|
مقدمه
بحث تجربه دینی یکی از مباحث بسیار مهم از قرن هیجدهم به بعد بوده است و از آن ایام تا کنون دانشوران متعدد در حوزه های مختلف مثل فلسفه دین، کلام، علم الادیان، روان شناسی دین و ... درباره مسایل متعدد متناظر با آن از قبیل ماهیت و چیستی آن، نقش و کارکردش در زندگی مؤمنان، محدوده اش، گوهر یا صدف بودنش، صدق یا کذب آن و ... به صورت ثبوتی با سلبی اظهار نظرهای مختلفی کرده اند. ما در این مقال تنها یکی از مسائل مربوط به تجربه دینی، یعنی چیستی آن را مورد کند و کاو قرار می دهیم.
اولین و ضروری ترین گام برای کند و کاو درباره چیستی تجربه دینی آن است که با معانی واژه تجربه دینی آشنا شویم. برای وصول به این هدف سه گام را با حفظ تقدم و تأخر منطقی خواهیم پیمود. در ابتدا معنای واژه تجربه، در مرحله بعد معنای واژه دین و در آخرین مرحله معنای ترکیبی واژه تجربه دینی را مورد بررسی قرار می دهیم. پس از طی این مراحل درباره ویژگی های ثبوتی و سلبی تجربه دینی سخن خواهیم گفت.
الف) تعریف تجربه
برای تجربه تعاریف مختلفی ذکر شده است، که به برخی از آن ها در این نوشتار اشاره خواهیم کرد:
1. تجربه واقعی ای است که شخصی از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است، مثلاً «تجربه مسابقات جهانی فوتبال» هم می تواند به عنوان شرکت در آن مسابقات باشد و هم حضور در محل تماشای آنها باشد و تجربه به معنای وسیع تر می تواند دین آنها از طریق تلویزیون یا شنیدنشان از طریق رادیو باشد.[1]
2. «نورمن، ال.گیسلر» تجربه را چنین تعریف کرده است: از تجربه وقوف یا آگاهی را می فهمیم که افراد واجد هستند، تجربه آگاهی از یک موضوع است ولی ضرورتاً یک آگاهی فطری صرف نیست.[2]
3. فلاسفه گاهی تجربه را به معنای عام به کار می برند و مقصود آن ها تمام معلوماتی است که انسان بعد از تولد از راه های مختلف اعم از حس، عقل و درون گرایی به دست می آورد. تجربه به این معنا در برابر معلومات پیشین است.[3]
به طور کلی می توان تجربه را از جهت مبدأ کسب آگاهی به دو قسم ذیل تقسیم کرد:
1. تجربه خارجی( حسی) : مقصود آگاهی هایی است که انسان به وسیله حواس مادی از عالم خارج که در اینجا به معنای عالم ماده است به دست می آورد.
2. تجربه درونی: مراد معلوماتی است که انسان به وسیله مشاهده درونی و تفکر درباره حالات درونی و وجدانی خود به دست می آورد.[4]
تجربه ای که ما در این نوشتار از آن سخن می گوییم، از نوع تجربه خارجی (حسی ) نیست، بلکه یک قسم خاص تجربه درونی است.
تجربه را از جهت اثرگذاشتن به دو قسم ذیل تقسیم کرده اند:
1. تجربه به معنای کنشی[5]
واژه (Experence) در اصل از واژه لاتینی(experiri) مشتق شده است که به معنای «آزمودن» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن» است. به عنوان مثال اگر کسی به دیگر گفت: «امانتداری مرا تجربه کن» بدین معناست که از طریق امتحان مرا محک بزن.
2. تجربه به معنای کنش پذیری و انفعالی[6]
تجربه به این معنا در مقابل اعمال و کنش ها قرار می گیرند و به چیزهایی گفته می شود که برای ما رخ می دهند، نه چیزهایی که انجام می دهیم. اصطلاحاتی از قبیل تجربه دینی و تجربه عرفانی جزء قسم دوم تجربه قرار می گیرند.[7]
پس از آشنایی با مفهوم تجربه حال به بررسی معنای دین می پردازیم.
ب) تعریف دین
چون تلقی قرآن از دین، با تلقی دین پژوهان جدید از دین متفاوت است ما ابتدا تعریف دین از نظر قرآن به صورت اجمالی اشاره می کنیم و سپس به دیدگاه های دین پژوهان جدید اشاره می کنیم.
1. تعریف دین از نظر قرآن
قرآن واژه دین را به معنای مجموعه عقاید اخلاق، قوانین و مقررات به دو معنای مختلف به کار برده است:
الف) به معنای دین حق و کامل
قرآن دین حق و کامل را چنین معرفی کرده است: «ان الذین عندالله الاسلام و ما اختلف الذین اوتو الکتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغیابینهم و من یکفر بایات الله ذان الله سریع الحساب ... » [8]
ب ) به معنای دین باطل
در قرآن واژه دین، در موارد متعدد، درباره ادیان باطل به کار رفته است، که برخی از آن ها عبارتند از: دین فرعون،[9] آیین بت پرستی حجاز، [10] قوانین و مصوبات بشری (قانون مصوب سلطان مصر)[11]
به طور خلاصه، از نظر قرآن، دین به معنای مجموعه عقاید اخلاق، قوانین و مقررات است. در صورتی که این مجموعه توسط خداوند تنظیم شود حق و کامل. در صورتی که از سوی خدا تنظیم نشود، باطل است. [12]
2. تعریف دین در مباحث دین پژوهی جدید
در مباحث دین پژوهی جدید، برای دین تعاریف مختلفی ارائه شده است. ما در این مقال به برخی از آنها اشاره می کنیم:
الف) عدهی دین را به مجموعه اعتقادات، بالاخص اعتقادات به موجود متعال تعریف نموده اند.[13]
ب) کانت، دین را به التزام به تمام وظایفی که خداوند فرمان داده است تعریف کرده است.[14]
ج) از قرن هیجدهم به بعد در غرب، برای جامع تر و کامل تر شدن[15] تعریف دین تلاش کردند در تعریف دین تأکید را از دیدگاه مفهومی بردارند و بر دیدگاه شهودی و عاطفی تأکید کنند، یکی از پیشگامان این جریان فریدریش شلایرماخر است. او از میان سه عنصر سازنده شخصیت انسان، یعنی انسان، عمل و احساس، دین را عمدتا متعلق به احساس می دانست و آن را در ابتدا «تجربه بی واسطه بی نهایت» و بعدها «احساس اتکای مطلق تعریف کرده است. مراد او از اتکاء مطلق امری که در مقابل اتکاهای نسبی و جزئی قرار می گیرد.
از آن زمان به بعد دین پژوهان کوشیده اند که از تعریف های صوری و نظری محض درباره دین اجتناب کنند و در تعریف دین به عوامل تجربی، عاطفی و شهودی و همچنین عوامل ارزش گذار و اخلاقی بیشتر توجه نمایند. [16]
د) ویلیام جیمز نیز مثل شلایر ماخر دین را عمدتاً متعلق به احساس می دانست، بر این اساس دین را چنین تعریف کرده است: «مذهب (دین) عبارتست از تأثیرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی ها برای او روی می دهد، به طوری که انسان از این مجموعه می یابد که بین او و آن چیزی که آن را «امر خدایی» می نامد رابطه برقرار است.[17]
هـ) ردولف اتو به تعریف شلایرماخر درباره دین اشکال می گیرد و می گوید: تنها احساس اتکاء یا وابستگی مطلق برای تعریف دین کافی نیست و اشتباه شلایر ماخر در این است که این تفاوت را صرفاً به مطلق و نسبی بودن وابستگی منوط می داند. آنچه او از آن غفلت کرده، این است که در به کارگیری تعبیر احساس وابستگی ما عملاً چیزی بیش از یک تمثیل بسیار نزدیک به کار نبرده ایم.
اشکال دوم تعریف او از نظر اتو این است که بر اساس تعریف او دین تبدیل به یک امر مفهومی می شود و خداوند به عنوان علت هستی و یک علت اولی در قالب مقولات فلسفی معرفی می شود، که اتو به طور جدی با آن مخالف است.[18]
اتو به جای احساس اتکاء یا وابستگی مطلق شلاق ماخر، از آگاهی از مخلوق بودن و احساس مخلوقیت سخن می گوید و دین را به عنوان حضور یک آگاهی از یک امر قدسی و به عنوان تجربه موجود به کلی دیگر و خشیت انگیز تعریف کرده است؟[19]
و امیر چالیاده، که از دین شناساند بزرگ معاصر است، برای تکمیل این تعریف، کاربرد ردولف اتو را از امر قدسی کاملاً تهذیب و گسترش داده است. و به نظر او امر قدسی را صرفاً نباید در تجربه های مخصوص با مواجهه خداوند جستجو کرد، جلوه امر قدسی به وفور در نمادپردازی ها و شعائر هر فرهنگی، مخصوصاً فرهنگ های ابتدایی و آسیایی نهفته و نمایان است. امر قدسی به مکان های مقدس و حرم های آن ها، حتی به درختان، سنگ ها، اشیای مشابه دیگر که به نظر می رسد دارای قدرت اسرار آمیز هستند، نسبت داده می شود.[20]
در پایان تعریف دین، شاید خالی از لطف نباشد، که این سخن «استاد بارک» مولف کتاب «روان شناس دین» را بیان کرد «دین رااز است و علم هرگز همه ابعاد آن را نخواهد شناخت.»[21]
شاید به همین جهت، نمی توان هیچ تعریف جامع و مانعی از دین ارائه داد بعد از تعریف «تجربه و دین» حال به تعریف «تجربه دینی» می پردازیم.
ج) تعریف تجربه دینی
برای تجربه دینی تعاریف مختلفی کر شده است، ما در این مقاله به برخی از آنها اشاره می کنیم.
1. «کیث فیدل» تجربه دینی را چنین تعریف کرده است: «داشتن یک تجربه دینی به معنای دارابودن حالتی آگاهانه است که در ظرف یک دین یا نظام مفهومی دینی، به لحاظ نجات بخشی اساسی است.[22]
این تعریف چندان واضح نیست، علاوه بر آن تعریف به گونه ای است که شامل بصیرت دینی نیز می شود، زیرا بصیرت نیز در ظرف یک دین با نظام مفهومی دینی صورت می گیرد و از لحاظ نجات بخشی نیز واجد اهمیت زیاد است، اما بصیرت دینی غیر از تجربه دینی است. [23]
2. «ویلیام رو» می گویند: ما با پیروی از رهیافت اتو، عجالتاً تجربه دینی را حال و تجربه ای توصیف می کنیم که در آن شخص به طور مستقیم از چیزی دیگر (چیزی بیرون از خود) به عنوان مقدس (الهی) آگاه می شود.
ویلیام رو بعد از بیان تعریف مذکور بر اساس توصیف اتو از تجربه دینی می گوید: اشکال توصیف اتو درباره تجربه دینی این است که توصیف وی آن دسته از تجربیات عرفانی را که در آن هیچ نوع آگاهی ای درباره چیزی متمایز از خود وجود ندارد، شامل نمی شود. زیرا در عالی ترین شکل تجربه عرفانی مثل تجربیات «اکهارت و فلوطین»، تجربه اتحاد مطلق با ذات الهی است و هیچ نوع دوگانگی و یک شخص تجربه گر و امر دوم به عنوان متعلق تجربه کرد که مغایر با تجربه گر است.
ویلیام رو برای این که چنین تجربیاتی از مقوله تجربه دینی خارج نشود و پیشنهاد می کند که توصیف اتو اصلاح و در تعریف تجربه دینی گفته شود: «تجربه دینی ، تجربه ای است که شخص در آن، حضور مستقیم خدا را احساس کند.»
او بعد از ذکر این تعریف می افزاید این تعریف هم آن دسته تجربیاتی را که در آن هیچ گونه احساس غربت وجود ندارد، بلکه نوعی احساس اتحاد و یگانگی با خدا برقرار است، شامل می شود و هم تجربیاتی که در آن گونه ای احساس آشکار، غیریت و احساس مواجهه با سیمای الهی حاکم است، در بر می گیرد. [24]
ویلیام رو گر چه تلاش کرد تعریفش مشتمل بر هر دو دسته تجربیات دینی[25] شود، اما با ارائه واژه خدا در تعریف تجربه دینی، دامنه تعریف را مقید کرد و تعریف فقط مشتمل بر یک سنت دینی خاصی می شود، حتی اگر دایرة معنای خدا را توسعه دهیم، فقط شامل ادیان ابراهیمی می شود، اما ادیانی که اعتقد به خدا ندارند، بر اساس این تعریف نباید تجربه دینی داشته باشند. حتی در محدوده ادیان ابراهیمی نیز تجربه دینی مختص به حضور مستقیم خدا نیست، بلکه تجربه حضور موجودات مقدس دیگر نیز مثل پیامبران الهی و ائمه نیز جزء تجربه دینی محسوب می شود.
«گاتینگ» بر این باور است که تجربه دینی، تجربه ای است که درون فرد حضور لحظه ای هویتی ماورایی را احساس می کند. او گونه ای خاص از تجربه دینی را مورد بررسی قرار می دهند که از آن به عنوان «آگاهی بی واسطه از حضور خداوند» و با «تجربه بی واسطه از حضور موجود غیر بشیری بسیار قدرمتند و نیک که به فکر نشر است، یاد می کند.»[26]
گاتینگ نیز گر چه تلاش کرد، دایره این تعریف را گسترش دهد. اما توضیحاتی که در ادامه تعریف ذکر کرده است، نمی تواند مشتمل بر همه ادیان به معنای عام باشد. زیرا در برخی ادیان، اعتقاد به وجود خدا با امر متعالی که دارای وجود شخصی باشد وجود ندارد. بر فرض شمول این تعریف بر همه ادیان، قطعاً این تعریف همه متعلقات تجربه دینی ادیان مختلف را در بر نمی گیرد.
4. گاهی در تعریف تجربه دینی گفته می شود: «تجربه دینی، تجربه امر متعالی است.»[27] به نظر نگارنده برای تکمیل این تعریف شاید بهتر آن باشد که تجربه دینی چنین تعریف شود: «تجربه دینی، تجربه امر متعالی و یا امور مرتبط با امر متعالی است.» زیرا متعلق تجربه دینی امر واحدی نیست، بلکه ممکن است متعلق این تجربه خود خداوند یا تجلی حضرت حق در یک فعل خاصی باشد و یا متعلق این تجربه موجودی باشد که به نحوی با خداوند مربوط است مثل پیامبران و یا متعلق آن حقیقتی غایی باشد که توصیف پذیر نیست، مثل امر مطلق غیر ثنوی (برهمن ) یا نیروانا.[28]
به نظر «دیویس» دایره تجربه دینی بسیار وسیع سات و تجربه دینی همیشه به صورت مستقیم، تجربه امر متعالی نیست، بلکه حتی ممکن است یک عمل برای افراد زیادی یک عمل طبیعی باشد، اما فرد دیگر بر اساس تفسیر خاصی که از آن عمل ارائه می دهد، آن را به عنوان تجربه دینی برای خود ملحوظ دارد، مثلاً مسلمانی در زندگی برای او مصیبتی پیش می آید، او آن را به عنوان «ابتلاء یا جبران گناه از طرف خدا» تلقی می کند و اگر این فرد مسیحی باشد، این عمل را به عنوان «مشارکت در رنج مسیح» تفسیر می کند. این قسم از تجارب دینی از نظر دیویس به عنوان تجارب تفسیری تلقی می شوند.
در برخی از تجارب دینی ممکن است یکی از حواس پنچ گانه دخالت داشته باشد مثل دیدن ملائکه ، انبیاء یا ائمه در خواب. دیویس این قسم را «تجارب دینی شبه حسی» می نامد. قسمی دیگر از تجارب به طور ناگهانی و بدون انتظار قبلی، فاعل تجربه را فرا می گیرد، مثل وحی نبوی، الهام و بصیرت دینی، که دیویس آنها را «تجارب وحیانی» می نامد.
برخی دیگر از تجارب دینی به هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می آید و به دنبال خود امید ، قدرت امنیت و تحرک را در پی می آورد به این قسم «تجارب احیاگر» گفته می شود.
برخی دیگر از تجارب هم جنبه هراس انگیز، یعنی حالت دفع کننده دارد و هم حالت جذب کننده، این قسم «تجارب مینوی» نامیده می شود.
گاهی برخی از تجارب دینی دارای ویژگی های ذیل هستند؛ احساس واقعیت مطلق، احساس رهایی از محدودیت های زمان و مکان و فردیت، احساس وحدت و احساس سعادت یا آرامش ، دیویس این قسم تجارب دینی را «تجارب عرفانی» می نامد.[29]
اگر در همه اقسام مختلف تجربه دینی که دیویس بر شمرده است، تأملی کنیم، مشاهده می کنیم که متعلق آنها به صورت مستقیم، امر متعالی است و همه آنها به صورت بی واسطه یا با واسطه با امر متعالی مرتبط هستند.
ویژگیهای تجربه دینی
یکی از راه های آشنایی با یک پدیده این است که بدانیم این پدیده چه شاخصه ها و ویژگی هایی را واجد است و از کدام خصلت ها و صفات مبری است. به بیان دیگر ما از طریق تقسیم ویژگی های یک پدیده به دو قسم کلی ثبوتی و سلبی می توانیم تا حدی با چیستی یک پدیده آشنا شویم. ما در این مقال برای آشنایی بیشتر با تجربه دینی از این روش بهره می گیریم، منتهی در گام اول با ویژگی های ثبوتی تجربه دینی آشنا می شویم.
الف) ویژگی های ثبوتی تجربه دینی
تجربه دینی دارای ویژگی های ثبوتی ذیل است:
1. تجربه دینی متضمن یک امری متعالی است
فیلسوفان دین یکی از مهم ترین ویژگی های ثبوتی تجربه دینی را، در بر داشتن یک امر متعالی دانسته اند. نه تنها همه معتقدین به خدا با همه خدایی، بلکه حتی بسیاری از منکرین و ملحدین نیز بر این باورند که هر تجربه دینی ، متضمن یک امر متعالی است، اما در مورد واقعیت، معنا و مفهوم امر متعالی دیدگاه های مختلف وجود دارد.
برخی از پژوهشگران که بر این باور هستند، امر متعالی ورای انسان بری خودش واقعیتی دارد، آن را چنین توصیف کرده اند: «عالم یا همه» (شلایرماخر)، «مینوی یا قدسی یا مقدست» (اتو)، «تمامادیگر» (کسی سیرکگارد)، «وجود خودش یا وجود ورای موجود» (تیلیخ)، «خود استعلایی» (کواستنبام) و واقعیت های متعدد دیگر شخصی یا غیر شخصی ، همه خدایی ، جهان خدایی و توحیدی.
عده ای دیگر از محققان که معتقدند، امر متعالی دارای واقعیت عینی نیست، اغلب بر این باورند که اعتقاد به واقعیت داشتن امر متعالی، ویژگی دین است و آن را چنین توصیف کرده اند:
نا خود آگاه، (جیمز)، نا خود آگاهی اشتراکی انسان ها (جونک) آگاهی اشتراکی گروه (کرون فورد) فرا افکنی تصور انسانی (فویرباخ)، طرح ناممکن انسان برای علت العلل شدن (سارتر)، خود برتر یا آرمانی انسان (فروم)، وحدت خیالی ارزش های انسانی(دیویی).[30]
امر متعالی به بیان های دیگر نیز توصیف شده استف که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
الف. امری متعالی است که به ماوراء برود یا بیش از آگاهی هایی بی واسطه شخصی باشد. در این معنا ضمیر نا خودآگاه نیز متعالی خواهد بود، زیرا به ورای آگاهی بی واسطه فرد می رود و با این همه او او به گونه ای از وجود آن آگاه است و من متعالی نیز مثالی دیگر است، زیرا ما بدان وقوف داریم و ورای آگاهی ماست، نومن متعالی است، زیرا او به گونه ای می داند که نومن در خارج است، گر چه نمی تواند بگوید که چیست؟
ب) در معنای دینی امری متعالی است که به عنوان غایت به اعتقاد درآید
در مجموع، مقصود از امر متعالی، معنای عامی است که هم شامل اعتقاد به خداست و هم اعتقاد به همه خدایی را نیز در بر می گیرد. به همان سان که دیدگاه های مذهبی شخصی را در بر می گیرد، دیدگاه های دینی غیرشخصی را نیز در بر می گیرد، یعنی بر همن در دین هندو، نیروانا در بودیسم، تائو در تائویسم، همه در نظر شلایر ماخرف نیومن در دیدگاه اتو، وجود ورای وجود در تفکر تیلیخ، یهوه در دیدگاه یهودیان، آب در دیدگاه مسیحیان و الله در دیدگاه مسلمانان را در بر می گیرند.[31]
2. تجربه دینی متضمن سرسپردگی تام است
به نظر گیسلر هر تجربه دینی، لزوماً متضمن امری ورای یک تجلی صرف است، امری که نامفید و نهایی است و انسان ها حاضر هستند به خاطر آن با خلوص کامل هر گونه فداکاری و انقیادی داشته باشند. مثال هایی برای این چنین تعهد و سرسپردگی در خارج از حوزه دین به سختی یافت می شود، اما به نظر «رامسی» شاید بتوان تا حدودی «وطن من درست یا غلط در نظر یک میهن پرست» یا «وظیفه فقط به خاطر تکلیف در نظر یک فرد اخلاق مدار یا تعهد یک هنرمند به زیبایی مطلق را » مثال هایی برای سرسپردگی تام دانست.
آنچه «رامسی» از آن به «سرسپردگی تام» تعبیر می کند، «پل تیلیخ» آن را «علقه نهایی» می نامد. به نظر «تیلیخ» علقه نهایی به امری تعلق می گیرد که به عنوان غایت یا نهایت اندیشیده شود و ورای هر ورایی باشد، به طوری که ما فوق آن ورای دیگر نباشد. او بر این باور است که تصور بنیادین از دین، حالت متخذ از یک علقه غایی و یک جذبه نامتناهی از چیزی است که فرد بدون تقید آن را جدی می گیرد و مشتاق است برای آن رنج برد یا حتی بمیرد.
به نظر تیلیخ علقه غایی هم جنبه عینی دارد و هم جنبی ذهنی، از جهتی جنبه ذهنی دال بر این معناست که فرد و فاعل شناسا به طور نامقید درباره چیزی جدی است. جنبه عینی، به عینیت علقه غایی ما اشاره دارد، که تیلیخ به نام خدا می دهد.
او متذکر می شود که هر انسانی یک علقه غایی دارد، چون بدون داشتن علقه غایی، هیچ محور یکپارچگی برای شخصیت فرد وجود نخواهد داشت. اما ممکن است، انسانی اشتباه کند و امری را به عنوان علقه غایی انتخاب کند که در حقیقت غایت نیست، مثلاً در دوران کودکی پدر و مادر و در دوره جوانی معشوق پسر یا دختر را به عنوان علقه غایی انتخاب کند. به نظر تیلیخ، سرسپردگی تام انسان به چیزی که در حقیقت غایت نیست، بت پرستی است. بدین خاطر است که تیلیخ بارها حتی کلمات «خدا» یا «وجود» را به عنوان غایات رد می کرد و از «خدایی ورای خدا» و «وجودی ورای وجود» سخن می گفت، زیرا عبارت اول مستلزم محدودیت هایی است بر اساس این تحلیل به نظر نیلیخ، اگر تجربه ای متضمن سرسپردگی در برابر امری که حقیقتاً غایت است باشد، تجربه ای دینی خواهد بود، اما اگر چیزی که فرد بدان سرسپرده است، به طور حقیقی غایت نباشد، تجربه او کاملاً دینی خواهد بود.[32]
3. تأثیرات مثبت روانی
یکی از ویژگی های ثبوتی تجارب دینی این است که این تجارب، تأثیرات مثبت روانی بر فاعل تجربه می گذارد و می تواند نیروی شگفت آوری را در روحیه فاعل ایجاد کند که آثار آن ممکن است تا مدت ها صاحبان این تجارب را تحت تأثیر قرار دهد. و مانند محافظی اعمال آنها را کنترل کند. البته میزان قدرت و ضعف این تأثیرات یکسان نیست. ممکن است در برخی افراد ضعیف باشد و در برخی افراد آن قدر قوی باشد که تمام زندگی آنها را متحول کند در کتب عرفانی نمونه های زیادی برای این ادعا ذکر شده است. ما در این جا به چند نمونه اکتفا می کنیم:
دربارة ابراهیم ادهم نوشته اند، پادشاه بلخ بود و دارای جلال و عزت بسیار زیاد. اما با شنیدن ندای هاتف غیبی در دل شب یک دفعه تحول عظیمی در درون او پیدا شد، داستان او در کتب متعدد به اشکال مختلف ذکر شده است. فریدالدین محمد عطار در کتاب نفیس تذکره الاولیاء این مطالب را چنین شرح می دهد:
«در هنگام پادشاهی شبی بر تخت خفته بود، نیم شب سقف خانه بجنبید، چنانکه کسی بر بام بوده گفت: کیست؟ گفت: آشنایمف شتر گم کرده ام گفت: ای نادان! شتر بر بام می جویی؟ شتر بر بام چگونه باشد؟ گفت: ای غافل! تو خدای را بر تخت زرین و در جامه اطلس می جویی، شتر بر بام جستن از آن عجیب تر است؟ ... »[33]
پس از این واقعه او سر به بیابان نهاد و به خاطر گناهانش می گریست و به مقام بالای عرفانی دست یافت و در مکه با سفیان ثوری و فضیل عیاض صحبت داشته و بنا بر نوشته نفحات الانس در سال 162 یا 166 در شام وفات یافت.[34]
از جمله افراد دیگری که یک تجربه دینی کل زندگی او را متحول کرد، فضیل عیاض است. او در آغاز به راهزنی و دزدی اشتغال داشت. درباره علت توبه او نوشته اند که شبی کاروانی می گذشت و در میان کاروان کسی این آیه را می خواند: «الم یأن الذین آمنوا، ان تخشع قلوبهم لذکر الله» این چنین تیری بود که بر دل فضیل فرود آمد، گفت: آمد و نیز از وقت گذشت ... »[35]
4. معرفت زایی
یکی دیگر از ویژگی های تجارب دینی این است که این تجارب برای صاحبان این تجربه معرفت آفرین هستند و یک حالت اشراقی در درون آنها ایجاد می کند، که در پرتو آن می توانند با برخی از لایه های درونی واقعیت آشنا شوند. البته برخی از کسانی که واجد این نوع تجارب نیستند، نسبت به این ویژگی تجارب دینی تشکیک می نمایند و نسبت به آنها با دیده تردید می نگرند. یکی از حکایات عرفانی که مبین ویژگی معرفت زایی تجارب دینی است، مباحثه ای است که میان دو برادر جلیل القدر امام محمد غزالی و شیخ احمد غزالی صورت گرفته است. احمد کمال الدین حسین خوارزمی در کتاب «جواهر الاسرار» این مباحثه را به صورت بسیار جذاب و دلنشینی بیان کرده است و ما خلاصه آن را در این جا نقل می کنیم:
«روزی امام محمد غزالی به برادر خود شیخ احمد گفت: نیک درویشی اگر در طریق شریعت بیش از این کوشش نمودی. برادرش گفت: شما نیز نیک دانشمندی اگر در معرفت حقیقت بیش از این تلاش می کرد. امام محمد غزالی گفت: که در دریافت حقیقت از من سبقت نگرفته است. برادرش گفت: این امر صحت ندارد. امام محمد گفت: خوب است داور انتخاب کنیم. شیخ احمد غزالی گفت: داور ما پیامبر باشد. شب که فرا رسید. هر کدام به راز و نیاز برخاستند، امام محمد غزالی را خواب فرا گرفت. در خواب دید که پیامبر در حجره او آمد و به او بشارت داد که را حقیقت آشنا شدی، و کسی که همراه پیامبر بود از طبق خرم چند دانه به او داده او با افتخار به سوی حجره برادرش رفت و محکم در حجره را کوبید. برادرش گفت: دو سه خرما نیاز به این همه خوشحالی ندارد. پیامبر قبل از دادن این خرماها به شما از باب لطف و بنده نوازی هفت بار از من اجازه خواستند، برای این که حقیقت قضیه بهتر برایت روشن شود، اصل آن طبق خرما کنون در حجره من است و بقیه خرماها موجود است. امام محمد غزالی دانست که سعادت این دیدار نیز به برکت برادرش شیخ احمد بوده است، بعد از آن قدم در سلوک طریقت نهاد.[36]
ب) جنبه های سلبی تجربه دینی
برخی از تجارب دینی مشابهت هایی دارند. برای این برخی از مبتدیان این تجارب را با تجارب دینی اشتباه نکنند، محققان مرزهایی میان تجارب دینی و سایر اقسام قائل شده اند. این مرزها در حقیقت مبین جنبه های سلبی تجارب دینی است، که ما به برخی از آنها اشاره می کنیم.
1 . تجارب دینیف تجارب اخلاقی نیستند
با این که درباره ماهیت ارتباط میان دین و اخلاق دیدگاه های متفاوتی وجود دارد، اما در اصل ارتباط وثیق و تنگاتنگ میان دین و اخلاق اختلافی وجود ندارد. علی رغم این ارتباط تنگاتنگ میان دین و اخلاق، میان تجارب دینی و اخلاقی تفاوت هایی وجود دارد. «ویلیام جیمز» این اختلاف را چنین تبیین می کند:
اخلاق سلطه عالم را می پذیرد، ولی مذهب بدان خوش آمد می گوید. مذهب یک تفویض صرف رواقی به عالم نیست، بلکه محبت بدان است. او را می افزاید:
شلایر ماخر می گوید: اخلاق وظیفه انسان در برابر جهاد است، اما مذهب وابستگی انسان است، البته در این وابستگی نیز نوعی وظیفه وجود دارد، اما وظیفه ای اساسی تر از وظیفه اخلاق است.
کی یرکگارد در مدیحه معروفش از حضرت ابراهیم بهتر از هر کس تمایز بین وظیفه اخلاقی و وظیفه دینی را تبیین کرده است. به نظر او تجربه اخلاقی در پاسخ به قانون اخلاقی است. در حالی که تجربه مذهبی در پاسخ به خود شخص معطی قانون اخلاقی است. قانون اخلاقی می گوید: تو نباید بکشی «خداوند به ابراهیم (ع) » فرمود: فرزندت اسماعیل را قربانی کن. در این حالت یا باید تکلیف دینی برتر از وظیفه اخلاقی باشد یا ابراهیم (ع) قاتل باشد. در این جا حضرت ابراهیم از وظیفه اخلاقی تعالی جست تا تکلیف دینی را به انجام رساند و تکلیف اخلاقی توسط وظیفه دینی منعزل گردیده است، نه اینکه از بین رفته باشد، زیرا وظیفه اخلاقی شرط لازم تکلیف دینی است.
به طور کلی تفاوت های میان تجارب دینی و تجارب اخلاقی را چنین می توان بر شمارد:
الف. سرسپردگی دینی گسترده تر از سرسپردگی اخلاقی است، زیرا سرسپردگی دینی، سرسپردگی تامی برای کل انسان به تمام عالم است، یعنی سرسپردگی بشر به عنوان کل است که شامل جهات غیر اخلاقی وجود مثل تفکر کردن و عمل کردن مثل داشتن، هنر و نقش آفرینی نیز می شود. و حتی اگر کسی اخلاق را چنان تعریف کند که بشر را در بر بگیرد باز سرسپردگی اخلاقی با دینی متفاوت است. چون تجربه اخلاقی فقط مشتمل بر آنچه که انسان باید انجام بدهد است. اما تجربه دینی از این حد فراتر می رود و شامل آنچه انسان می خواهد انجام بدهد، نیز می شود، اخلاق موضوع وظیفه است، در صورتی که دین موضوع خواسته ها هم هست تجربه دینی برتر از تجربه اخلاقی است، چون اخلاق تعهد انسان در برابر انسان ها است اما دین سرسپردگی انسان به آنچه که ورای انسان ها می رود، یعنی امری متعالی است.
ب: اخلاق مسئولیت انسان در این جهان است، اما تجربه دین مسئولیت انسان در برابر وحی می باشد.
ج. تجربه اخلاقی پاسخ به قانون اخلاقی است. اما تجربه دینی پاسخ به آن شخصی است که قانون اخلاقی را بنا می نهد.
د. وظیفه اخلاقی، وظیفه کلی انسان را بیان می کند، در حالی که وظایف دینی به وظایف جزئی فرد فرد انسانی می پردازد.[37]
2. تجربه دینی، تجربه استحسانی (زیبا شناختی) نیست.
اگر انسان یک اثر هنری بسیار زیبا از یک هنرمند متبحر را مشاهده کند، یک احساس و تجربه زنده ای از آن اثر در درون او ایجاد می شود، که بسی بالاتر و عمیق تر از زمانی است که کسی ویژگی های آن اثر را برای او توضیح دهد یعنی اثر عمیق تر از زمانی است که کسی ویژگی های آن اثر را برای او توضیح دهد یعنی اثر رابطه دیداری با یک اثر هنری بسیار عمیق تر و ژرف تر از رابطه شنیدای با یک اثر هنری است. گر چه تجربه زیبا شناختی مثل تجربه دینی بر احساسات و عواطف فرد صاحب تجربه اثر می کند و یک سری آثار مثبت روانی در او ایجاد می کند، اما تفاوت هایی نیز میان تجربه دینی با تجربه زیبا شناختی وجود دارد.
شلایر ماخر تفاوت میان تجربه دینی و تجربه زیباشناختی را چنین تبیین کرده است: علم وجود اشیاء است در انسان، هنر وجود انسان است در اشیاء ولی هم هنر و و هم علم به وجود کلی تمام اشیاء در لایتنهای وابسته اند، یا به بیان دیگر علم نظری است، هنر عملی و مذهب شهودی. [38]
کی یرکگارد بر این باور است که ابعاد زیبایی، اخلاقی و دینی ناظر بر سه مرحله از حیات هستند گستره دینی همان محدوده احساس است، و گستره اخلاق تصمیم است و گستره دینی و مذهبی انگیزشی است. مرحله استحسانی یا زیبایی امور عادی زندگی را می نمایاند. مرحله اخلاقی قوانین زندگی را می بخشد و مرحله دینی الهام حیات را عطا می کند. در حالی که اولی خود محور است و دومی قانون محور و اخری خدامحور است. زیبایی حیاتی بدون انتخاب را می نمایاند، اخلاق یک انتخاب زندگی است و دین انتخاب خداوند است. [39]
به طور کلی می توان تفاوت های میان تجربه دینی و تجربه زیبا شناختی را چنین بیان کرد:
الف. تجربه زیبا شناختی در معنای حسی یا عقلی معمول، غایی نیست، اما تجربه دینی غایی است.
ب. حتی اگر موضوع تجربه شناختی و تجربه دینی هر دو واحد و یک امر مطلق باشد، باز این دو تجربه هنری صرفاً تحسین بر انگیز و شگفتی آور هستند، اما تجارب دینی انسان را متعهد، سرسپرده و مستلزم می کند. هنرمند در اثر تجربه زیباشناختی جذب می شود، ولی شخص مذهبی علاوه بر جذب به وسیله آن دفع هم می شود.[40]
3. تجربه دینی بصیرت دینی نیست
گر چه میان تجربه دینی و بصیرت دینی رابطه وثیق و تنگاتنگی وجود دارد و ممکن است تجربه دینی به بصیرت دینی منجر شود، یا بصیرت دینی ممکن است به عنوان علت معده در پیدایش تجربه دینی نقش ایفا کند، اما مع الوصف اینها دو امر متمایز از یکدیگر هستند. در تجربه دینی، تجربه گر باید خداوند یا هر واقعیت غایی دیگر، یا امور مرتبط با آن را با چشم دل ببیند و حضور آن را احساس کند. بر این اساس تجربه دینی از مقوله دیدن، یافتن و واجد شدن است، اما بصیرت دینی از مقوله دانستن، فهمیدن و آگاه شدن است، کسی که دارای بصیرت دینی است ضروری نیست خدا، یا هر واقعیت غایی دیگر را با چشم دل ببیند و از حضور معنوی و نورانی آن بهره مند گردد، بلکه به صرف دانستن و فهمیدن واقعیاتی مرتبط با دین به بصیرت دینی دست می یابد، مثلاً اگر کسی از راه حس و تجربه یا ادله عقلی وجود خدا را اثبات کند یا معرفتی درباره صفات و افعال او پیدا کند، یا اطلاعات درباره نبوت، معاد یا سایر معارف دینی پیدا کند، می توان گفت که این فرد واجد بصیرت دینی است، اما اگر شناخت او محدود به دانستن و فهمیدن باشد، نمی توان گفت دارای تجربه دینی است. [41]
4.تجربه دینی، تجربه دنیامداری محض (سکولاریسم) نیست
تجربه دینی، مغایر با تجربه دنیامداری محض یا سکولاریسم است، زیرا تجربه غیردینی یا دنیامداری محض واجد ویژگی های ذیل است:
1. از نظر دنیا مدار محض، هیچ امر متعالی ورای فرد وجود ندارد. در واقع فرد دنیا مدار محض، قدرت مشاهده امر متعالی را ندارد.
ویژگی دیگر مشخص دنیا مدار آن است که اگر به نظرش چنین امر متعالی وجود داشته باشد، تمایلی ندارد. در برابر آن امر متعالی سر سپردگی کامل نشان دهد زیرا در درون هستی خویش، آن امر متعالی را به عنوان غایت نمی پذیرد.
گیسلر می گوید: تجربه دنیامدار محض به سختی یافت می شود و این امر دال بر آن است که انسان موجود مذهبی است، زیرا حتی خدای عقل انسانی که فروید مطرح کرده و آن را «لوگوس» نامیده است، با قدرت های عقلانی فرد یکی نیست و در نتیجه به عنوان یک امر متعالی تعیین می یابد. همین خود انسانی فرا افکنده که فویرباخ می گوید: «انسان ها به غلط آن را خدا لحاظ می کنند وجود جزئی انسانی نیست، بلکه طبیعت انسانی به طور کلی یا جنس انسان است. [42]
5. تجربه دینی مساوی با انجام دادن اعمال خارق العاده نیست
نباید تجربه دینی را با اعمال خارق العاده ای از قبیل سحر، جادو، شعبده بازی هیپنوتیزم، تله پاتی، تسخیر جن یا تسخیر ارواح مساوی دانست، زیرا انجام این اعمال گرچه از سوی تعداد اندک افراد صورت می گیرد، اما افراد دیگر نیز می تواند از طریق برخی آموزش ها به چنین قدرتی دست یابند، اما تجارب دینی را نمی توان از طریق آموزش ها به دست آورد.
نکته مهم تر آن که تجربه دینی امر وهبی و اعطایی است، یعنی بر خلاف فنون فوق الذکر که از طریق تلاش و با تعلیم به آنها می توان دست یافت، در اینجا بیش از تلاش و آموزش، توفیق نقش ایفا می کند، تا عطیه ای از عالم قدسی بر سفره دل اعطا گردد و نوری اعماق درون او را روشن گرداند. [43]
|
