مشروعیت

مشروعیت را برابر اصطلاح Legitimacyقرار می دهند که هم ریشه ی کلمات legislation(تقنین) و Legal(قانون) است و بر این مبنا می توان آن را به معنای قانونیت دانست; امّا این اصطلاح در فلسفه ی سیاسی به معنای Validity(اعتبار) و Right Fulnesاست. در اسلام مشروعیت گاه به معنای اموری است که شارع وضع کرده و گاه به معنای محق و معتبر بودن یک حاکمیت است. معنای اخیر از مشروعیت Efficiency(کارآیی) و Effectiveness(کارآمدی) نیز جدا و مستقل است و نباید با آنها خلط شود. معنای مورد بحث همان مشروعیت فلسفی است که نباید با مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی (مقبولیت) نیز یکسان گرفته شود و هر کدام حوزه ی مستقل خود را دارند. آن چه در پیش رو دارید پاسخ به سؤالاتی است در بحث مشروعیت که عبارت اند از:

بین مشروعیت فلسفی و مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی چه تفاوتی است؟ و امروزه مراد از مشروعیت در مباحث مربوط به حاکمیت، کدام است؟

عبدالحکیم سلیمی

l بدون شک، مسئله ی مشروعیت بحث دامنه داری است وعمری به وسعت عمر نظام های سیاسی دارد. ریشه های این بحث را در یونان باستان، در آثار افلاطون و ارسطو می توان دید که در طی زمان، متفکرانی چون سیسرو، آگوستین قدیس، توماس آکونیاس، فارابی، ابن رشد، غزالی، ماوردی، ابن سینا و سایر صاحب نظران، درباره ی آن به بحث و بررسی پرداخته اند; امّا در نظریه های جدید سیاسی جایگاه واقعی تری پیدا کرده و متفکران جدید نواندیش سیاسی آن را به طور منظم و سیستماتیک بیان کرده اند. در اهمیت این بحث می توان گفت که قدرت، نفوذ و اقتدار، تنها در صورت مشروع بودن امکان تأثیر دارد; به بیان دیگر، مشروعیت با دو رکن اساسی از نظام های حکومتی سروکار دارد: از یک سو با رکن حاکم و این که چرا و به چه دلیل مردم باید از فرمان های حاکم اطاعت کنند; و از سوی دیگر با رکن نظام حکومتی و این که ملاک مشروعیت حکومت چیست؟ یا چه حکومتی مشروع است؟ به این ترتیب مشروعیت حکومت ها از مهم ترین مباحث فلسفه ی سیاسی به شمار می آید.

برای دست یابی به پاسخ مناسب برای پرسش فوق، ابتدا معنا و مفهوم لفظ «مشروعیت» باید روشن شود.

تعریف مشروعیت

هرچند از نظر لغوی کلمه ی مشروعیت با «شرع» هم ریشه است و ممکن است کسی گمان کند که مراد از مشروعیت، همان شرعی بودن است; بی تردید پرسش ناظر به این بحث نخواهد بود; چون این پرسش اختصاص به شرع و شریعت، و دین و دین داران ندارد، بلکه درباره ی هر حاکم و حکومتی مطرح است و همه ی مکاتب فلسفی و اندیشمندان این حوزه در برابر چنین پرسشی قرار دارند.[1]

گمان دیگری که رایج است، این است که مشروعیت Legitimacy)) از ریشه ی (Legal) لاتین به معنای قانون گرفته شده و با مفاهیم قانون گذار (Legislator) و قانون گذاری (Legislations)هم ریشه است. از این منظر، مشروعیت همان «قانونی» بودن است، و اقتدار مشروع، اقتداری است که از جانب مردم، مطابق قانون و معتبر تلقی شود.[2]

این گمان هم بر خطاست، چون در پرسش از مشروعیت، کل نظام قانونی مشمول پرسش است. قانون هم باید مشروعیت خود را از جایی بگیرد. چه کسی گفته است آن قوانین مشروع اند؟ مشروعیت کل نظام قانونی از کجاست؟ بنابراین، رجوع به قانون هیچ چیزی را حل نمی کند، بلکه نوعی مصادره به مطلوب است.[3]

مسئله ی مشروعیت، در واقع ناظر بر حق و حقانیت است و در برابر غصب Usupation)) قرار دارد: چه حکومتی دارای حق حکم راندن است؟ این حق به وضوح با مسئله ی دیگری پیوند می خورد: «چرا شهروندان باید از حکومتی پیروی کنند؟»; «لزوم اطاعت از فرمان های یک حکومت» و «حق اصدار (صدور) فرمان از ناحیه ی حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته است و مسئله ی مشروعیت یعنی تحقق این دو امر.[4]

در اصطلاح نیز تعریف های گوناگونی از مشروعیت ارائه شده است که[5] ما در این جا، به دلیل اختصار، به تعریف مقبول اشاره می کنیم:

مشروعیت عبارت است از: «توجیه عقلانی اعمال سلطه و اطاعت». اگر اطاعت غیرعقلانی باشد، مستند به سنت جاری (Tradition) یا محبوبیت حاکم فرّه ایزدی ( (Chrismaخواهد بود.[6]

در هر حال این اصطلاح ـ چنان که گفته شد ـ از روزگاران قدیم در فلسفه و کلام سیاسی مورد توجه قرار داشته است; امّا از قرن نوزدهم، در جامعه شناسی سیاسی، که یکی از شاخه های علوم سیاسی است، نیز مطرح گردید. از آن زمان مشروعیت در دو حوزه ی فلسفی و جامعه شناسی سیاسی مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

الف) مشروعیت فلسفی

فلسفه، کلام و یا حقوق سیاسی به مسائل هنجاری و بایدها و نبایدهای حقوقی و ارزشی در حوزه ی سیاست می پردازند. بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه های علوم سیاسی مورد بحث قرار می گیرد، مشروعیت هنجاری (Normative)نام دارد.

در مشروعیتی که به مفهوم حقانیت در برابر غصب یا ناحق بودن (Usurpation) حوزه ی «فلسفه، کلام و حقوق سیاسی» مورد بحث قرار می گیرد، پرسش اصلی آن است که حق حاکمیت از آنِ کیست و چه کسی باید حکومت کند؟ آیا نوع حکومت و یا شخص حاکم حق است یا ناحق؟ مشروعیت دارد یا ندارد؟ حقانیت دارد یا غاصب است؟[7]

ب) مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی

موضوع این شعبه از علوم سیاسی روابط دولت و جامعه و تأثیرات جامعه بر روی دولت است; یعنی جامعه شناسی سیاسی به بررسی محیط اجتماعی سیاست می پردازد. بررسی تأثیرات جامعه به طور کلی، اعم از حوزه ی روابط تولیدی و اقتصادی، لایه های اجتماعی و فرهنگ ساخت و فرایند رفتار سیاسی، جوهر جامعه شناسی را تشکیل می دهد. به طور خلاصه، در این نگاه، تلاش فکری در جهت توضیح و تبیین پدیده ها در رفتارها و ساخت های سیاسی به وسیله ی متغیرهای عوامل اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است.

به همین دلیل مباحث مربوط به جامعه شناسی سیاسی، از جمله، مسائل مشروعیت و منابع آن، کاملاً توصیفی (Descriptive)است و در آن از هست و نیست های روابط میان دولت و ملت بحث می شود که به باید و نبایدهای ارزشی و حقوقی نظر ندارد.[8] بدین ترتیب، با توجه به رویکردهای غیرهنجاری جامعه شناسی مرسوم امروزی، مشروعیت به مفهوم مقبولیت و جلب رضایت مردم در این رشته مورد بحث قرار می گیرد; (چون) پرسش بدین گونه است که چگونه یک حکومت، کارآمد می شود و دوام و مقبولیت و رضایت مردمی پیدا می کند و یک حاکم معین در جامعه ی دینی یا غیردینی با چه فاکتورها و شرایط و عواملی محبوبیت می یابد؟

این مشروعیت تنها ناظر به مقبولیت مردمی و پایگاه اجتماعی حکومت است و به حقانیت و غاصبانه بودن آن کاری ندارد. به گفته ی ماکس وبر (Max Weber)، جامعه شناس آلمانی:

حکومت ها نمی توانند قدرتی عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه تلاش می کنند قدرت خویش را از راه های گوناگون سنتی (Traditional)عقلانی ـ حقوقی (rational-legal)و کاریزمایی (charismatic)توجیه و آن را مشروع (قانونی و مقبول) قلمداد نمایند.[9]

امّا آنچه امروزه درباره ی اصل حاکمیت در کشور مطرح است، مربوط به فلسفه ی سیاست است و به عبارتی منشأ چالش مخالفان و موافقان، مشروعیت فلسفی است; زیرا همه ی نظریه پردازان سیاسی بر این مسئله اتفاق نظر دارند که پس از شکل گیری حکومت مشروع، مردم ملتزم به اطاعت هستند. در این که اسلام بر اهمیت توافق همگانی و پذیرش و مقبولیت مردمی صحه می گذارد، بحثی نیست، امّا سؤال این است که آیا از دیدگاه اسلامی، توافق، پذیرش و مقبولیت مردمی، در مشروعیت حکومت دخالت دارد و آیا مشروعیت و مقبولیت توأمان هستند؟ آیا مشروعیت در سایه ی مقبولیت تأمین می گردد؟

پاسخ این است که آنچه در نظریه ی ولایت فقیه مطرح است و آن را از اشکال گوناگون حکومت های دمکراتیک متمایز می کند، این است که ملاک مشروعیت و قانونی بودن حکومت از نظر اسلام رأی مردم نیست. امّا عدم دخالت رأی مردم در مشروعیت حکومت، به معنای بی اعتنایی به رأی مردم ومشارکت عمومی هم نیست; زیرا ـ همان گونه که اشاره کردیم ـ از نظر اسلام حاکم باید مقبولیت مردمی داشته باشد وگرنه فاقد قدرت اجرایی است و نمی تواند احکام اسلامی را اجرا کند. بر این اساس، پذیرش و رأی مردم شرط لازم و نه کافی برای تحقق حکومت است. رأی مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهی تشکیل می دهد، و این امر ناشی از اعتقادات امت اسلام و نگرش فرد مسلمان به جهان هستی است.[10]

به بیان دیگر، مشروعیت حکومت امری واقعی است که هر حکومتی می تواند آن را دارا باشد یا نباشد و رأی مردم و رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان دخالتی در تحقق این امر واقعی و یا عدم تحقق آن ندارد... رأی مردم نیست که حکومتی را مشروع یا نامشروع می کند; این امر متوقف بر اوصاف ذاتی آن حکومت و نسبتی است که با کمال انسانی و قرب به کمال نهایی دارد; امّا تنها رأی مردم حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیت می بخشد و آن را کارآمد می سازد.

مثالی که می تواند این امر را تا حدی روشن کند، ولایت امیرمؤمنان(علیه السلام)است. ولایت آن حضرت بر مسلمانان، واقعیتی بود که به نصب الهی حاصل شده بود و میل مردم در آن تأثیری نداشت. این طور نبود که چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت خانه نشین ساختند در واقع نیز ولایتی نداشت. آری این خانه نشینی و این غصب خلافت، از جانب هرکس که بود، نگذاشت که آن حکومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج به منصه ی ظهور برسد.[11]

بدین ترتیب در بینش و رویکرد اسلامی، علاوه بر آنچه در همه ی نظام های انسانی و عقلانی برای شکل گیری حکومت لازم شمرده شده است، معیار و ملاک دیگری نیز لازم است و آن مشروعیت حکومت به اذن خداوند است; و پذیرش و رأی مردم شرط تحقق حکومت است.[12]

خلاصه آن که، واژه ی «مشروعیت» در دو حوزه ی فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی کاربرد دارد و در هر یک معانی خاص خود را دارد. مشروعیت فلسفی به مفهوم حقانیت، و مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی، به معنای مقبولیت است. آنچه امروزه درباره ی اصل حاکمیت در جامعه مطرح است، در دایره ی فلسفه ی سیاست قرار دارد. عده ای، دموکراسی گرایانه، مشروعیت و مقبولیت را توأمان می دانند، امّا از نظر اسلام، مشروعیت به عنوان «بایستی اطاعت از فرمان های حکومت» و «حق ولایت حاکم»، امری عینی و مربوط به اذن پروردگار هستی است نه دایرمدار رأی مردم; گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دایر مدار انتخاب و رأی مردم است.

آیا بین مشروعیت سیاسی و مشروعیت فقهی تمایز وجود دارد؟ و به تعبیری آیا فقه می تواند متکفل بیان مشروعیت سیاسی باشد؟ علی مجتبی زاده

برای پاسخ به این سؤال، دو مسئله باید مورد بررسی قرار گیرد: 1. تفاوت مشروعیت سیاسی در اندیشه ی سیاسی اسلام و غرب; 2. ارتباط میان مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی.

تفاوت مشروعیت سیاسی در اندیشه ی سیاسی اسلام و غرب

در جوامع غیر دینی غرب، مشروعیت، قانونیت و مقبولیت مفهوم واحد داشته و هرگاه مردم کسی را به عنوان حاکم برگزینند و به آن رضایت دهند حق حاکمیت برای او به وجود می آید و رأی مردم مشروعیت ساز است; زیرا اساس و شالوده ی حکومت و نظام سیاسی در غرب بر قرارداد اجتماعی است.

نظریه ای که معتقد است مردم قدرت را به دستگاه حکومتی و رئیس حکومت می بخشند و فقط قدرتی که از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار شود مشروعیت دارد.[13]

امّا در نظام سیاسی اسلام، مشروعیت غیر از مقبولیت است و مفهومی عمیق تر و جایگاهی بلندتر از مفهوم مقبولیت دارد. مشروعیت در بینش اسلامی ریشه در اعتقادات و معارف اسلامی دارد. براساس اعتقاد توحیدی، خداوند رب و صاحب اختیار هستی و انسان هاست و چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در امور مخلوقات خدا حتماً با اذن خداوند صورت گیرد و چون تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم، مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادی افراد است و این امر تنها از سوی کسی رواست که دارای این حق و اختیار باشد; لذا در اندیشه ی اسلامی همه ی چیزها با اراده ی او به وجود می آید و مشروعیت پیدا می کند; به عبارت دیگر، در نظام سیاسی اسلام همه ی شئون و ارکان حکومت باید مستند به اراده ی الهی باشد;[14] لذا تنها منبع و سرچشمه ی حکومت در دیدگاه اسلامی الهی بوده و از ولایت تشریعی الهی سرچشمه می گیرد و هیچ گونه ولایتی جز با انتصاب و اذن الهی مشروعیت نمی یابد هر چند همراه با مقبولیت باشد.

ارتباط مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی

مشروعیت فقهی، به معنای شرعی بودن و مطابق دستورهای دین بودن، در نظام اسلامی می تواند با مشروعیت سیاسی منطبق باشد; هر چند در حوزه ی غیر دینی، در مطلق اندیشه ی سیاسی، مشروعیت فراگیر به معنای شرعی بودن نیست و یک مفهوم سیاسی صرف است.[15]به طور کلی چهار تفاوت عمده میان مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی در نظام های سیاسی غیردینی غرب وجود دارد:

1. مفهوم مشروعیت سیاسی یک امر مشکک بوده و دارای مراتب عدیده ای است; یعنی هر چه شهروندان اطاعت رضایتمندانه تری از حکومت داشته باشند، آن نظام دارای مشروعیت سیاسی بیش تری است; امّا از لحاظ فقهی حکومت یا مشروع است یا نامشروع و حد وسطی در این میانه نداریم; به عبارت دیگر در دیدگاه فقهی، مشروعیت مفهومی متواطی است و تشکیک بردار نیست.

2. در مشروعیت سیاسی بین قانون بودن و حقانی[16] بودن تفکیک قایل شده و مشروعیت قانونی الزاماً همراه با مشروعیت اخلاقی و هنجاری و ارزشی نیست، ولی با توجه به مفهوم مشروعیت فقهی می توان آن را مقوله ای هنجاری و ارزشی تلقی کرد و مترادف با حقانیت دانست.

3. مشروعیت سیاسی می تواند منابع مختلفی داشته باشد; به عنوان مثال، از سه نوع مشروعیت سنتی، کاریز و فره ایزدی و قانونی ـ عقلانی می توان[17] نام برد; امّا مشروعیت فقهی تنها یک منبع دارد و آن همان نص و نظر شارع مقدس است که از سوی فقیهان و کارشناسان دینی کشف می شود.

4. از لحاظ فقهی معمولاً مشروعیت یک حکومت مقدم بر تأسیس آن است; یعنی حاکم اگر غیر مشروع بوده، واجد صلاحیت های لازم نباشد، همه ی افعال وی نامشروع و غصب محسوب می گردد، ولو آن که پس از تشکیل حکومت، کم کم رضایت مردم هم جلب شود; امّا در مشروعیت سیاسی، کسب رضایت اکثریت مردم چه در مرحله ی تأسیس حکومت و چه پس از آن معیار اساسی است.[18] آن چه گفته شد تفاوت میان مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی در نظام سیاسی غرب بود اما «بین مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی از نظر اسلام نه تنها تزاحمی نیست، بلکه هرگونه بحثی در باب مبانی مشروعیت سیاسی حکومت در اسلام با مشروعیت فقهی یکی است.»[19] چرا که همه ی شئون حکومت اسلامی مُلهم از چارچوب اصول و احکام اسلامی است; یعنی در واقع خود مکتب و دین، رهبری و سرپرستی و هدایت جامعه را به عهده می گیرد و در واقع مشروعیت فقهی، مبنای مشروعیت سیاسی و مشروعیت سیاسی برخاسته از مشروعیت فقهی است. مرحوم امام(ره) در این خصوص فرموده اند:

حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده ی جنبه ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است; فقه تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان از گهواره تا گور است.[20]

جایگاه نظریه ی نصب فقیهان در اقوال فقها چگونه است، مفهوم این نظریه چیست و آیا دلیلی بر آن وجود دارد؟ محمد رضا باقرزاده

نظریه ی نصب بر این مطلب دلالت دارد که در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عج)، فقیهان دارای شرایط از طرف خداوند متعال به رهبری منصوب شده اند و در مقابل این نظریه، نظریه ی انتخاب است; بدین معنا که خداوند انتخاب حاکم اسلامی را در عصر غیبت، ضمن بیان خصوصیات و شرایط آنها، به مردم واگذار کرده است و مشروعیت حکومت زمانی محقق می شود که این انتخاب تحقق یابد.

طبق نظریه ی انتصاب، فقیه جامع الشرایط، ولایت و مشروعیت خود را با نصب از سوی شارع اخذ می کند. اکثر فقیهان این نظریّه را پذیرفته اند.

شیخ مفید (م. 413 ق) در اشاره به نصب الهی فقیهان فرموده است:

امیران و حاکمان منصوب از ناحیه ی آنان (ائمه) هستند. امامان معصوم(علیهم السلام)اظهارنظر در این امور را، در صورت امکان، به فقهای شیعه ی خود تفویض نموده اند و هر یک از آنان که قدرت داشته باشند باید آن را اقامه نمایند.[21]

ایشان هم چنین می فرماید:

اقامه ی حدود، منصب قضاوت و اقامه ی نماز عید به فقیهان واگذار شده است و افراد جاهل به احکام حق ولایت ندارند.[22]

ابن ادریس حلّی (م. 598 ق) پس از آن که شرایطی را چون علم به احکام، عقل و رأی، بصیرت، بردباری، ورع، زهد و تقوا و قدرت برای تصدی ولایت ذکر می کند، معتقد است که چنین شخصی از سوی امام زمان به ولایت منصوب شده است;[23] و علامه حلّی (726 ـ 648) می فرماید:

الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام[24]; فقیه عادل از طرف امام نصب شده است.

هم چنین می فرماید:

انهم قد نصبوا نائباً علی وجه العموم;[25] ائمه نائب عام نصب کرده اند.

محقق کرکی (م. 940 ق) نیز می فرماید:

فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه عادلِ امامیِ جامع الشرایطِ فتوا، که از او به مجتهد در احکام شرعی تعبیر می شود، از طرف ائمه ی هدی(علیهم السلام) در همه ی اموری که نیابت در آن دخالت دارد، نایب است.[26]

علامه ملاّ احمد نراقی (م. 1245 ق) که ولایت انتصابی عامه و مطلقه ی فقیه را از مسلمات فقه شیعه ذکر کرده است، با اشاره به تعابیری چون «ورثة الانبیاء»، «امناء الرسل»، «خلفاء الرسول»، «حصن الاسلام» و... که در روایات در وصف فقها ذکر شده است، دلالت این عبارات بر تفویض تمامی اختیارات ائمه بر فقها را چنان روشن می داند که برای هیچ کس شک و تردیدی را روا نمی داند.[27] شیخ مرتضی انصاری (1281 ـ 1214 ق) با استناد به روایت مقبوله ی عمر ابن حنظلة و توقیع شریف و تعلیلی که در آنها آمده که «فَأنَّهُمْ حُجَّتی عَلَیْکُمْ»، می فرماید:

پیروی از تمامی احکام و الزامات راویان حدیث (فقها) واجب است.[28]

طبعاًبا این بیان الزام آوری احکام فقیهان منوط به انتخاب نیست.

صاحب جواهر (م. 1266 ق)، پس از آن که همانند وجوب یاری رساندن به امام معصوم، بر مردم واجب می داند فقهای عادل و عارف به احکام شرعی را در اعمال ولایت یاری کنند، این قول را به مشهور فقها نسبت داده، بلکه اشعار می دارد که مخالفی را در این زمینه نیافته است و در ادامه می فرماید:

ظاهر، اراده ی نصب عام در همه ی امور به همان نحوی است که برای امام وجود دارد و مقتضای قول امام(علیه السلام) «فَأنّی جَعَلْتُهُ حاکِماً» همین است، یعنی ولیّ متصرف در قضا و غیر آن، از ولایات و نظایر آن; بلکه مقتضای قول صاحب الزمان ـ روحی له الفداء ـ : «و اما الحوادث الواقعه... فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله» همین می باشد.[29]

آیت الله بروجردی (1380 ـ 1291 ق) نیز نصب فقیه را قطعی دانسته، مقبوله ی عمر بن حنظله را جزء شواهد و مؤیدات آن می داند.[30]

به گونه ای که حتی صاحب کتاب دراسات فی ولایت الفقیه که بیش ترین سهم را در تبیین مبانی نظریه ی انتخاب دارد، در مورد نظریّه ی انتصاب می نویسد:

آنچه از ظاهر کلمات فقهای شیعه (اصحاب) و اساتید به دست می آید این است که فقیهان در عصر غیبت منصوب به نصب عام[31] می باشند; بنابراین آنان از طرف امامان معصوم: ولایت بالفعل دارند.[32]

با توجّه به آنچه از کلمات بزرگان و اساطین فقه شیعه نقل شده است، معلوم نیست چطور برخی نصب فقیهان از سوی خداوند و یا ائمه را خلاف مبانی تشیع شمرده اند.[33]

نکته ی دیگر در خصوص ولایت انتصابی فقیهان، مفهوم انتصاب عام فقیهان است. در چنین انتصابی، «انتصاب الهی» نه به نصب یک فرد واحد است و نه به نصب مجموع من حیث المجموع، بلکه به نصب جمیع است; به این صورت که همه ی فقهای جامع الشرایط منصوب به ولایت اند; لذا عهده داری این منصب بر آن ها واجب است، لکن به نحو وجوب کفایی. هرگاه یکی از آنان به این امر مبادرت ورزید، تکلیف از دیگران ساقط است; نظیر ولایت پدر و جد بر اموال ولد صغیر که اقدام یکی موجب سقوط فعل دیگری است، و یا نظیر ولایت در قضاوت، در صورت تعدد مجتهدان در یک شهر، همه ی آنان بنابر نصب امام واجد سمت قضا هستند، ولی اگر ارباب رجوع به یکی از آنان مراجعه نمایند، تکلیف از دیگران ساقط می شود.[34] چنین نصبی هم معقول است و هم مستفاد از ادله ی شرعی; چنان که عبارات روایات هم چون: «فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً»[35]، «قد جعل قاضیاً»[36]، «فانهم حجتی علیکم»[37] و «ان العلماء ورثة الانبیاء;»[38] (فقیهان و عالمان دینی وارثان پیامبران هستند، با توجه به این که وراثت تابع قراردادهای اجتماعی نیست). و «العلماء حکّام علی الناس»[39] (علما حکم رانان مردم هستند) و «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله»[40] (جریان امور و اجرای احکام بر دستان عالمان دینی قرار دارد و اراده ی شرعی به این امر تعلق گرفته است) و نظایر این ها بر نصب فقیهان دلالت می کند. مطابق این روایات، فقیه از سوی امام معصوم به سمت ولایت در شئون مختلف آن نصب شده است و رأی مردم دخالتی در نصب به این مقام ندارد. در توضیح، به بیان مشروح تر این روایات می پردازیم:

امام صادق(علیه السلام) در روایتی که از ایشان سؤال شده بود که اگر دو نفر نزاعی داشتند چه کنند؟ پس از آن که آنان را از رجوع به طاغوت و حاکمان غیرشرعی نهی کردند، فرمودند:

ینظران الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکَماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخفّ بحکم الله...[41]; آن دو باید به شخصی از میان شما که حدیث ما را روایت می کند و صاحب نظر در حلال و حرام و احکام الهی است رجوع کنند; چه این که من چنین شخصی را بر شما حاکم قرار داده ام. اگر او طبق حکم خدا حکم کند و یکی از آنها از او نپذیرد حکم خدا را سبک شمرده است... .

در روایت دیگری معروف به «مشهوره ی ابی خدیجه» امام صادق(علیه السلام) در پیامی به شیعیان ضمن نهی از مرافعه نزد حاکمان فاسق فرمود:

اجعلوا بینکم رجلاً ممن عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته قاضیاً...[42]; مردی را از میان خود که حلال و حرام ما را بشناسد بین خود حکم قرار دهید; چرا که من او را قاضی قرار داده ام.

این تعبیر حاکی از این است که جعل ولایت برای فقیهان به نصب الهی است. مطابق این روایت مرجع صالح برای حکومت نیز به طریق اولی چنین شخصی است; زیرا قضاوت از شئون حکومت است و اگر قضاوت که با قضایای جزئی تری مرتبط است، نیازمند چنین شخصی است، حکومت و ولایت سیاسی قطعاً باید از تصدی چنین شخصی برخوردار باشد و به عبارتی، به طریق اولویت قطعیه کشف می شود که اراده ی شارع به ولایت سیاسی فقیهان واجدالشرایط تعلق گرفته است. گذشته از آن که امام در این روایات به حکام جور و سلاطین نیز نظر داشته و مردم را از مراجعه به آنان و قضاتشان منع فرموده است و در واقع منع از مراجعه به قضات آنها به دلیل عدم مشروعیت حاکمان جوری بوده که آن قضات را نصب کرده اند.

در توقیع شریفی که از محضر مبارک حضرت حجت (عج) رسیده آمده است:

و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم[43]; در رخدادها و وقایع به راویان حدیث ما مراجعه کنید; چرا که آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر آنان هستم.

این تعبیر حاکی از نیابت فقیهان در همه ی مواردی است که امام در آنها حجت مردم است;[44] و امام در این روایت، فقیهان را حجت بین خود و مردم قرار داده و نصب فرموده است.

بنابراین، باید پذیرفت که امر ولایت سیاسی و زعامت جامعه ی اسلامی از سوی فقیهان، مطلبی است که مستقیماً از ناحیه ی امامان معصوم(علیهم السلام) جعل شده است و انتخاب و گزینش مردمی در ایجاد و اثبات آن دخل و نقشی ندارد، جز آن که اجرای این ولایت منوط به پذیرش عمومی مردم است، همان گونه که ولایت امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نیز تا زمانی که مردم از آن استقبال نکردند و آمادگی خود را برای پذیرش حکومت اعلام ننمودند قابلیت تحقق و اجرا نیافت.

آیا مسئله ی بیعت با امامان(علیهم السلام) مخالف نظریه ی الهی بودن مشروعیت نیست؟

رضا واعظی و جعفر مقصود

l بیعت یک اصطلاح سیاسی، حقوقی و تأسیسی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبر سیاسی آن ها به وجود می آید و تعاریف مختلفی از آن کرده اند که همه ی آن ها مضمون واحدی دارند. ابن خلدون، جامعه شناس اسلامی، آن را چنین تعریف می کند:

یک رابطه ی اخلاقی، حقوقی و سیاسی خاصی بین مردم و رهبر سیاسی آن ها]ست [و مفاد آن را تعهد بر اطاعت و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می دهد.[45]

مرحوم علامه طباطبائی نیز بیعت را نوعی اعلام اطاعت مردم نسبت به ولی خود تعریف می کند و می فرماید:

بیعت یک نوع عهد و میثاق است که بیعت کننده در مقابل رهبر و ولیّ خود می بندد، تا مطیع امر و فرمان او باشد.[46]

بنابراین، بیعت انتخاب نیست، قبول اطاعت و فرمان برداری از رهبر است; پذیرفتن مسئولیت خود مردم است; پس هرگز از واژه ی بیعت، مفهوم عزل و نصب استفاده نمی شود; لذا خداوند متعال در قرآن از بیعتی که مردم با پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) می کنند اعلام رضایت می کند و می فرماید:

(لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ);[47] بی گمان خداوند از مؤمنان آن گاه که زیر درخت با تو بیعت می کردند خشنود شده و به آنچه از اخلاق و ایمان در دل آنان بود آگاه گردید.

این بیعت که به نام «بیعت رضوان» معروف است در «حدیبیه» زیر درختی انجام گرفت و مسلمانان برای دفاع از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با آن حضرت بیعت نمودند. پس وقتی مردم با بیعت خویش، انتصاب الهی و مسئولیت اطاعت از او را پذیرفتند، رضایت خدا را به دست آوردند; علاوه بر این، وقتی موارد بیعت در تاریخ حیات پیامبر(صلی الله علیه وآله) را می خوانیم می بینیم که همه ی آن ها جنبه ی نظامی و جنگی داشته اند; مثلاً در همین بیعت رضوان مردم متعهد می شوند تا از پیامبر دفاع کنند.

مشروعیت، معانی متعددی دارد; از جمله:

1. قانونی بودن;

2. دارای اقبال مردمی بودن;

3. شرعی و الهی بودن.

مراد ما از این کلمه در فضای اسلامی، معنای اخیر است.

در خصوص منشأ مشروعیت حکومت امامان و تأثیر بیعت در آن، بخش هایی از سخنان آنان می تواند مورد استناد قرار گیرد و استفاده های متفاوتی از آن ها شود; به عنوان مثال، ممکن است گفته شود وقتی امام علی(علیه السلام) می فرماید: «اگر حضور اجتماع کنندگان و تمام شدن حجت خدا به واسطه ی بودن یاوران (در ارتباط با بیعت با من) نبود و اگر نبود که خداوند از علما تعهد گرفته که بر پرخوری ظالمین و گرسنگی مظلومین ساکت نباشند، هر آینه افسار و ریسمان حکومت را بر گردن آن می انداختم (و حکومت را رها می کردم)»[48]، معنایش این است که وجوب در دست گرفتن امور امت اسلامی را بر خود به آمادگی مردم منوط نموده است و معنای عبارت این نیست که امام علی(علیه السلام) از طرف خداوند متعال ولیّ امر نباشد، بلکه به موجب آیات متعدد قرآنی و روایات متواتره، هم آن بزرگوار و هم پیامبر(صلی الله علیه وآله)و دیگر ائمه ی معصومین(علیهم السلام) از جانب خداوند به عنوان «اولی بالمؤمنین من انفسهم» نصب شده اند و اطاعت از آنان بر مردم واجب است; لکن مجرد این جعل کارگشا نیست و وقتی مردم آماده شدند و بیعت کردند، دیگر آن وجوب فعلیت و تنجز پیدا می کند که جمله ی «اخذ الله علی العلماء...» به این معنا اشاره دارد; لکن باید توجه داشت که این کلام ناظر به جنبه ی مقبولیت نظام علوی است و این امر با درخواست و اقبال مردم محقق می شود. در چنین شرایطی، چون حجت بر امام تمام می شود، بر او واجب است به تولی و تصدی اداره ی امور مردم اقدام کند; امّا اگر مردم با امامت ایشان مخالفت داشتند و زمینه های ولایت ایشان وجود نداشت، وظیفه ی ایشان ساقط است و در مقابل مردم وظیفه و تکلیف منجزی ندارد; بنابراین تحقق عملی خلافت امام علی(علیه السلام) به تمایل مردم و بیعت آنان بستگی دارد، امّا این بدان معنا نیست که مشروعیت ذاتی و دینی آن از ناحیه ی مردم باشد; زیرا مطابق آیات و روایات متعددی خداوند متعال امام علی(علیه السلام)را به ولایت و خلافت مسلمین منصوب نموده است; از جمله آیات ولایت،[49] ابلاغ[50] و اطاعت[51] و احادیث و روایات متعددی، هم چون روایات غدیر خم، ثقلین، انذار، مواخاة و[52]... بر ولایت الهی ایشان دلالت دارد.

افزون بر این که ایشان در نهج البلاغه کلماتی دارند که خلافت را در دوران خلفای سه گانه حق خویش و خلافت سایرین را غاصبانه دانسته اند; چنان که می فرمایند:

فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی أری تراثی نهباً[53]; (در این دوره ی خلفای سه گانه) صبر کردم در حالی که از شدت اندوه و غم مانند کسی بودم که در چشم او خاشاک و در گلوی او استخوانی آزاردهنده باشد; زیرا می دیدم که حق موروثی من به غارت رفته است.

کلمه ی «تُراث» دلالت بر آن دارد که امام(علیه السلام) خلافت را حق خود و میراث خود می داند. میراثی که از پیامبر(صلی الله علیه وآله)، مطابق سنت الهی، به ارث برده است، و تعبیر «به ارث بردن» خلافت تنها از این جهت است که بعد از پیامبر عظیم الشأن امام(علیه السلام)مسئول ولایت بر مردم است، نه آن که صرفاً حقی باشد که باید مانند ترکه ی میت به وی منتقل گردد. حق ولایت علی(علیه السلام)هم چون پیامبر و سایر امامان معصوم(علیهم السلام) تنها از طرف خداست.

در جایی دیگر می فرمایند:

فنظرت فاذا لیس لی معین إلا اهل بیتی، فَضَنِنْتُ بهم عن الموت، و اغضیت علی القذی و شربتُ علی الشّجی و صبرت علی اخذ الکظم و علی أمرّ من طعم العلقم[54]; دیدم که یاوری نداشتم جز خاندانم و بر جان آنان ترسیدم، از این رو چشم پوشی کردم و چشمی را که خاشاک در آن رفته بود بر هم نهادم و با این که استخوان گلویم را گرفته بود آشامیدم و بر گرفتگی راه نفس و بر چیزهای تلخ تر از طعم علقم (گیاهی بسیار تلخ) شکیبایی نمودم.

همان طور که ملاحظه می شود، این جملات به خوبی بیانگر عدم آمادگی و عدم امکان اعمال ولایت بوده است.

در جایی دیگر امام(علیه السلام) پس از بیعت مردم با ایشان می فرمایند:

... و لهم خصائص حق الولایة و فیهم الوصیة و الوراثه، الان اذا رجع الخلق الی اهله و نُقل الی منتقله;[55] حق ولایت خاص ایشان (آل محمد) است و سفارش و میراث پیامبر(صلی الله علیه وآله) از آن ایشان (اهل بیت) است. اینک حق به شایسته اش بازگشته و به جایگاه خود منتقل گردیده است.

ابن ابی الحدید می گوید:

لازمه ی این سخن آن است که قبل از زمام داری علی(علیه السلام) حق و مقام خلافت جایگاه واقعی خویش را نداشته و در اختیار کسانی بوده که اهلیت آن را نداشته اند.[56]

این جملات نیز در راستای این است که مردم موظف بوده اند که از ولی امر الهی تبعیّت کنند و تا این زمان، هم کسانی که خلافت را تصدی نمودند معصیت کرده اند و هم مردم که با آنها همراه شدند.

با توجه به این کلمات معلوم می شود که امام علی(علیه السلام) ولایت و زمام داری خویش را یک حق شرعی و الهی می داند و از این جهت رأی و نظر مردم هیچ اثری در آن ندارد و در این مدت (دوره خلفا) این حق الهی از او غصب شده است; چنان که در مورد سایر معصومین(علیهم السلام) نیز مطلب از همین قرار است. در تبیین این مطلب آیات و روایات زیادی وجود دارد; از جمله می توان به آیات زیر اشاره کرد:

(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا);[57] ولی و سرپرست شما فقط خدا و پیامبر و کسانی که ایمان آورده اند... می باشند.

(النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ);[58] پیامبر سزاوارتر به مؤمنان است از خود آن ها.

ولی در تحقق حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله)نقش اساسی از آنِ مردم بوده است; یعنی آن حضرت با یک نیروی قهری حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کردند و با رغبت حکومت نبوی را پذیرا شدند. کمک های بی دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه های حکومت پیامبر شد و هم چنین به دلیل عدم اقبال مردم بود که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در اول بعثت و در مکه اقدام به تشکیل حکومت نکردند.[59]

امّا در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنّن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنّن بر این عقیده اند که حکومت هر کس به جز رسول الله(صلی الله علیه وآله) با رأی مردم و بیعت آنان مشروعیت می یابد. آن ها معتقدند اگر مردم با حضرت علی(علیه السلام)بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود; ولی شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه ی معصومین(علیهم السلام) با نصب الهی است; ولی در وقوع یافتن حکومت ائمه(علیهم السلام)بیعت و همراهی مردم نقش اساسی داشته است; از این رو علی(علیه السلام) با این که از سوی خدا به امامت و رهبری جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت، ولی 25 سال از دخالت در امور اجتماعی خودداری کرد; زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه(علیهم السلام)نیز همین سخن درست است.[60]

لازم به یادآوری است که بر طبق عقیده ی شیعه و آنچه بر اساس تاریخ و روایات متواتر، قطعی و مسلم است، جانشینان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)از جانب خدا برای رهبری و هدایت جامعه ی اسلامی در همه ی زمینه ها انتخاب شده اند و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در موارد متعدد فرمان خدا را در زمینه ی ولایت و خلافت حضرت علی(علیه السلام) به مسلمانان ابلاغ فرمود که از همه مهم تر در روز غدیر خم بود; بنابراین، بیعت و انتخاب مردم هیچ نقشی در مشروعیت امامت و ولایت امامان معصوم(علیهم السلام)ندارد.[61] آن ها رهبر و زعیم واقعی و برحق مسلمانان اند، چه مردم آن ها را بپذیرند و چه نپذیرند; ولی همان گونه که خداوند متعال در احکام و تکالیف شرعی، کسی را تکویناً به انجام آن ها مجبور نمی کند و فقط در مقام تشریع و قانون گذاری چیزهایی را واجب و کارهایی را حرام می کند و مردم با اختیار کامل موظف به انجام آن ها هستند; حکومت نیز چنین است. خداوند متعال فقط به بیانِ وظیفه ی مسلمانان در امر حکومت اکتفا کرده است و آن ها هستند که باید با اختیار کامل به اطاعت رهبرِ منصوب از طرف خدا گردن نهند; بنابراین، در صورت نپذیرفتن رهبری او، حکومت شرعی تحقق نمی یابد. از این رو مهم ترین نقش بیعت در مورد امامان معصوم(علیهم السلام)کارآمدی و تحقق حکومت آن بزرگان است.[62]

نتیجه آن که، ثبوت مشروعیت ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) مشروط به بیعت و آرای عمومی مردم نیست و اگر خداوند کسی را ولی امر قرار داد او ولایت دارد هر چند مردم او را به رهبری و زعامت نپذیرند; ولی تحقق خارجی ولایت در گرو آرا و پذیرش عمومی مردم است.

مبانی مشروعیت در نظام های سیاسی اسلام و غیر اسلامی چیست؟

علی مجتبی زاده

l هر حکومت یا نظام سیاسی ای، برای حدوث و بقای خود، ناچار به بازشناسی مبانی مشروعیت نظام سیاسی خویش است تا با پشتیبانی از این مبانی بتواند در امور عمومی و اجتماعی مردم تصرف و حق فرمان روایی را از آن خود کند; زیرا در زمینه ی مشروعیت به دو سؤال اساسی پاسخ داده می شود: این که چه کسی حق حاکمیت دارد؟ و چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟ البته باید توجه داشت که مشروعیت در دو حوزه ی جامعه شناسی سیاسی و فلسفه ی سیاسی مطرح است. در حوزه های جامعه شناسی سیاسی، مشروعیت به مفهوم مقبولیت و مورد رضایت مردم بودن و در حوزه ی فلسفه ی سیاست، به مفهوم حقانیت در برابر ناحق بودن حکومت مورد بحث قرار می گیرد. در جامعه شناسی، پرسش بدین گونه است که یک حکومت چگونه کارآمد خواهد بود و دوام و مقبولیت مردمی پیدا خواهد کرد و در فلسفه ی سیاسی، پرسش اصلی آن است که حق حاکمیت از آن کیست و چه کسی باید حکومت کند؟ آیا نوع حکومت یا شخص حاکم حق است یا ناحق؟

در جامعه شناسی، مشروعیت، به حق و ناحق بودن حکومت و حاکم کار ندارد و به مقبولیت مردمی و پایگاه اجتماعی حکومت نظر دارد;[63] به عبارت دیگر، مشروعیت و حقانیت مربوط به مقام ثبوت و نفس الامر، و مقبولیت و مشروعیت یابی مربوط به مقام اثبات و خارج، و نسبت بین این دو معنا عام و خاص من وجه است.

مبانی مشروعیت در نظام های غیر اسلامی

در تحلیل و پردازش ملاک و میزان مشروعیت حکومت، نظریات مختلفی ارائه شده است که مهم ترین آنها عبارت اند از:

1. نظریه ی قرارداد اجتماعی; 2. نظریه ی عدالت و ارزش های اخلاقی; 3. نظریه ی زور و غلبه; 4. نظریه ی ماکس وبر (مشروعیت سنتی، عقلانی، کاریزمایی).

نظریه ی قرارداد اجتماعی

این نظریه که مشروعیت حکومت را ناشی از قرارداد اجتماعی می داند، به صورت های گوناگون تقریر شده است. از مهم ترین نظریه پردازان این دیدگاه، هابز، لاک و روسو هستند; امّا «هابز نظریه ی قرارداد اجتماعی را برای توجیه استبداد، لاک آن را برای پشتیبانی از حکومت مبتنی بر قانون اساسی، و روسو برای حمایت از دکترین حاکمیت عمومی به کار برده اند».[64]

هابز معتقد است که افراد جامعه برای رهایی از مرحله ی «وضعیت طبیعی» که در آن، جامعه فاقد امنیت است و رسیدن به «وضعیت معقول» که در آن، قانون حاکم است با یکدیگر قرارداد می بندند و بر مبنای این قرارداد، شهروندان همه ی حقوق خود را به حاکم می بخشند و حاکم، در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار می کند; و وقتی مردم اختیاراتی را به حاکم انتقال دادند نمی توانند آن را پس بگیرند و حق مخالفت با حاکم را ندارند.[65]

جان لاک، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی این نظریه را به گونه ای دیگر تقریر کرده است:

انسان ها با قرار اجتماعی وضع طبیعی را رها کردند و اجتماعی سیاسی بهوجود آوردند و با قرار اجتماعی، ارگان های حکومت خود را تأسیس کردند و حکومت مبتنی بر رضایت مردم است و همه ی حکومت ها باید در عمل چنین باشند، حکومت باید مشروط و مقید باشد و در آن انسان ها حکم رانیِ قانون را می پذیرند.[66]

بر اساس این تقریر، وقتی افراد جامعه به حکومتی راضی بودند، اطاعت از دستورهای حکومت بر آنان لازم است و رضایت افراد باعث می شود آنان خود را به الزام سیاسی واداشته و حکومت، حق دستور دادن به آنان را پیدا کند.

ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوی معتقد است:

اراده ی عمومی، یگانه اقتداری است که می تواند به طور مشروع خود را مجبور کند.[67]

به عقیده ی روسو:

هر فردی به عنوان عضوی از اجتماع سیاسی، بخشی برابر و جدایی ناپذیر از حاکمیت کل است و دولت از افرادی با حقوق برابر تشکیل شده است. هیچ کس اقتداری بر دیگران ندارد و همه در تکوین اراده ی عمومی که یگانه سرچشمه ی اقتدار مشروع است شرکت می کنند.[68]

ارزیابی نظریه ی قرارداد اجتماعی

طبق این نظریه، مبنای اساسی مشروعیت، خواست مردم است و لازمه ی آن این است که اگر مردم حکومتی را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد، هرچند در پی مصالح مردم باشد و اگر مردم خواستار حکومتی بودند آن حکومت مشروع می گردد، هر چند خلاف مصالح مردم حرکت کند و ارزش های اخلاقی را رعایت نکند.

آنچه در ارزیابی این نظریه شایان ذکر است آن است که اولاً:

از لحاظ تاریخی و واقعیّت های عینی، چنین نظریه ای خلاف واقع است. شهروندان هیچ گاه در قراردادی شرکت نکرده اند; قرار داد یا عقد، امری اختیاری و آگاهانه است; قرار غیرآگاهانه و بدون اختیار، به واقع قرار داد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کی به چنین قراردادی تن در داده اند؟[69]

ثانیاً،

اگر اکثریت جامعه خواستار حکومتی بودند تکلیف اقلیتی که چنین حکومتی را نمی خواهند چه می شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟ این اشکال بسیار جدی است و در برابر دموکراسی به معنای حکومت اکثریت بسیار منطقی جلوه می کند.[70]

نظریه ی عدالت و ارزش های اخلاقی

بر مبنای این نظریه، عدالت و بسط ارزش های اخلاقی، منشأ الزام سیاسی است. اگر حکومت برای سعادت افراد جامعه و بسط ارزش های اخلاقی در جامعه بکوشد، مشروع قلمداد می شود. از نظر تاریخی، ایده ی عدالت از سوی افلاطون عرضه شد و به طبقه بندی وی از حکومت ها در آن زمان منتهی گشت. ارسطو پی گیری مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصی را معیاری برای مشروعیت حکومت قلمداد می کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانی دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستی خارج نشود و در نتیجه اگر حکومت به فساد کشیده شود و در آن درستی و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونی را مشروع می داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه باشد و حاکم مطلوب را حکیمانی می داند که به قانون خوب، دست رسی داشته باشند.[71]

ارزیابی نظریه ی عدالت یا ارزش های اخلاقی

آنچه در ارزیابی این نظریه می توان به آن اشاره کرد این است که اولاً، عدالت و ارزش های اخلاقی از دیدگاه مکاتب مختلف، متفاوت است و این نظریه پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزی اعمال حاکمیت می کند، نمی دهد. ثانیاً:

طبق این نظریه، مشروعیتِ دستورها و اوامر حکومت توجیه شده است، ولی نسبت به دلیل اعتبار حاکم و یا گروه حاکم سخنی گفته نشده است; چرا که عادلانه بودن فرمان، توجیه گر حکومت شخص یا گروه خاصی نیست.[72]

نظریه ی زور و غلبه

این نظریه ملاک مشروعیت را برخورداری از قدرت و زور بیش تر می داند. حکومت حق و مشروع، حکومتی است که از قوه ی قهریه ی بیش تری برخوردار باشد.

سوفسطائیان، گرسیوس و هابز از طرف داران این نظریه اند.[73] در میان متفکران مسلمان هم، احمد بن حنبل[74] از این نظر جانب داری می کند.

ارزیابی نظریه ی زور و غلبه

این نوع حکومت در نزد عقل و وجدان محکوم است و به هیچ وجه ضرورت اطاعت را ایجاب نمی کند; علاوه بر این، دولت استبدادی، فاقد پایگاه اجتماعی و مشروعیت سیاسی است; لذا زور و غلبه نمی تواند ملاک مشروعیت باشد.

نظریه ی ماکس وبر (مشروعیت سنتی، عقلانی و کاریزمایی)

ماکس وبر منشأ مشروعیت را سه عنصر سنّت، عقلانیت و کاریزمای می داند.

مشروعیت سنتی عبارت است از: مشروعیتی که متکی بر اعتقاد گسترده به سنّت ها و بر نیاز به اطاعت از رهبرانی باشد که طبق سنّت ها اعمال اقتدار می کنند. مشروعیت سنتی مبتنی بر تقدس و احترام سنّت هایی است که از قدیم معتبر بوده اند و وراثت، شیخوخیت، ابوّت، خون، نژاد و نخبه گرایی از آن جمله است. به اعتقاد ماکس وبر این نوع مشروعیت، کهن ترین نوع مشروعیت است.

مشروعیت عقلانی ـ قانونی به این باور متکی است که قدرت بنابه قانون واگذار شده است و حق فرمان روایی از قواعد تأسیس جامعه برآمده است. آنچه به طور قانونی انجام یافته مشروع دانسته می شود. به اعتقاد ماکس وبر رایج ترین شکل مشروعیت همین نوع است و تنها شکل حکومت عقلایی ـ قانونی، حکومت لیبرال است که در آن، انسان و خواست های او محور و معیار همه چیز در نظر گرفته می شود.

مشروعیت کاریزمایی، مشروعیت مبتنی بر هواخواهی از تقدس ویژه و استثنایی یا خصلت قابل ستایش یک شخص است، مجموعه ای از صفات و کشش های خارق العاده که دیگران را به فرمان برداری وا می دارد.[75]

ارزیابی نظریه ی ماکس وبر

آنچه در ارزیابی این نظریه می توان گفت این است که اولاً، ممکن است جامعه ای به طور کامل در قالب یکی از انواع مذکور نگنجد;

ثانیاً، منشأ مشروعیت سنتی و اعتبار سنّت چیست؟ اگر خواست و رضایت مردم باشد، اشکال نظریه ی قرارداد اجتماعی بر این نظریه وارد می شود و اگر ملاک مشروعیت سنتی، تطابق سنّت با عدالت یا ارزش های اخلاقی باشد، اشکال نظریه ی عدالت یا ارزش های اخلاقی بر این نظریه وارد می شود; هم چنین مشروعیت عقلانی ـ قانونی چیزی جز نظریه ی قرارداد اجتماعی نیست. در مشروعیت کاریزمایی نیز، «خصوصیات و ویژگی هایی که سبب مشروعیت شخص حاکم می شوند منضبط و قانونمند نیست، به طوری که در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینی، جمال عبدالناصر، گاندی و... از مصادیق این الگوی مشروعیت شمرده شده اند.»[76]

علاوه بر این، یک اتفاق نظر در فرمان برداری از شخص کاریزما در میان مردم حاصل نمی شود و این سؤال باقی می ماند که چرا اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟

مبانی مشروعیت در نظام اسلامی

در هر نظام سیاسی، مشروعیت از فلسفه ی فکری و جهان بینی حاکم بر آن جامعه ناشی می شود; از این رو مبنای مشروعیت در جامعه ای که اعتقادی به خدا ندارد با جامعه ای که در آن اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است.

در بینش اسلامی، منبع و سرچشمه ی مشروعیت حکومت، الهی بوده و از ولایت تشریعی و یا اراده ی تشریعی خداوند سرچشمه می گیرد; زیرا اساسا هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی یابد. «براساس اعتقاد توحیدی، خداوند ربّ و صاحب اختیار هستی و انسان هاست. چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در امور مخلوقات با اذن خداوند صورت گیرد و از آن جا که حکومت و تنظیم قوانین، مستلزم تصرف در امور انسان هاست، این امر تنها از سوی کسی رواست که دارای این حق و اختیار باشد، یا از طرف او مأذون و منصوب باشد. وقتی خداوند که منشأ حقوق است حق حکومت و ولایت بر مردم را به پیامبر(صلی الله علیه وآله)، امامان معصوم(علیهم السلام) و یا جانشین معصوم واگذار نموده است، او حق دارد احکام الهی را در جامعه پیاده کند; چون از ناحیه ی کسی نصب شده است که همه ی هستی و حقوق و خوبی ها از اوست.

البته نظریه ی اسلام در باب مشروعیت، مبتنی بر پذیرش توحید و مبدأ هستی است; در غیر این صورت نخست باید مبدأ آفرینش و توحید اثبات گردد; سپس بحث از حکومت و مشروعیت به میان آید. در چارچوب اسلام است که در می یابیم فوق حقوقی که انسان ها بر یکدیگر دارند حق دیگری، که عبارت از حق خداوند بر انسان هاست، وجود دارد که اطاعت اوامر و دستورهایش بر انسان لازم است.»[77]

مشروعیت به عنوان «بایستی اطاعت از فرمان های حکومت» و «حق آمریت حاکم» امری عینی و فراتر از رأی مردم است. انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظام مؤثر است، نه در مشروعیت دادن به آن. پذیرش و آرای مردم، شرط لازم و نه کافی برای تحقق عینی حکومت است. روح مشروعیت را اذن الهی تشکیل می دهد و رأی مردم به مثابه قالب است.

البته ناگفته نماند که در اسلام، حاکمی از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند; همان گونه که حضرت علی(علیه السلام) فرمودند:

و الله لهِیَ احَبُّ الیّ من اِمْرتکُم الّا اَن اُقیمَ حقاً او ادفعَ باطِلاً;[78] به خدا قسم این (کفش کهنه) در نزد من بهتر است از امارت و حکومت بر شما، مگر این که حقی را بدین وسیله بر پا نمایم، یا باطلی را دفع نمایم.

در این بیان نورانی، هدف حکومت اسلامی بر پا نمودن احکام اسلام و احقاق حق است و حکومت اسلامی در کنار تأمین امنیت و نیازهای مادی، تأمین مصالح معنوی را نیز به عهده دارد.