مساوات / برابری

آزادی و برابری دو پایه حقوق بشرند و از آن دو, همه حقوق دیگر, سرچشمه می گیرند. و به همین دلیل, در اعلامیه جهانی حقوق بشر در بند 30 از دو حق آزادی و برابری با تأکید فراوان یاد می شود.
ماده اول:
(همه مردم آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق انسانی برابرند. آنان دارای عقل و وجدانند و بر آنان لازم است تا با یکدیگر با روح برادری و برابری تعامل کنند.)
ماده دوم:
(هر انسانی حق بهره برداری از همه حقوق و آزادیها را بر پایه این اعلامیه دارد, بدون فرق, بویژه تفاوتهای نژادی یا رنگ پوست, یا جنسی یا زبانی, یا دینی, یا اعتقادی و سیاسی یا غیر سیاسی, یا جغرافیایی یا اجتماعی یا ثروت, یا هر وضع دیگر. گذشته از این جایز نیست تا تفاوتی بر پایه وضع سیاسی یا قانونی یا دولتی در شهری یا اقلیمی که شخص به آن جا منسوب است, چه مستقل باشد چه تحت وصایت یا غیرمتمکن از استقلال شخصی, یا در تحت هر قیادت دیگری که برای افراد به وجود آید.)
و از باب تأکید دوباره بر حق برابری, اعلامیه جهانی حقوق بشر, در آغاز هر بند بر فراگیر بودن این حقوق, تکیه می کند که با تکرار واژه (برای هر فرد) یعنی انسان, آمده و نیز علاقه بسیار وجود داشته تا واژه برابری و برادری کامل تکرار شود. هنگامی که فردی به طبیعت خود, بر فرد دیگر برتری نمی یابد, مفهوم آن این است که: جنس خاص یا عنصر برگزیده در میان مردم وجود ندارد.
البته آن چه در این اعلامیه آمده, در قرآن کریم نیز وجود دارد آن جا که می فرماید:
(یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة)30
ای مردم, پروا کنید از پروردگارتان که شما را از یک تن آفرید.
اعلامیه رسمی دولت سعودی در سال 1970م تأکید دارد که اسلام در کرامت و حقوق اساسی, میان انسانها فرق نمی گذارد, نه در نژاد و جنس و نه در نَسَب و نه در مال چنانکه پیامبر(ص) فرمود:
(لافضل لعربیٍ علی اعجمیٍ ولا لابیضٍ علی اسود الاّ بالتقوی)31
هیچ برتری عرب بر عجم ندارد, نه سفید بر سیاه, مگر به تقوای الهی.
این اعلامیه, همچنین به روشنی بیان می کند: حقوق بشر در اسلام بیش تر از آن چیزی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است. زیرا در قانون اسلامی, فرق گذاشتن, حتی به سبب کینه, یا دشمنی میان افراد نیز (به هنگام داوری) ممنوع است جایی که می فرماید:
(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط ولایجرمنّکم شنآن قومٍ علی الاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی واتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون)32
ای کسانی که گرویده اید, برای خدا بر پای باشید و گواهی به داد دهید. دشمنی گروهی, وادارتان نکند که داد نکنید. داد کنید که به پرهیز نزدیک تر است. خدا بر آن چه کنید, آگاه است.
اسلام منادی وحدت خانوادگی انسان است و رسول خدا(ص) فرمود:
(الخلق کلّهم عیال الله و أحبهم الیه انفعهم لعیاله)33
مردم, همه, خانواده خداوندند و دوست داشتنی ترین کسان در نزد خداوند, کسانی هستند که به خانواده او بیش تر خدمت می کنند.
داستان برابری انسانها در اعلامیه حقوق بشر گفت وگوی گسترده ای را در بیرون و درون جامعه اسلامی موجب شده که هنوز ادامه دارد. موضوع بحث نیز, چند قضیه مهم است که از نظر غیر مسلمانان در احکام اسلامی وجود دارند و با اصل برابری انسانها, ساز در نمی آیند.
مهم ترین این گزاره ها, این چندتاست:
1. حقوق غیر مسلمانان در قلمرو دولت اسلامی. آیا این حقوق با شهروندان مسلمان برابر است؟ و آیا غیر مسلمانان حق رسیدن به پستهای اجتماعی و سیاسی را بسان هموطنان مسلمان خود دارند؟
2. نظام پرداخت جزیه, با حق برابری همه شهروندان سازگاری دارد؟
3. حقوق زن آیا با مرد مساوی است؟ آیا زن حق ولایت دارد؟
گزاره هایی چون قوّام بودن مرد نسبت به زن, میراث زن, شهادت او, حرمت ازدواج زن با مرد غیر مسلمان و تعدد زوجات, بر اصل عمومی برابری چه اندازه اثر می گذارند؟
این گزاره ها تا همین امروز محل بحث و گفت وگو و اجتهادات فکری میان متفکران و فقیهان اسلامی بوده است و نیز وسیله طعن و خرده گیری و شک و شبهه افکنی در نظام برابری در قانون اسلامی است.
بنابراین, بسیار مهم است تا آرای فقیهان و اجتهادات آنان را درباره این گزاره ها بررسی کنیم.
حقوق غیر مسلمانان در دولت اسلامی
پرسش مطرح در این مجال آن است که آیا شهروند غیر مسلمان در دولت اسلامی از حقوقی برابر با شهروند مسلمان برخوردار است و مسئولیتهای برابر با او را داراست. یا شهروند درجه دو به حساب آمده و از او با اصطلاحات خاص مانند اهل ذمه یا ذمّی یاد می کنیم؟
راشد الغنوشی از دشمنان اسلام و جاهلان به قانونها و آیینهای آن و کسانی که کوشیده اند تا مفهوم ذمّی را بزرگ کنند و ذهن ها را پریشان سازند, سخت خرده می گیرد و از آنان انتقاد می کند. و برای تأیید این سخن, از دائرةالمعارف الاسلامیه نمونه ای می آورد که در آن خاورشناس, مک دونالد, در بحث از واژه ذمّی نوشته است:
(اهل ذمّه به عنوان شهروندان در نظر دولت اسلامی به حساب نمی آیند.)
غنوشی اصرار دارد تا بفهماند که اصل برابری, اصل نخست در دادوستدها و رفتارها و کردارهای انسانی, در جامعه اسلامی است. به نظر او, اصطلاح (اهل ذمّه) هرگز در اندیشه سیاسی اسلامی به کار نرفته است, هنگامی که دولت دینی بر پایه شهروندی و برابری حقوق و مسئولیتهای آنها شکل گرفته است.
گواه غنوشی, دولت اسلامی در صدر تاریخ اسلام است و نیز صحیفه حضرت رسول(ص) درمدینه که برای حلّ مشکل شهروندی در جامعه ای با ادیان و مذاهب گوناگون صادر شده است. در این صحیفه برای همگان, بدون استثنا, حق شهروندی یکسان قائل شده است و این که به روشنی ساکنان شهر مدینه را, با وجود یهودیان, در برابر بیرون آن شهر, امت واحده به حساب می آورد. یعنی امت سیاسی که افراد آن با اراده ای مشترک در زندگی صلح آمیز و پیوستگیهای دوستانه, با دولت متعهد به دفاع از آن به سر می برند.
عبدالکریم زیدان و محمد سلیم الهوا, به همین نکته و نظر شیخ راشد الغنوشی رسیده اند و آن این که آن چه در جامعه های اسلامی ما در مفهوم شهروندی رخ داده, برابری میان شهروندان, به خلاف آیینها و مذهبهای گوناگون آنان است.
در اساس, دولت اسلامی بر پایه شهروندی شکل گرفته است و همین سبب شد تا نیازی به مفهوم اهل ذمّه نباشد و بنابراین, اصل, برابری شهروندان است.
شیخ مهدی شمس الدین, رئیس مجلس عالی اسلامی شیعیان لبنان تأکید دارد:
(احکام ذمّی در حال حاضر, مانند آن چه در عصر خلفای راشدین و امویان و عباسیان بود وجود ندارد.)
و در ادامه, خواهان بازنگری در این باب فقهی شده است.
محمدحسین فضل الله می گوید:
(دولت اسلامی هرگز تفاوتی میان شهروندان خود نمی گذارد, مگر در آن چه که در اساسنامه دولت وجود دارد, زیرا مبنایی برای مساوات و برابری جز این نیست.)
ایشان به موضوع جزیه نیز اشاره کرده و گفته است:
(جزیه در قرآن کریم, تنها در یک آیه نازل شده است:
قاتلوا الذین لایؤمنون باللّه ولا بالیوم الآخر ولا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یُعطوا الجزیة عن یدٍ وهم صاغرون)34
با کسانی به نبرد برخیزید که به خدا و روز بازپسین نمی گروند و آن چه را خدا و پیامبرش, ناروا داشته اند, ناروا نمی دارند و به کیش راست, گردن نمی نهند. از آنان که کتاب دادیم شان, تا جزیه را خود, به دست خویش و به خواری پردازند.
آیه شامل همه اهل کتاب نمی شود, زیرا ویژگی های موجود در آیه با آنها انطباق ندارد.
ایشان, بازدارنده ای نمی بیند که اهل ذمّه, مانند مسلمانان مالیات بپردازند و به این ترتیب, جزیه دیگر موضوعیت ندارد; زیرا به گفته ایشان, در این صورت اهل ذمّه, بیش تر از جزیه پرداخت خواهند کرد و پای بندی و تعهد خواهند داشت.
فضل الله بر این نظر است: امروز قانون, قانون پیمانها و تعهدها میان همه شهروندان در دولت اسلامی است و بر این اساس, مسلمان و غیر مسلمان حق دارند تا به گونه یکسان در سیاست عمومی دولت نقش آفرینی کنند و شرکت جویند و از راه جایگاه جمعیتی و سیاسی خود, نظر و دیدگاه خود را به کار بندند.
داستان اختلاف در موضوع غیر مسلمانان شهروند دولت اسلامی, تنها به اصطلاح اهل ذمّه پایان نمی پذیرد, بلکه به قضیه مهم تری کشیده شده و آن این که آیا غیر مسلمانان حق دارند در جامعه اسلامی و دولت اسلامی, سرپرستی کاری را به عهده بگیرند و پستی را به چنگ آورند.
الانباء شنوده, پاتریاک (بطریرک) قبطی های مصر, در روزنامه البلاغ الجدید در 29 مارس 1995م می نویسد:
(غیر مسلمانان, هیچ گونه جایگاهی در پستهای اداری جامعه های اسلامی ندارند, حتی نگهبان هم نیستند; زیرا نگهبان هم برای حمایت از ساکنان بر آنها ولایت دارد. و می دانیم که هیچ مسیحی حق قضاوت بر مسلمان را ندارد.)
این اشتباه که الانباء شنوده, آن را ذکر کرده, براساس دیدگاه فهمی هویدی از سه آیه قرآن برداشت شده است. شماری از آنان چنان این آیات را قراءت می کنند که گویا براساس آنها, همه بابهای ولایت و سرپرستی در جامعه اسلامی به روی غیر مسلمانان بسته شده است.
به نظر هویدی, اشتباه اصلی آن جاست که بسیاری از خوانندگان آثار اسلامی, فرقی میان دین که مصدر و منبع وحی است و فقه که حاصل اجتهاد بشری است, نمی گذارند. وحی الهی از هرگونه خطا به دور است, در حالی که فقه, اجتهاد و برداشتی است از قرآن که قابل انکار است و هیچ گونه از آن دارای عصمت نیست.
اما آیه های سه گانه قرآنی مورد اشاره شنوده, عبارتند از:
(لایتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فی شیء الاّ ان تتقوا منهم تقاة ویحذّرکم الله نفسه والی اللّه المصیر.)35
گرویدگان, ناباوران را به جای گرویدگان به دوستی نگزینند. هر که آن کند, در چیزی [در پیمان و عهدی] از خدای نیست, مگر آن که از ایشان, پرهیزید. خداوند شما را از خود هشدار می دهد و بازگشت خود به سوی خداست.
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانة من دونکم لایألونکم خَبالاً وَدُّوا ماعنتّم قد بَدَتِ البغضاءُ من افواههم وما تُخفی صدورهم اکبر قد بینّا لکم الآیات ان کنتم تعقلون.)36
ای کسانی که گرویده اید, از جز خودتان دوستانی همراز مگیرید که شما را تباهی ای فرو نگذارند. دوست دارند که در رنج افتید. دشمنی از دهان شان [از زبانها و گفتارشان] آشکار است و کینه ای که در سینه هاشان پنهان کنند, هنوز بیش تر است. آیه ها را بر شما باز نمودیم, اگر خود, خرد بورزید.
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود والنصاری اولیاء)37
ای آنان که گرویده اید, یهودان و ترسایان را دوست مگیرید.
دانشور مسلمان, فهمی هویدی, تأکید دارد: آیات سه گانه یاد شده درباره دادوستد عادی با غیر مسلمانان, در جامعه اسلامی نیست. چنانکه شیخ محمد غزالی می گوید:
(همه آیات درباره کسانی است که نابودی اسلام را وجه همت خود ساخته و از دَرِ ستیز و محاربه با مسلمانان درآمده اند.)
ابن جریر طبری می نویسد:
(آیه (لایتخذ المؤمنون الکافرین اولیا) 38ترساندن مؤمنان ازین که مبادا در برابر دین خود, به همیاری کافران و پشتیبانی آنان دل ببندند و در برابر مسلمانان از آنان کمک بخواهند و آنان را به مخفی گاه های خود راهنمایی کنند که هرکس چنین کند, از نظر خداوند, چیزی نیست.)
درباره آیه دوم:
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانةً من دونکم)39
ابن جریر طبری می نویسد:
(خداوند مؤمنان را بازداشته ازین که از میان کسانی که می دانند قصد خیانت به مسلمانان و اسلام را دارند کسانی را دوست خود قرار دهند.)
در تفسیر المنار آمده است:
(تو می بینی که این ویژگیها, که براساس آن, خداوند از دوستی با ایشان, مسلمانان را بازداشته, فرض کن این ویژگیها در کسانی باشد که موافق تو در دین و جنس و نسب بوده, ولی قصد ضربه زدن به مسلمانان را داشته باشند, عقلاً جایز نیست آنان را نیز دوست خود قرار دهی.)40
او در ادامه می نویسد:
شماری از خاورشناسان و مسیحیان از این نکته سنجیها و ریزه کاریهای ادبی چشم پوشی کرده و گمان برده اند که نهی به طور مطلق درباره کسانی است که اختلاف دینی با مسلمانان دارند.
اما آیه سوم:
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود والنصاری اولیاء)
شیخ محمد غزالی بر این باور است که شماری, این آیات را از ماقبل و مابعد خود جدا کرده اند و سپس نتیجه گرفته اند که اسلام, به طور قطع, از دوستی با یهودیان و مسیحیان, بازداشته است; در حالی که به نظر او, چنین معنای فراگیری را به آیه بار کردن, باطل است; زیرا آیه هایی که به این آیه چسبیده اند و پیوند موضوعی با آن دارند, روشن می سازند که آیات برای پاک سازی جامعه اسلامی از آفتها, آسیبها و آلودگیهای منافقان از جانب حق تعالی فرو فرستاده شده اند و گروهی نابکار از اهل کتاب که اعلان جنگ با مسلمانان کرده اند.
ییهودان و ترسایان, در این آیات مردمانی اند که با مسلمانان در حال جنگ و ستیزند و در این مرحله چنان قدرت مند شده اند که شماری از مؤمنان کم ایمان به این فکر فرو رفته بودند که با آنان از در دوستی وارد شوند و با آنان همراه گردند که این آیه نازل شد و نیتهای مؤمنان ترسو را در دفاع از دین اسلام آشکار کرد:
(فتری الذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشی ان تصیبنا دائرة فعسی الله ان یأتی بالفتح او امر من عنده فیصبحوا علی ما اَسرّوا فی انفسهم نادمین)41
کسانی را که در دلهاشان بیماری است, بینی که در دوستی شان شتابند و گویند: بیم از آن داریم که گزندی مان رسد. بسا که خدا پیروزی آرد, یا کاری از نزد خویش کند و آنان از آن چه به دل نهان داشته اند پشیمان گردند.
در این آیات, قرآن پیاپی از مؤمنان می خواهد و به آنان فرمان می دهد با کسانی که در حال جنگ با مسلمانان اند بستگی و پیوند خود را ببرید:
(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الذین اتّخذوا دینکم هزواً ولعباً من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم مؤمنین. واذا نادیتم الی الصلات اتخذوها هزواً و لعباً.)42
ای آنان که گرویده اید, کسانی را که به ایشان پیش از شما نامه داده شده است و دین تان را فسوس و بازی گرفته اند و نیز ناباوران را دوست مگیرید. پروای خدا کنید, اگر گرویده اید. و چون بانگ نماز سر دهید, آن را به فسوس و بازی گیرند. این بدان است که ایشان, مردمی اند که خرد نمی ورزند.
اندیشمند مسلمان, فهمی هویدی, پس از بررسی آیات و تفسیر آنها, به این نتیجه آشکار می رسد که در این آیات, یا تفسیر آنها, چیزی از قید و شرط برای غیر مسلمانان هم پیمان با مسلمانان که به خاطر آن, نتوانند به پستهای دولت اسلامی برسند, وجود ندارد.
این نکته را تاریخ اسلامی نیز گواهی می کند غیر مسلمانان در شؤون گوناگون و پستهای اداری اسلامی حضور داشته اند. ترسایانی, فرماندهان سپاه مسلمانان در بغداد و اندلس بوده اند.
فهمی هویدی, اشکال اصلی را به چگونگی دادوستد و برخورد ما با متون شرعی برمی گرداند و نیز با برخورد ما به اجتهادهای فقهی موجود در میراث اسلامی که محکوم به محدودیت در زمانها و چگونگیهای دیگری بودند که به کلی با حال و روز و چگونگی امروزی ما فرق دارد.
اشکال و ایرادی که همواره به موضوع ولایت غیر مسلمانان در جامعه اسلامی وارد می شود, همان پستهای اداری است که اجتهاد تازه و استنباط نوینی را از شریعت لازم دارد. در مَثَل, بنا بر نظر پیشینیان, قاضی باید مجتهد باشد و احکام را استنباط کند و فتوا بدهد. چنانکه همین قید و شرطها درباره خلیفه نیز وجود داشته است. ولی امروزه واقعیتها دگرگون شده اند. به نظر هویدی:
(وضع قاضی با گذشته عوض شده زیرا امروز قاضی در زیرمجموعه قوانین ثابت قضایی قرار دارد که کتاب قانون خود دارای شروح و بیانهایی است و قاضی فرد به شمار نمی آید; بلکه عضو هیأت حاکم است و حکم او, درخوری نقد از سوی محاکم بالاتر را دارد; و از این روی, نیازی نیست که قاضی مجتهد باشد, همان که به نظر پیشینیان شرط نخستین مباشرت و پذیرش مسؤولیت قضا در اسلام بوده است.)
توفیق الشادی نیز, بر این نظر است که: شرط اجتهاد, امروزه برای رئیس دولت نیز ضروری نیست, بلکه بهتر به نظر می رسد که مجتهد نباشد, تا نتواند نهادهای دولتی جدید را, که وجود آنها از ویژگیهای دولت جدید است, به دلیل اجتهاد, از کار بازدارد.
فقیه حقوقدان, طارق بُشرا, بر این نظر است که: تصویر موجود از ولایات (پستهای اداری) در میراث فقهی, در موارد گوناگون, هیچ بستگی با نظم جدید سیاسی و اداری جهان اسلام ندارد; زیرا اختیارات امام و وزیر به هیأتهای اجرایی بسیاری واگذار شد و از جنبه عملی قدرت اجرایی, هرگز در اختیار یک نفر نیست.
حاکم, امروزه هرگز دارای سلطه و قدرت مطلقه نیست; بلکه در چارچوب قانون, از اختیارهایی برخوردار است. بنابراین, سلطه و اقتدار فردی که فقیهان در ولایات عامّه (پستهای اداری عمومی) در نظر داشتند و رأی شان بر آن بود, دگرگونی پیدا کرده و بین بسیاری از نهادهای اداری, بخش شده است و قراردادهای اجتماعی جانشین قراردادهای فردی گردیده است.
البُشری, مشارکت غیر مسلمانان را در اداره دولت, با نظام مشارکت حل شده می داند. و فهمی هویدی, بر این نظر است:
(اندیشه دور کردن غیر مسلمانان از ولایات و پستهای عمومی اداری, ربطی به شریعت اسلامی ندارد.)
زن و برابری با مرد, حقوقی اسلامی43
برابری زن و مرد از قضایایی است که میان مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و مفاهیم حقوقی اسلامی درباره آن, ناسازگاری دیده می شود. ناسازگاری, ناسانی و اختلاف, در حقیقت, به مبدء برابری که محل اتفاق همگان است, باز نمی گردد, بلکه اختلاف نظر میان مفهوم و برداشت جامعه غربی و برداشت جامعه اسلامی از مفهوم برابری است.
غربیان می گویند: بعضی از گزاره ها در قانونهای اسلامی, برابری میان زن و مرد را از میان برده است, مانند:
حرام بودن ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان.
بهره کم تر زن در ارث.
تعدد زوجات.
قیمومت مرد بر زن.
گواهی دو زن در برابر گواهی یک مرد.
محروم بودن زن از پستهای اداری مهم.
پیش از شروع بحث از این احکام جزئی, ناگزیریم تا از یک قانون کلی و عام در اسلام سخن بگوییم که همان برابری میان زن و مرد است; زیرا حقوق کلی انسان در اسلام روشن است و به گفته جابری در مبادی و کلیات همه چیز برابر میان زن و مرد است, ولی در جزئیات احکامی وجود دارد که شایستگی و درخوری اجتهادهای تازه دارد; زیرا احکام جزئی, همواره از قبیل نمونه ها و مصداقهایند (مصداقهای کلیات) و مصداقها در زبانهای گوناگون, می توانند دگرگونی یابند و وجوه مختلف مصلحت می توانند همواره در دوره های گوناگون ظهورهای تازه و ناسان داشته باشند.
به نظر سید قطب, اسلام, برای زن و مرد برابری کامل در نظر گرفته است, بویژه از چشم انداز جنسیّت و حقوق انسانی. برتری مرد بر زن را تنها در پاره ای موردها, آن هم, جاهایی که به تواناییهای گوناگون زن و مرد, یا تجربه برمی گردد, می داند. موردهایی که هرگز بر وضع حقوق برابر انسانی دو جنس اثر ناخوشایند ندارند. در جایی که مهارتها, تواناییها برابر باشند, آن دو نیز برابرند. و در جایی که اختلاف وجود دارد, ناسانی و میزان اختلاف یاد شده وجود خواهد داشت.
از نظر دینی و روحی هر دو برابرند:
(ومن یعمل من الصالحات من ذکرٍ او انثی و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة ولایُظلمون نَقیراً)44
هر که, از زن و مرد, کاری شایسته کند و گرویده باشد, آنان به بهشت درآیند و به اندازه گودی پشت هسته خرما, ستم بر آنان نرود.
(ومن عمل صالحاً من ذکرٍ او انثی وهو مؤمن فلنُحیَینَّه حیاةً طیبةً ولنجزینّهم اجرهم باحسن ماکانوا یعملون.)45
هر که کاری نیک کند, از مرد و زن, و گرویده باشد, او را به زیستی خوش, زندگی دهیم. ما مزدشان را به بهترین کاری که می کرده اند, دهیم.
(فاستجاب لهم ربهم أنی لاأضیع عمل عاملٍ منکم من ذکرٍ او انثی بعضکم من بعض)46
پس پروردگارشان پذیرفت که: من کار هیچ کننده ای از شما را تباه می نکنم, چه مرد و چه زن, همانند یکدیگرید.
از جهت شایستگی مالکیت و تصرف اقتصادی نیز هر دو برابرند.
(للرجال نصیب مما ترک الوالدان والاقربون وللنساء نصیب مما ترک الوالدان والاقربون.)47
مردان را بهره ای است از آن چه پدر و مادر و خویشان بر جای می نهند. زنان را بهره ای است از آن چه پدر و مادر و خویشان بر جای می نهند.
(…للرجال نصیب مما اکتسبوا وللنساء نصیب مما اکتسبن)48
… مردان را از آن چه کرده اند, بهره ای است و زنان را از آن چه کرده اند, بهره ای.
جابری آن چه را سید قطب از دیدگاه اسلامی بیان کرده درباره احکام کلی, فراگیر و بی قید و شرط میان زن و مرد, تأکید کرده و این حدیث را نقل می کند که پیامبر(ص) فرمود:
(النساء شقایق الرجال لهنّ مالهم و علیهنّ ما علیهم)
زنان همراهان مردان اند, برای آنان همان است که برای مردان است و بر آنان است همانچه که بر مردان است.
البته در احکام جزئی, موردهایی دیده می شود که خلاف این قانونهای فراگیر عام است, یا به نظر مخالف می رسد که باید از هدفهای عقلانی و اسباب نزول آنها بحث کرد.
به نظر فضل الله, بررسی واقعی زندگی انسانی زن, همانند بررسی زندگی انسانیِ واقعیِ مرد, تنها راه و بهترین راه برای رسیدن به نتیجه هایی متعادل است.
به نظر او, این بررسی کمک خواهد کرد تا طبیعت بسترها و زمینه هایی که متون دینی در آنها حرکت می کرده اند, بهتر درک کنیم و دیدگاه هایی که از آن زمینه ها برمی خیزد, روشن تر دریابیم. شاید بتوانیم پاره ای از قرینه هایی را که سبب برگشت و دور شدن متن از ظاهر آن می شود, دریافته و تفسیری برابر واقع خارجی پیدا کنیم.
واقعیت خارجی در نگاه سید محمدحسین فضل الله, هیچ فرقی میان زن و مرد قرار نمی دهد. اگر هر دو در جایگاه و پایه فرهنگی, اجتماعی و سیاسی همانند به هم قرار گیرند, بسیار دشوار است تا بتوان آنان را از هم جدا کرد. زیرا چنان نیست که دریافت, تواناییها و گنجایی مرد درباره موضوعی فرهنگی, اجتماعی و سیاسی, همیشه و همه جا, بیش تر از درک و گنجایی و توانایی زن نسبت به آن موضوع باشد.
جابری سه کلید اصلی, در هنگام بررسی حقوق بشر در اسلام, نشان می دهد که عبارتند از:
آن چه از کلیات شریعت اسلامی به دست می آید.
آن چه احکام جزئی اسلامی بیانگرش هستند.
آن چه از هدفها و سببهای عقلی نزول این احکام می توان فهمید.
احکام جزئی درباره زن, به نظر سید قطب, نیازمندیهایی است که بستگی به توانایی, احساس و هیجانهای او دارد, از جمله:
الف. ازدواج زن مسلمان با مرد نامسلمان: در ماده شانزده اعلامیه حقوق بشر آمده است:
(مرد و زن, همین که به سن بلوغ رسیدند, حق ازدواج دارند و می توانند خانواده تشکیل دهند, بدون هیچ قیدی که ناشی از نژاد یا جنسیت یا دین باشد و آنها در حقوق مربوط به ازدواج و پس از آن و نیز به هنگام جدایی با هم برابرند.)
اعلامیه رسمی سال 1970م عربستان سعودی درباره حقوق بشر, در این باب می نویسد:
(منطق اسلام در این باره, از آن جهت که قید و شرطی برای آزادی در ازدواج به سبب دین قرار داده, نباید نگریسته شود; بلکه از آن جهت صادر شده تا از خانواده در برابر خطر از هم پاشیدگی نگهداری کند. از هم پاشیدگی که می تواند به دلیل اختلاف و ناسازگاریها و بگومگوهای دینی رخ بدهد. هنگامی که مرد, برابر عقیده خود, احترامی برای عقیده و باور همسرش قایل نباشد; بویژه که زن یکی از دو عنصر اصلی خانواده است که به دلیل آگاهی بیش تر احساسی, خود را در برابر مرد ناتوان می بیند.)
این بیانیه تأکید کرده است:
(اسلام, به این قاعده احترام گذارده است. و به آن پای بندی نشان داده است, در برابر دین ها و آیینهای دیگر, به این که ازدواج مرد مسلمان را با زنی که دین او را محترم نمی داند و به آن اعتراف ندارد, حرام کرده است, به همان دلیلی که ازدواج زن مسلمان را با مرد غیر مسلمان حرام می داند; زیرا نمی خواهد خانواده از هم بپاشد و دشمنی انگیزد و به طلاق بینجامد. زیرا طلاق در اسلام, از کارهای حلالی است که مورد خشم قرار گرفته است.
در ازدواج مرد با زن اهل کتاب [مسیحی یهودی] داستان فرق می کند و علت حلال بودن ازدواج آن است تا اسلام تقدیس خود را نسبت به حضرت موسی و عیسی, علیهما السلام, اعلام بدارد و به همین دلیل نیز, همسر اهل کتاب به موضوعی برخورد نمی کند که او را از همسر مسلمان, از نظر دینی برماند و سبب بیزاری او را فراهم سازد. بنابراین, حرام بودن ازدواج زن مسلمان با مرد اهل کتاب, با هدف پشتیبانی از شعور زن و پاسداری از کیان پیوندهای خانوادگی است و اگر می خواست برای مرد برتری قرار دهد, ازدواج او را با مشرکان, روا اعلام می کرد.)
ب. نظام ارث در اسلام: سید قطب در موضوع بهره زن در میراث, که نیم بهره مرد است, به بحث و گفت وگو پرداخته و آن را از آن جا ناشی دانسته که:
(کارها و وظیفه هایی که مرد در طول زندگی به عهده دارد, در مَثَل: همین که مرد, زنی را به ازدواج درمی آورد, باید نیازهای زندگی او را برآورد.
این بر عهده اوست. و نیز زندگی فرزندان خود را وظیفه دارد اداره کند. برپا کردن خانواده و پی ریزی شالوده آن, به عهده مرد است.
بنابراین, ناگزیر, باید دیات و تعویضات, برای مرد, برابر وظیفه ها و آن چه بر عهده دارد, در نظر گرفته شود. در مَثَل, از حقوق مرد است تا دو برابر زن ارث ببرد….)
مراد سید قطب آن است که حقوق و مسؤولیتها را در قیاس با هم باید نگریست و اگر این نباشد, برابری از میان خواهد رفت. این همان موضوعی است که فضل الله به آن تکیه کرده است:
(کاستی در بهره زنانه ارث, دلالت بر کمبود جنبه انسانی زن ندارد; بلکه نشان دهنده طبیعت حرکت توزیع ثروت, براساس و به پیروی وظیفه هایی است که هر یک از ارث بران, از نظر اقتصادی در شریعت اسلامی, به عهده دارند, شریعتی که وظیفه انفاق بر خانواده را به عهده مرد گذاشته است. افزون بر آن که مهریه زن را نیز باید بپردازد. در حالی که زن از این امور, عهده اش خالی است. بنابراین, توازن اقتضا می کند, تا مرد در برابر وظیفه های بیش تری که دارد, بهره بیش تری نیز داشته باشد.
علاوه بر این, اگر در جزئیات بهره ها نیز بنگریم درمی یابیم که بهره پسران بر پدران برتری می یابد در حالی که هرگز نشان دهنده برتری آنان بر پدران شان در ارزشهای انسانی نیست.)
جابری از زاویه دیگری به این موضوع نگریسته که مربوط به هدفها و سببهای نزول است. او به محیط فرهنگی برگشته که در آن قرآن نازل شده است. می نویسد:
(جامعه قبیله ای با فرهنگ رعیتی. در آن, فرهنگ مالکیت اشتراکی بر همه چراگاه ها, دامن گسترده بود. و این, موضوع درگیری همیشگی بین طایفه ها و قبیله ها بود. این قبیله ها ازدواج دختران خود را با قبیله های بیگانه, ترجیح می دادند که خود گرفتاریها و دشواریهایی را در هنگام مرگ پدر این دختر, بر سر میراث او, به وجود می آورد; زیرا بهره او به قبیله شوهرش می رفت و از دارایی قبیله پدرش کاسته می شد و خود این داستان, درگیریها و جنگهای فراوانی را به وجود می آورد.
از این روی, پاره ای از قبیله ها, اعلام کردند: دختر اصلاً ارث نمی برد و پاره دیگر از قبیله ها, آن را به یک سوم و کم تر از آن کاهش دادند.)
در پایان جابری به این جا می رسد:
(اسلام, نگهداشت این وضع و چگونگی را کرده است. به مصلحت قبیله ها نیز نظر داشته است. در پی سازوکاری بوده که نزاع نشود و فتنه به وجود نیاید. از این روی, قاعده و برنامه ای بینابین را پیشنهاد کرده است که با مرحله تازه, همانا برپایی دولت اسلامی در مدینه, سازواری داشته باشد. از این روی, بهره دختر از ارث را نیم بهره پسر قرار داده است و در عوض, نفقه زن را به عهده مرد, چه همسر او باشد چه مادرش قرار داده است. عنصر مصلحت, در دیدگاه جابری در پس پشت این احکام قرار دارد. یعنی, این احکام, با دگرگونی مصالح و زمینه های اجتماعی, دگرگونی می پذیرند.)
ج. چند همسری مردان49: اسلام, هرگز طلاق را واجب نکرده, چنانکه روی چند همسری نیز تأکیدی ندارد. به انجام این دو حکم کسی را برنمی انگیزد بلکه به عکس, با توجه زمینه هایی که درباره چند همسری ذکر شده, احساس نوعی ممنوع بودن در این موضوع دیده می شود. در مَثَل, کسی که دو همسر, یا بیش تر برمی گزیند, شرط کرده که باید به طور دقیق عدالت را در رفتار با آنان پاس بدارد. و سفارش می کند برای پرهیز از ستمگری و رفتار ناعادلانه, به یک همسر بسنده گردد:
(فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة)50
اگر بترسید که داد نکنید, پس یکی.
و بالاتر از این, خداوند تأکید می فرماید:
مردان اگر میل به عدالت هم داشته باشند, نمی توانند, عادل باشند:
(ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم)51
در میان زنان, هرگز داد نتوانید کرد, هرچند بسی بخواهید.
و چون قدرت بر عدالت, ممکن نیست که شرط اساسی انجام فعل است, پس روایی فعل نیز با اشکال روبه رو می گردد.
جابری می گوید: در این جا خداوند آشکارا می خواهد که مردان, به خاطر ناتوانی در اجرای عدالت بین زنان, از برگزیدن چند همسر خودداری کنند.
قیّم بودن مرد بر زن
(الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم)52
مردان بر زنان کارداران و به راست دارندگان هستند, بدان روی که خدا برخی را بر برخی فزونی داده است و بدان روی که از مال شان هزینه می کنند.
سید قطب, وجه برتری را در این جا, استعداد, تجربه و نرمی طبع می داند. مرد آزاد از وظیفه های مادرانه, با مسائل زندگی رویارو می شود و با نیروی فکری خود آماده پاسخ گویی به نیازها می گردد, در حالی که در بیش تر زمانها, زنان به دلیل درگیریها و برخوردهای مهرورزانه, از انجام پاره ای از کارهایی که به عهده دارند, باز می مانند. گذشته از آن که حس مادرانه در زنان, سبب رشد قوه مهرورزی و اثرپذیری آنان می شود و در مردان, به درنگ و تفکر بیش تر می انجامد.
قیّم بودن مرد با مسائل مالی نیز در پیوند است, یعنی حقی است در برابر تکلیفی که در حقیقت, به برابری میان حقوق و تکالیف در محیط دو جنس و محیط زندگی آنها می انجامد.
فضل الله می گوید:
(قیمومت در سیاق آیه, هرگز نشان دهنده کاستی انسانی زن از مرد نیست, بلکه نشان دهنده یک مسؤولیت معین در زندگی مشترک برای یکی از دو طرف است.)
پرسشی که در این جا, از آن می توان سخن به میان آورد, این است که:
اگر زمینه های گنجاییها و تواناییها دگرگون شد, مردان از جایگاه خود فرود آمدند و نتوانستند وظیفه خود را انجام دهند; یعنی از برآوردن هزینه زندگی درماندند و ناتوان شدند و به خاطر کمی استعداد, شایستگی خود را در رویارویی با مسائل زندگی از دست دادند و در این عرصه زمین گیر شدند و به عکس, زنان توانستند جای آنان را در این امور بگیرند, حکم شرعی چگونه خواهد شد؟
بی گمان, در این جا اجتهاد, که قاعده اساسی برابری میان وظیفه ها و حقوق را پذیرفته, به کار خواهد آمد.
ولی باید دانست که شریعت در بیش تر حالتها براساس آن چه قاعده جاری امورست حکم می دهد, نه برای موردهای استثنایی. بنابراین, هر مورد جدا شده از این قاعده فراگیر, دارای حکم خاص و اجتهاد ویژه خواهد بود.53
گواهی دو زن در برابر گواهی یک مرد
خداوند می فرماید:
(واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرَجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضلّ إحداهما فَتُذکّر إحداهما الأخری.)54
بعضی این آیه را نیز دلیل برتری مردان بر زنان انگاشته اند و این که سخن زن در اطمینان بخشی در شمار مردان قرار ندارد و از این نظر در رتبه پایین تر است.
فحوای آیه نشان می دهد, تنها دلیل اعتبار دو زن در موضوع گواهی, آن بوده که احتمال داشته یکی از آنان به اشتباه بیفتد و یا دچار فراموشی گردد.
جابری می گوید:
(خطا و فراموشی جزء طبیعت خاص زن نیست, بلکه خطا و نسیان به شرایط اجتماعی و آموزشی که زنان در آن به سر می برند, باز می گردد)
فضل الله, مسبب فراموشی و خطا را به شیوه هایی برمی گرداند که در راه رشد شخصیت زن به کار گرفته می شود و آثار نادرست دارد او می گوید:
(آن چه زن از ضعف, یا عقب ماندگی می بیند, قضا و قدری نیست که چاره ای جز آنها نباشد, بلکه نتیجه اهمال بزرگ از سوی قدرت مندان و عوامل اثرگذار در تربیت شخصیت زن است, چنانکه همین قصه برای مرد ضعیف و عقب مانده نیز وجود دارد.
این موضوع, ناشی از طبیعت ذاتی زن نیست که در این منطقه, یا آن منطقه رخ می دهد, بلکه ناشی از کوتاهی عاملها و سببهای پیشرفت است و قدیمی و دیرینه گی این بازدارنده های از تعالی و پیشرفت زن در اجتماع.)
فضل الله می گوید:
(وجود جنبه مهرورزانه قوی در زنان و نیز ناتوانی جسمانی آنان را می توان با تربیت فکر و معرفت و رشد عقل و قرار دادن قوه مهرورزانه آنان را در سیطره عقل و رویارو کردن با امور واقعی, از راه رویش تربیتی متوازن و پرورش جسم, برای رسیدن به قدرت بالاتر دگرگون کرد.
ما زنان با اراده زیادی را دیده ایم که با دیدگاه های استوار و واقع نگری درست, بر بسیاری از مردان که پرورش شخصیت خود را رها کرده اند, برتری دارند. این موضوع, نشان می دهد که نقاط ضعف در ترکیب روح و جسم انسان, از امور ذاتی او نیستند که هرگز قابل دگرگونی نباشند, بلکه از امور طبیعی اند که می توان آنها را دگرگون ساخت و با کوششهای پی گیر انسانی, سامان دوباره داد.)
در همین راستا, بار دیگر, پرسش جابری, خود را نشان می دهد.
حکم اسلام, در بستر و زمانی که جایگاه اجتماعی و آموزشی زنان بهتر شود و در سطح مردان قرار گیرند چیست؟
آیا قاعده ای که می گوید: هرگاه مانعها و بازدارنده ها برداشته شدند, امور به اصل خود برمی گردد, حاکم است؟
(که در این جا اصل مساوات زن و مرد است)
یا باید باز هم به ظاهر نص شرعی پای بند بود؟
او خود بر این باور است که در هنگام دگرگونی مصالح, باید به احکام کلی شرعی بازگشت و نیز مقاصد اصلی شریعت.55
حق زن در سرپرستی و پستهای عمومی جامعه
بیش تر اهل نظر و اندیشه وران مسلمان, بر این باورند: سرپرستی و ولایت از آن مردان است و سپس پاره ای مذهبها, شیعه و سنی, مرد بودن را شرط امامت می دانند.
ابوالاعلی مودودی, در هنگام بحث از ولایت امام در پستهای اداری اصلی دولت اسلامی نیز, مرد بودن را شرط می داند, به این دلیل که سیاست و حکومت, بیرون از قلمروی کارهای زنانه است و نیز با استدلال به آیه:
(الرجال قوّامون علی النساء)
و برابر روایتی از پیامبر(ص):
(مردمی که کارهای خود را به زنان واگذار کنند, هرگز روی سعادت را نخواهند دید.)
این دیدگاه از سوی لجنه فتوا در الازهر و کویت نیز پذیرفته شده است زنان را, حتی از حق شرکت در انتخابات محروم کرده اند.
در برابر این گروه, گروه دیگری از عالمان پیشین و معاصر مسلمان, دیدگاه گروه یاد شده را درباره محروم بودن زنان از پستهای اداری, نمی پذیرند و بر آنان روا می دانند تا در ولایت عمومی و نیز مسائل سیاسی شرکت جویند و نقش آفرینی کنند. بسیاری از عالمان, پست قضا را, به خاطر اهمیت و جایگاهی که دارد, از آنِ مردان دانسته اند.
فرقه شبیبیه, از خوارج, بر این باور است که امامت زنان نیز رواست. این گروه, برای این نظر, بر دلیلهای فراگیر اسلامی که نمایانگر برابری زن و مرد است, تکیه دارد.
راشد الغنوشی می گوید:
(حدیثی را که ابو الاعلی مودودی به آن استناد کرده, نمی توان اساس صالحی برای تخصیص قانون برابری عمومی دراسلام به حساب آورد; زیرا این حدیث, در خصوص حادثه ای معین وارد شده است که همان داستان مرگ کسرا و به قدرت رسیدن دختر او در ایران است. هر چند لفظ حدیث عام است, ولی نشان نمی دهد که حکم آن نیز عمومیت دارد. بنابر این, حدیث نمی تواند حجّت قاطعی باشد, علاوه بر این که از نظر سند نیز مظنون است.)
غنوشی, آیه قیمومت مردان را نیز سندی برای منع زنان از ولایت عمومی, نمی بیند, چه رسد از بازداشتن آنان در مشارکت در سرنوشت سیاسی خود; زیرا قیمومیت اگر مساوی ریاست باشد, نتیجه آن, بازداشتن از ریاست است که هیچ یک از عالمان اسلامی گذشته یا جدید آن را نمی گویند. بنابراین, قیمومیت مورد نظر در آیه قرآن, در چارچوب خانواده است.
فضل اللّه آیه قیمومیّت را در سیاق زندگی مشترک و خانوادگی می بیند و می افزاید:
(اگر جز این بود, سخن از حکم و قضا و جهاد, از سخن از فرض نظام در خانواده اولویت بیش تری داشت و لازم بود تا در آیه به روشنی و نخست از قیمومیت مردان بر زنان در مسائل قضا و جهاد سخن به میان آید.)
با این سخن فضل اللّه, دیدگاه کسانی که قیمومیت را در آیه, دربرگیرنده همه امور عمومی, مانند حکومت و قضا می بینند, محدود می شود.
شیخ راشد الغنوشی, به این نتیجه می رسد:
(در اسلام قانونی که به موجب آن زنان از حق ولایت عامّه مانند قضا یا امارت ممنوع شوند, وجود ندارد و خداوند متعال می فرماید:
(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر)56
ولی ابن جریر طبری و ابوحنیفه و ابن حزم, افزون بر اجازه مشارکت به زن در انتخابات و پیوستن به احزاب, سرپرستی پُستهای عمومی را بر او روا دانسته اند و تمامی پستهای قضا را نیز پذیرفته اند که می تواند به عهده بگیرد. پستهایی که از ولایات عمومی است و در آنها امامت باید وجود داشته باشد.)57
پی نوشتها:
30. سوره نساء, آیه 1.
31. معدن الجواهر, ابو الفتح کراجکی/21 مرتضویه تهران, 1394ه.ق.
32. سوره مائده, آیه8.
33. بحار الانوار, مجلسی, ج93/80بیروت, 1983.
34. سوره توبه, آیه29.
35. سوره آل عمران, آیه28.
36. همان, آیه118.
37. سوره مائده,آیه 51.
38. جامع البیان, طبری, ذیل آیه 51مائده, ج4/616617, دار الکتب العلمیه, بیروت1992.
39. همان, ج4/618, ذیل آیه52 سوره مائده.
40. تفسیر المنار, رشیدرضا, ج6/4025, ذیل آیه52 سوره مائده.
41. سوره مائده,آیه52.
42. همان,آیه57 58.
43.درباره ناسانی حقوقی زن و مرد, شهید مطهری می نویسد:
(مطلبی که از نظر فلسفی, باید انگشت گذاشت این است که: لازمه اشتراک زن و مرد در حیثیت انسانی چیست؟ آیا لازمه اش این است که حقوقی مساوی با یکدیگر داشته باشند, به طوری که ترجیح و امتیاز حقوقی در کار نباشد؟ یا لازمه اش این است که: حقوق زن و مرد, علاوه بر تساوی و برابری, متشابه یک نواخت هم بوده باشند و هیچ گونه تقسیم کار و وظیفه ای در بین نباشد؟ شک نیست که لازمه اشتراک زن و مرد, در حیثیت انسانی و برابری آنها از لحاظ انسانیت, برابری آنها در حقوق انسانی است, اما تشابه آنها در حقوق چطور؟
اگر تقلید کورکورانه از فلسفه غرب را کنار بگذاریم و در افکار و آرای فلسفی که از ناحیه آنها می رسد, به خود اجازه فکر و اندیشه بدهیم, اول باید ببینیم آیا لازمه تساوی حقوق, تشابه حقوق هم هست یا خیر؟ تساوی غیر از تشابه است. تساوی برابری است و تشابه یکنواختی. ممکن است پدری ثروت خود را به تساوی میان فرزندان خود تقسیم کند; اما به طور متشابه تقسیم نکند…. کمیت غیر از کیفیت است. برابری غیر از یک نواختی است. آن چه مسلم است آن که اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقی برای مردان نسبت به زنان قائل نیست…. ولی با تشابه حقوق آنها مخالف است.)
مجموعه آثار, ج19/128129.
44. سوره نساء,آیه124.
45. سوره نحل,آیه97.
46.سوره آل عمران,آیه195.
47.سوره نساء,آیه7.
48.همان,آیه32.
49.شهید مطهری درباره رویکرد مردان بر چند همسری, به بررسی علتهای چندگانه, مانند: علت اقتصادی و حقوقی می پردازد و آن گاه در باب نقش اسلام در چند همسری می نویسد:
(اسلام, نه چند همسری را اختراع کرد (زیرا قرنها پیش از اسلام در جهان وجود داشت) و نه آن را نسخ کرد (زیرا از نظر اسلام برای اجتماع مشکلاتی پیش می آید که راه چاره آنها منحصر به تعدد زوجات است) ولی اسلام رسم تعدد زوجات را اصلاح کرد)
آن گاه استاد از قاعده ها و آیینهای اسلامی چند همسری یاد کرده و از آنها با عنوان:
محدودیت, عدالت, امکانات مالی, جسمی و غریزی, یاد کرده و به شرح زیبا و پر جاذبه آنها پرداخته است. همان/356393
50.سوره نساء,آیه3.
51.همان,آیه129.
52.همان,آیه34.
53. ر.ک: مجله پژوهشهای قرآنی, شماره های 25و28.
شهید مطهری می نویسد:
(در صورت قادر نبودن مرد بر انفاق, قوامیت در بعد مالی سقوط می کند, ولی در ابعاد دیگر باقی است. در بعد قدرت بدنی در قدرت نگهبانی و نگهداری از خانواده همچنان مسؤولیت متوجه مرد است, هرچند در بعد مالی ممکن است زن قوّام بشود. بدین جهت تعبیر قرآن: (بعضهم علی بعض) است و نفرموده: (بما فضلَّهم الله علیهنّ)
وانگهی در سوره بقره فرموده: (ولهنَّ مثل الذی علیهنّ)…. در زمینه های مختلف, این قوامیت مختلف است, گاه کم می شود, گاه کم تر می شود, گاه زیادتر می شود. اما با در نظر گرفتن نوع موارد و وضع اکثریت طبیعی مردان در این امور از قوامیت بیش تری برخوردارند, ولی این رجحان گاه از میان می رود)
54.سوره بقره,آیه282.
55.ر.ک کتاب نقد, شماره12, مقاله گواهی زنان. نویسنده پس از بحث درباره ماهیت شهادت, به عنوان (تکلیف) یا (حق) و بررسی آثار و لوازم حقوقی شهادت, پیش از ادا و پس از آن, چنین نتیجه می گیرد:
(از مجموع آن چه درباره شهادت بیان شد, می توان دریافت که ادای شهادت از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه ایران و بسیاری از نظامهای حقوقی در شمار (تکالیف) است نه (حقوق) زیرا توجه به احکام و آثار مربوط به شهادت, که جنبه آمره داشته و هیچ گونه اختیاری برای شاهد مقرر نگردیده است, نشانگر این مطلب است که عدم پذیرش شهادت زنان, محرومیت از (حق) نیست, بلکه معافیت از (تکلیف) است و حتی در حقوق کشورهای غربی, جنبه آمره بودن شهادت قوی تر و در نتیجه به تکلیف نزدیک تر است, تا به حق.
با فرض پذیرش این ادعای نادرست, که شهادت, حق است در اکثر موارد مربوط به (حق الناس) شهادت زنان پذیرفته است. و در موارد خاص هم که شهادت زنان پذیرفته نیست, علت منطقی و عقلایی دارد. و در موارد دعاوی مربوط به حق الله (حدود) غالباً شهادت زنان مورد قبول نیست و در این گونه موارد, از جمله به دلیل بنای شارع بر تخفیف در حدود, چنین حکمی وضع شده است و زنان نیز از اثبات این گونه دعاوی نفعی عایدشان نمی شود و حتی با این فرقی که شهادت حق است, نمی توانند آثار و تبعات و خطرات ادای شهادت رهایی یابند و شرط ضمیمه شهادت مردان به زنان, نوعی حمایت از زنان در قبال این خطرات و آثار منفی است.)
56.سوره توبه,آیه71.
57.در این باره ر.ک: مجله (فقه), پیش شماره بهمن77 مقاله (زن و مرجعیت)