اشاره
در شماره پیشین، ضمن اشاره به سه دیدگاه درباب چیستی وحی، به شرح دیدگاه تجربه دینی پرداختیم.
در این شماره، ضمن مروری بر خلاصه مطالب گذشته، به ذکر دلایل پیدایش دیدگاه تجربه دینی، بیان مشکلات، نواقص و تنافی آن با اسلام و فرهنگ مهدویت می پردازیم.
مروری بر مطالب گذشته
اولین بحثی که بر مبنای آن، مناقشاتی نسبت به مسائل مهدویّت صورت گرفته، بحث وحی است. در مغرب زمین سه دیدگاه درباب وحی وجود دارد؛ دیدگاه اول، دیدگاه «گزاره ای» بود، مربوط است به قبل از قرن نوزدهم، و ذکر آن در دو شماره قبل گذشت.(1) در این دیدگاه، «وحی» نوعی فرایند انتقال اطلاعات از سوی خدا یا فرشته وحی به پیامبران است. دیدگاه دوم، دیدگاه «تجربه دینی» در شماره قبل(2) توضیح دادیم که منظور از تجربه «مواجهه ای همراه با کُنش پذیری نسبت به یک واقعیت است»؛(3) به همین جهت ویژگی های چند گانه ای به قرار زیر، برای تجربه ذکر کردیم:
1 ـ تجربه دریافتی زنده است.
2 ـ ایجاد حس همدردی نسبت به کسانی که تجربه ای نظیر تجربه ما داشته اند می کند.
3 ـ چون یک احساس و دریافت زنده است، قابل انتقال از طریق الفاظ و مفاهیم نیست.
4 ـ به همین جهت از استدلال های عقلی و مفاهیم حصولی استقلال دارد؛ و باز به همین جهت قابل انتقال نیست.
5 ـ شخصی و خصوصی است؛ به این معنا که فقط آن شخصی که این تجربه را داشته، می تواند بگوید، چه چیزی را و با چه حالت و وضعیتی تجربه کرده است.(4)
شده، داوری داشته باشند، که آیا اینها واقعیّت نیز دارند یا خیر؟
و از حقیقتی برخوردارند یا نه؟(5) بر این اساس گفتیم: تجارب دینی عبارتند از تجربه هایی که شخصِ تجربه گر در توصیف پدیدار شناختی آنها، از مفاهیم و اصطلاحاتی بهره می گیردکه «مفاهیم و اصطلاحات دینی» هستند.(6) در دیدگاه تجربه دینی، «وحی» دیگر مجموعه ای از پیام ها نیست؛ «وحی» نفس مواجهه ای است که پیامبر با خدایا فرشته وحی دارد؛ نفس این مواجهه و برخورد، «وحی» نامیده می شود؛ برخلاف دیدگاه گزاره ای که به فرایند انتقال اطلاعات (از خدایا فرشته وحی به پیامبر)، «وحی» گفته می شد.(7)
(8)
می کنیم؛ که به اینها مقولات تبیینی گفته می شود.
بنابراین، همان گونه که اشاره شد، تفسیر (تجربی) به معنای چیزی است که قوّه تفکّر ما به تجربه می افزاید؛ تا آن را دریابد (و فهم کند)؛ اعم از این که، آنچه که می افزاید، فقط مفاهیم مقولی باشد یا استنتاج منطقی و یا فرضیه تبیینی.»(9).
این بیانی است که «استیس» از «تفسیر»، در باب تجربه های عرفانی بیان می کند.(10)
این به «تجربه وحیانی» تعبیر می کنیم(11).
(12)
(یعنی تجربه های وحیانی) برای آنها اتّفاق افتاده است یا خیر؟
به همین جهت و به این معنای دوم، این تجربه ها شخصی و خصوصی اند، یعنی بسیار نادر و کمیابند و جز در مورد انسانهای خاص (انبیا) اتّفاق نمی افتد.
مخالفت شاه ولی اللّه دهلوی و اقبال لاهوری با اعتقاد به امامت
با توجّه به این خصوصیّتِ وحی و مسأله ختم نبوّت، کسانی مثل «شاه ولی اللّه دهلوی» و به تبع او «اقبال لاهوری» گفته اند: «این که شیعه مدّعی عصمت و مفترض الطّاعة بودن و مقام تحدیت برای ائمّه خود هستند، با ختم نبوّت سازگار نیست و تفاوت چندانی با پیامبری ندارد؛ زیرا بعد از پیامبر اسلام، بر هیچ فردی وحی نمی شود، در آسمان بر زمین بسته شده است و هیچ انسان آسمانی، بر زمین ظهور نخواهد کرد.»(13).
(14)
دارد، که با رفتن پیامبر خاتم، خاتمه یافته است و شامل این موارد نمی شود.
تاریخچه پیدایش دیدگاه تجربه دینی
چه عواملی باعث شد که روشنفکران و فیلسوفان غربی، در قرن نوزدهم به این دیدگاه و تفسیر از وحی رسیدند؟ چه مسائل و مشکلاتی در ذهن الهیدانان مسیحی (بخصوص پروتستانها) وجود داشته، که باعث این تفسیر عجیب از وحی شد موجب پیدایش مشکلاتی برای خودشان گردید؟
دیدگاه تجربه گرایی دینی، به شکل رسمی حیات خود را در قرن نوزدهم(15)، در دو بابِ «گوهر دین» و حقیقت وحی»، توسّط شلایر ماخر(16) آغاز کرد. به همین جهت، در اینجا به تعریف اجمالی از گوهر دین می پردازیم.
ابعاد سه گانه موجود در ادیان
در هر دینی از ادیان، حدّاقل این سه مؤلّفه وجود دارد:
1 ـ مجموعه ای از عقاید و تعالیم و آموزه ها، که در آن به بُعد عقیدتی یا «بُعد معرفتی»، تعبیر می شود؛
2 ـ اخلاقیات و اعمال و مناسکی که از آن به «بُعد اخلاقی» تعبیر می شود (اخلاق به معنای عام، که حتی شریعت و فقه را نیز در بر می گیرد)
3 ـ تحوّلات و انفعالات درونی و روحی مؤمنان، که از آن به «بُعد تجربی» تعبیر می شود؛ اما تجربه درونی نه تجربه بیرونی.
سؤالی که «شلایر ماخر» مطرح کرد این بود که، از میان این ابعاد سه گانه، که در هر دینی وجود دارد؛ یعنی: آموزه هایی که پیروان به آنها قائلند، اخلاقیات (اعمال و مناسکی) که پیروان به آنها ملتزم هستند و حالت ها و انفعالات درونی ای که در اثر این اخلاقیات و مناسک برای مؤمنان حاصل می شود؛ کدام بُعد جنبه «گوهری» و تشکیل دهنده لُب دین را دارند؛ و کدام یک از این ابعاد جنبه پوستگی و حاشیه ای دارد؟
گوهر دین چیست؟
اینک علت مطرح کردن این سؤال توسط «شلایر ماخر» را بیان می کنیم. در ابتدا ببینیم «گوهر دین» یعنی چه؟ شلایر ماخر می گفت: ادیان نیز، همانند یک گردو، که مغز و پوسته ای دارد، مغزی و پوسته ای دارند. گوهری در دین وجود دارد که اگر آن حفظ شود و در دینداران تحقّق پیدا کند، آنها به سعادت، یعنی هدف دینداری می رسند؛ هر چند بعضی از حواشی از میان بروند و موجود نباشند.
حال کدام یک از این سه بُعد، گوهر دین و کدام یک پوسته و حواشی است؟ یعنی کدام بُعد جنبه لُب و مغز دین دارد، که قوام دینداری به آن است و هدف دینداری با آن تأمین می شود؟ و کدام بعد جنبه پوسته ای و حاشیه ای دارد؟؛ به طور که بر فرض حذف آن حقیقت و گوهر دینداری دست خوش تحوّل و تغییری نخواهد شد؟
جوابی که «شلایر ماخر» داد: این بود: آنچه باعث می شود دینداری ماندگار شود و شخص دیندار نیز به هدف دیانت برسد، عبارت از «بُعد تجربی» است؛ در نتیجه گوهر دین نیز، همین بُعد تجربی و تجربه دینی است.
آنچه موجب پذیرش دیدگاه تجربی در باب وحی شد
امّا چرا شلایر ماخر در جواب این سؤال، به این پاسخ رسید؟ این تابع یک سری عواملی است که او را به این سمت سوق دادند و به این پاسخ کشاندند.
عوامل پنج گانه ای(17) در زمان شلایر ماخر (هزار و هشتصد و سی و چهار ـ هزار و هفتصد و شصت و هفت میلادی)، موجب شدند تا ایشان برای رهایی از عواقب آنها، به این نظریه روی آورد؛ غافل از این که این دیدگاه نیز، خود مشکلات و مسائل جدیدی را ایجاد خواهد کرد. این عوامل عبارت بودند از:
1 ـ شکست الهیات طبیعی (عقلی) در مغرب زمین؟ توسط افرادی چون هیوم و کانت.
2 ـ ظهور فلسفه کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق.
3 ـ تعارض علم و دین.
4 ـ تصحیح انتقادی متون مقدّس، به لحاظ سندی و مفهومی.
5 ـ ظهور مکتب رمانتیزم(18).
شرح و توضیح عوامل پنج گانه
عامل اوّل
اوّلین مسأله شلایر ماخر، که او را به پذیرش دیدگاه تجربی سوق داد، شکست الهیات طبیعی (عقلی)در مغرب زمین است، که توسط افرادی چون «دیوید هیوم»(19) و «کانت» صورت گرفت. از زمان «سَن توماس»(20) در قرون وسطی، الهیات مسیحیت به دو شاخه «الهیات وحیانی» و «الهیات طبیعی» یا عقلانی تقسیم گردید. الهیات وحیانی شامل چیزهایی هستند که ما در باب الهیات، تنها با اتّکای بر «وحی» می توانیم به آنها دسترسی پیدا کنیم؛ امّا «الهیّات طبیعی»، شامل اموری هستند که اگر ما باشیم و خودمان (صرف نظر از وحی)، می توانیم با عقل خودمان این امور را بفهمیم. این دستاوردهای عقلانی را الهیات طبیعی می نامند.(21)
دست یافت.
«سن توماس» می گفت: تا جایی می توانیم بعضی از آموزه های دین را با عقل اثبات کنیم؛ امّا از آنجا به بعد، عقل کشش ندارد و نوبت وحی است که به کمک ما بیاید و آن مسائل را حل کند. این مطلب در «کلام» ما هست؛ ما هم در عمل همین تفکیک را داریم. قسمتی از علم کلام با عقل اثبات می شود و از آنجا به بعد، وَحی به کمک ما می آید. در گزاره هایی که عقل آنها را درک نمی کند، وحی به کمک ما می آید«ویُعلّمِکُمُ ما لَمْ تَکُونُوا تَعلَمُون»(22)؛ چیزهایی را که خودمان به تنهایی درک نمی کردیم، وحی به ما تعلیم می کند. این همان الهیات وحیانی است.
مشکلات دیوید هیوم با کلیسا
تا زمان «هیوم»، الهیات طبیعی (عقلی) خیلی مورد اعتنا بود؛ هیوم به خاطر دعوایی که با کلیسا داشت، لجاجت کرد و سعی کرد در عمده مبانی دینیِ مورد اعتقاد مسیحیان، مناقشه کند. به همین خاطر، برهانِ معجزه (که در مسیحیت برای اثبات خدا به کار می رود) را زیر سؤال برد. او مناقشاتی دارد؛ اوّلین مناقشه اش بر می گردد به اصل علیّت، که مبنای همه برهانهای خداشناسی، به جز «برهان فطرت» است (شاید نشو آن را برهان نامید؛ بلکه بیشتر تنبیه است) همچنین مناقشه نسبت به بحث معجزه و مناقشه نسبت به برهان نظم، با تقریرهایی که در آن زمان رایج بود (هشت اشکال عمده دارد و عملاً برهان نظم مغرب زمین را زمین زده است).
شلایر ماخر، در فضایی (در قرن نوزدهم) قرار گرفته که الهیات عقلانی؛ یعنی استدلال های عقلانی ای که در صدد بر پا نگه داشتن الهیات مسیحی اند، پروژه ای منتهی به شکست تلقّی شده است موثّر به حساب نمی آید. لذا اوّلین عامل این است که از نگاه او، دفاع عقلانی نسبت به عقاید و آموزه ها چندان امکان پذیر نیست.
از سوی دیگر، «کانت» خودش کسی است که در قرن هیجدهم مدّعی بود، عقل نظری ما قدرت این را که بداند در جهان خارج از ذهن، چه چیزی هست و چه چیزی نیست، ندارد. آنچه با آن مواجه هستیم، پدیدارها؛ یعنی داده های حسّیمان؛ است که این داده های حسّ در ابتدا قالبِ زمان و مکان را می پذیرند (اسم اینها را می گذارد «صُوَر شهود»)، بعد یک سری قالب ها (که اسم آن را می گذاشت «مقولات فاهمه» که باید در آنها نیز ریخته شود، تا ما یک چیزی بفهمیم. «فهم» یعنی دریافت داده های حسّی، بعد از گذر از قالب صُوَر شهود و مقولات فاهمه.
بنابراین از نظر کانت، این که در متن واقع چه گذشته است، بدون اینکه از این قالبها بگذرد، برای ما قابل دسترسی نیست. از این رو ما به متن واقع (نومنها)(23) دسترسی نداریم. آنچه ما با آن مواجه هستیم «فنومنها» هستند. به این جهت ما در عالم پدیدارها می توانیم حرفهایی بزنیم، ردی کنیم، اثباتی کنیم؛ امّا اینکه بخواهیم از این پدیدارها به خود واقعی و حقیقی اشیاء پُل بزنیم، راهی نداریم.
از این چشم انداز، نتیجه «فلسفه کانتی» می شود «لا اَدری گری» است؛ که ما نمی دانیم در جهان خارج چی هست و چی نیست. از این رو کانت گفت: نه اثبات خدا با عقل ممکن است و نه انکار او. گزاره های بنیادین دین، مثل: اثبات وجود خدا، خلود نفس و بحث اختیار، هیچ کدام از نگاه کانت از طریق نظری قابل اثبات نیست. پس پروژه و فلسفه کانت این نتیجه را در پی داشت که، عقل ما در مقام الهیات توال اثبات آموزه های اساسی دین را ندارد(24).
عامل دوم
دومین عامل، ظهور «فلسفه کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق» است.
محصول فلسفه کانت به لحاظ نظری، یک نحوه «لاادری گری» است. او می گوید: ما واقعا نمی دانیم که در جهان خارج چی هست و چی نیست. آن چیزی که ما داریم، علوم تجربی است، که با پدیدارها مواجه است.
از طرف دیگر، کانت انسان متدّینی است؛ یعنی به عقاید و باورهای دینی ملتزم است؛ ولی چون می بیند با عقل نظری و نظام فلسفی خودش نمی تواند این عقاید را مستند نماید، می گوید آموزه های اساسی دین از قلمرو اخلاق اتّخاد شده اند و پیش فرض های رفتار و سلوک اخلاقی هستند. یعنی می گوید مسأله ای مثل «خدا» را ما با عقل نظری نه می توانیم اثبات کنیم و نه می توانیم انکار کنیم؛ چون لازمه آن، به کارگیری مقولات فاهمه خالی از محتواست، و مقولات خالی از محتوا نیز ما را به جایی نمی رسانند. او می گوید: اساسا دینداری یک نحوه سلوک، بر پایه اخلاقیات است. البته سلوک و التزام به اخلاقیات، یک سری پیش فرض دارد. یکی از این پیش فرضها «خدا» است و ربط اعمال و خُلقیاتِ ما با آثار خوب یا بدی که بر این اعمال و خُلقیات مترتّب می شود؛ یعنی ربط بین فضایل و رذایل اخلاقی، با ثواب و عقابی که در ادیان وعده داده شده است.
از این رو، مشکلی که «شلایر ماخر» را وادار کرد تا «گوهر دین» را «تجربه دین» قلمداد کند، همین سخن و نظریه فلسفی کانت است. چون با این کلامِ کانت، آموزه های اساسی دین، پیش فرضه های اخلاقی است؛ دین می شود زیر مجموعه ای از اخلاق و از قلمرو اخلاقیات استقلالی نخواهد داشت. ارجاع و بازگشت دین به قلمرو اخلاق، ایده ای است که «شلایر ماخر» با آن مخالف است و برای آن که (در مقام مخالف با آن) راه حلّی پیدا کند، سراغ بُعد تجربی رفته است و به جای آن که ریشه های دین را در بُعد اخلاقی آن جستجو کند، گوهر دین را تجارب دینداران به حساب می آورد.
این دومین مسأله ای بود که شلایر ماخر را به نظریه تجربه دینی سوق داده است.
عامل سوم
عامل و علّت سوم (زمینه ساز گرایش به دیدگاه تجربه دینی)، «تعارض علم و دین»(25) است.
(26)
از فرهنگ زمانه و تئوریهای غلط دوران باشند.
ما اصلاً آنها را وحی نمی دانیم؛ آنها حاشیه دینند. گوهر و لب دین، تجربه پیامبر از امر قدسی است. ما در توصیف این تجربه ممکن است از آموزه هایی استفاده کند که خطا باشند؛ از این رو بین تئوریهای علمی و متن کتب مقدس تعارض به وجود می آید؛ اما متن کتاب مقدّس، عین وحی نیست؛ بلکه وحی، تجربه پیامبر است.
عامل چهارم
عامل و علت چهارم، «تصحیح انتقادی متون مقدّس» به لحاظ تاریخی و مفهومی است.(27)
تاریخی کدامند؟
تصحیح انتقادی متون به لحاظ سندی، یک لوازمی داشت. معلوم شد که از پنج سِفر اوّل تورات، چهار سِفر اساسا قابل استناد به حضرت موسی (علیه السلام) نیست؛ و اینها چهار نویسنده داشته اند. به همین جهت در سِفر پیدایش، دو روایت مختلف از نحوه خلقت انسان می بینید (دو نوع روایت، که با هم همخوان نیستند).
تصحیح های انتقادی متون نشان داد که به لحاظ سندی، تقریبا بیش از بیست درصد از کتاب مقدّس، قابل اعتماد نیست.
تصحیح سندی و متنی، زمینه ای شد جهت تصحیح متون به لحاظ مفهومی، تحقیقات تاریخی، این سؤال را پیش آورد که اساسا «عیسایی» را که انجیل معرّفی می کند، با «عیسایی» که در تاریخ ظهور کرده است، دو شخصیّت قابل انطباق هستند یا خیر؟ کسانی گفته اند که اساسا بین این دو شخص تفاوت است و این دو، یک شخصیّت نیستند. در نتیجه، تصحیح مفهومی بیشتر مناقشه مفهومی و محتوایی است، نسبت به آنچه در متون مقدّس آمده است.
در این جهت، یک مشکلِ «شلایر ماخر» نیز، تصحیح انتقادی است؛ چرا که اعتبار و وثاقت متون مقدّس، عملاً تا حدود زیادی از دست رفت.
عامل پنجم
علّت و عامل پنجم، «ظهور مکتب رُمانتیزم» است.
از عصر روشنگری؛ یعنی از اواخر قرن هفدهم، تا بعد از کانت، در عصر روشنگری است، تکیه افراطی و توجه زیادی را نسبت به عقل می بینید؛ و اینکه ما با عقلمان همه چیز را می توانیم بدانیم. این دیدگاه، در اوّل مدرنیسم خیلی مطرح بود. با ظهور کانت، از جمله لوازم فلسفه کانتی این بود که ما با عقلمان چیز زیادی را نمی توانیم بفهمیم.
اواخر قرن هیجدهم، در مقابل مکتب روشنگری، مکتبی شکل گرفت، به نام «مکتب رمانتیزم». این مکتب می گوید: شما زیاد به عقل توجّه و اعتنا کرده اید و از جنبه های انسانی غفلت ورزیده اید؛ از هنر، ذوقیات، خلاّقیّت هایی که انسان به لحاظ درونی دارد، غفلت کردید. با بازگشت به خود و آنچه در صحنه درون می گذرد، می توان یک روزنه ای به حقیقت باز کرد. «کانت» می گفت: عقل ما به حقیقت راه ندارد. مکتب رُمانتیزیم در واقع می گفت: «عود کردن و بازگشت به خود و ذوقیات، وجدانیات و عواطف و احساسات خود، می تواند روزنه ای از حقیقت را بر شما بگشاید.
شکل گیری اندیشه شلایر ماخر در قرن نوزدهم، در بستر چنین گرایش است که بیشتر بر هنر، ذوقیات و ابعاد درونی آدمی تأکید می کند. به همین جهت «گوهر دین و لب دین» را به جای این که روی آموزه ها (که در مورد آنها بحث عقلانی مطرح است) یا روی اخلاقیات (که مربوط به حوزه اخلاق است) ببرد، از متون مقدّس به درون قلب انسانها منتقل می کند؛ یعنی جایی که این تجربه های دینی می توانند محقّق شوند.
بنابراین، با تأثیرپذیری از مکتب رمانتیزم و برای حلّ این مشکل، که اگر نتوانستیم برای آموزه های دینی دلیل عقلانی اقامه کنیم، به دینداری ما صدمه ای نخواهد خورد، شلایر ماخر به سراغ این اندیشه می رود که گوهر دین، همان تجربه دینی دینداران است، به همین جهت، اگر با عقل نیز نتوانستیم به نتیجه برسیم، اشکالی ندارد. این موجب نمی شود که دین را جزئی از اخلاق بدانیم؛ بلکه دین خود حوزه ای مستقلّ است؛ هم از علم و هم از اخلاق؛ و تکیه گاه آن نیز، انفعال و تحوّلات درونی است. در تعارض علم و دین، باز دین صدمه ای نمی خورد؛ چون گوهر دین آموزه های منعکس در متون مقدّس نیست؛ بلکه بُعد تجربی پیامبر است.
تصحیح انتقادی متون نیز صدمه ای به اصل دین نمی زند؛ چون آنچه در متون مقدّس آمده، فقط یک توصیف متناسب بازماند، از تجربه های باطنی پیامبر است.(28)
وحیانی پیامبر است.
از زمان شلایر ماخر به بعد، دو بحث در الهیات اعتدالی مغرب زمین شکل می گیرد:
الف) بحث حقیقت وحی به عنوان تجربه دینی
ب) بحث گوهر دین، که مبنای تکثّر گرایی دینی شده است.
آثار و مشکلات نظریّه تجربه دینی(29)
پیامبر و پیروانِ بعد از پیامبر باقی نخواهد ماند.
مکتب تجربه دینی، که «حقیقت وحی» را نفس مواجهه پیامبر با امر قدسی می داند و گوهر دین» را بُعد تجربی می انگارد، لوازمی را در پی داشت، که از جمله آنها، بحث «تکثّر گرایی» یا «پُلورالیزم دینی» است. ادعای اصلی پلورالیزم دینی آن است که: هیچ دینی حق محض نیست و هیچ دینی باطل محض نیست؛ هر یک از ادیان آینده ای از حق و باطلند، که مسیری برای نیل به نجات ارائه می دهند. از این رو برای نیل به رستگاری، یک صراط مستقیم (که متجلّی در دین خاص باشد) نداریم؛ بلکه با صراطهای مستقیم مواجهیم.(30)
«وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاسلامِ دینا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ»(31).
(32)
است.(33)
توسّط افرادی همچون دکتر سروش و... مطرح گردیده است.(34)
(35)
راه حل هم نبود؛ زیرا:
1 ـ این راه حل دست بشر را از حقایق وحیانی کوتاه می کرد.
2 ـ این راه حل با ادّعای خودِ ادیان، در متون دینی، همخوان نیست؛ چرا که ادیان ادّعا دارند حقایقی را از طریق گزارش های پیامبران به دیگران انتقال می دهند. به عبارت دیگر، از دقّت در متون در می یابیم که گزارش های ادیان موضوعیّت دارند.
3 ـ این راه حل با واقعیّات تاریخیِ ادیان نیز همخوان نیست. علاوه بر مطلب سابق، تاریخ نیز گواه بر آن است که پیامبران (در ادّعای پیامبریشان) برگزارش های خود از وحی، تأکید داشتند.
4 ـ تجارب (وحیانی)، بدون توصیف پیامبر دست نیافتنی هستند. حتّی اگر پیامبران بر تجاربشان تأکید می داشتند، دیگران برای که این تجارب را داشته باشند، باید نخست آن را بشناسند؛ و این شناخت تنها از راه گوش دادن آنان به توصیفات و گزارش های انبیا میّسر است؛ چرا که همه تجارب ـ به این معنا ـ شخصی اند و تنها صاحب تجربه حق دارد تجربه اش را برای دیگران توصیف کند. بنابراین، معرفت به تجارب پیامبران، تنها از راه اعتنا به گزارش های آنها امکان پذیر است و طبق این راه حل، نباید به این گزارش ها اعتماد کرد؛ از این رو، تجارب پیامبران اموری دست نیافتنی هستند.
5 ـ این نظر و دیدگاه، بر تفکیک تفسیر از تجربه تکیه زده است؛ یعنی تفکیک تفسیر از تجربه را امکان پذیر می داند. به عبارت دیگر، طبق این راه حلّ، پیامبر در مرحله اول، تجربه ای محض و عاری از هر گونه تفسیر دارد و در مرحله دوم، تفسیری از آن را در قالبِ گزارش به دیگران ارائه می دهد.
در مقابل، معرفت شناسانِ معاصر این اصل را می پذیرند، که تفکیک تفسیر از تجربه امکان پذیر نیست و تجربه محض و تفسیر نشده ای در کار نیست. زبان و باورِ فاعل تجربه، در متنِ تجربه اش حضور دارند و به آن رنگ و شکل خاصی می دهند و هر تجربه ای از معبر این امور می گذرد.(36)
دارد؛ همان گونه که با مبانی اسلامی و قرآنی نیز سازگاری ندارد. والحمدلله ربّ العالمین. (ادامه دارد.)
