که مورد توافق و پذیرش همة انسان های عاقل که در پشت پردة جهل قرار می گیرند، هستند، به جایی لطمه نمی زند. بازهم ارتباط آنها با واقعیت محفوظ است. به عبارت دیگر، می توان گفت که قرارداد، در این معنا نیز، مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شیوه ای برای کشف واقعیت استفاده می شود و نه جعل و ایجاد آن.

اما اگر منظور راولز این باشد که انسان های عاقل در پشت پرده; جهل، بدون این که فعل خاصی را علت تامه; حسن بدانند و یا بدون این که در فعل خاصی منافعی برای فرد و جامعه ببینند، با همدیگر قرارداد می کنند که آن فعل خوب است یا بدون این که کاری را علت تامة قبح و یا مقتضی قبح بدانند، به بدی آن حکم می کنند، در این صورت نظریه ای باطل و نامعقول خواهد بود. لازمه; این تقریر، چیزی جز نسبیت کامل نیست و این البته منظور خود راولز هم نمی تواند باشد؛ زیرا وی مدعی است که براساس معیار پردة جهل، همة اختلافات اخلاقی برچیده شده، نوعی مطلق گرایی اخلاقی حاکم می شود.

نقد دیگری که بر نظریة راولز می توان وارد کرد، این است[46] که قرار گرفتن در پشت پردة جهل، به گونه ای که او تصویر می کند، امری غیر ممکن است؛ زیرا راولز انسان ها را در پشت پردة جهل به گونه ای فرض می کند که فاقد هرگونه ویژگی و تعلق شخصی، صنفی و اجتماعی باشند و همچنین نسبت به همة احساسات، تمایلات، نیازها و خواسته های فردی و اجتماعی شان ناآگاه باشند. اما آیا چنین فرضی، معنایی جز از دست دادن هویت انسانی دارد؟ اگر کسی را در چنان حالتی فرض کنیم، چگونه می تواند برای رفع نیازهایش و برای تأمین خواسته های فردی و اجتماعی اش، اصل عدالت را کشف کند؟ آیا ممکن است برای تأمین چیزی به سراغ اصل عدالت برود که از آن غافل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراین، با فرض قرار گرفتن در پردة جهل راولز، حتی از قرارداد فرضی و خیالی هم نمی توان سخن گفت.