نفس و بررسی آن در فلسفه دکارت

مقدمه

در تفکرات قرون وسطایی، از نفس به عنوان صورت جسم یاد می شد؛ از این رو تمام اجسام و امورات واجد نفس بودند. در انسان نفس ناطقه، واجد قوة اندیشیدن بود که در دیگر اجسام چنین چیزی وجود نداشت. دکارت در فلسفة خود، سه جوهر را به عنوان تنها جواهر مورد بحث در متافیزیک مطرح نمود و هر سه را برای تبیین روشی عقلانی در علوم جدید مورد استفاده قرار داد. جوهر نفس به عنوان اولین جوهر کشف شده در سیستم فلسفی دکارت، در طی این شک روشی مورد شهود عقلانی بدست آمد. صفت اصلی این جوهر «اندیشیدن» معرفی گشت و «من فکر می کنم، پس هستم» بصورت اصلی ترین گزاره در فلسفه دکارت جلوه نمود. این اندیشیدن کاملاً مستقل از بدن (اجسام) حاصل آمد. در پایان، دکارت جوهر نفس را در عین تمایز واقعی اش از جوهر بدن (جسم) واقعاً مرتبط به هم دانست. کانت در سه موقف دیدگاه دکارت را در علم النفس استدلالی مورد انتقاد قرار می دهد. در اولین موقف، او «نفس» را در «تحلیل استعلایی» به عنوان شرط ضروری شناخت معرفی کرد. شرطی که بدون آن امکان معرفت تجربی غیرممکن بود. این نفس شرط شناخت است ولی خود، نمی تواند شناخته شود. زیرا برای شناختن آن، باید دوباره شرط آن شناخت نیز قرار بگیرد. در موقف دوم، در بخش «دیالتیک استعلایی» نفس به عنوان ایده ای مطرح می شود که از جریان خواست طبیعی عقل برای یافتن شرط شرط ها (نامشروط) در یک قیاس حملی بدست می اید. در اینجا دکارت چهار مغالطه به اضافه یک بررسی جداگانه را بیان می دارد و عقیم بودن تلاش متافیزیسین ها را در مسأله اثبات و بررسی نفس، بی ثمر قلمداد می کند. و در آخر، از ایدة نفس و ایدة خدا و ایدة جهان که سه جوهر متافیزیک نزد قبلی ها بود. ولی کانت آنها را صرفاً سه ایده می دانست که در یک کارکرد تنظیمی برای وحدت بخشیدن به احکام تجربی و امورات پدیداری استفاده می کند و کاربرد درست ایده ها را در این نوع کاربرد می بیند. او این مبحث را در کتاب نقد عقل محض و تمهیدات با عنوان امکان تأسیس مابعدالطبیعه به عنوان یک علم طرح کرده است. برای این که دیدگاه کانت در این کتاب را به درستی دریابیم، ابتدا نظر دکارت را به طور مشروح بیان نموده و سپس به نقد آن توسط کانت خواهیم پرداخت.

نفس در فلسفه دکارت

دکارت در آثار خود، نظم خاصی را در جهت رسیدن به معرفت یقینی اعمال نموده است که «نفس» به عنوان اولین جوهر اکتشافی در آغاز سیستم فکری او قرار می گیرد و در پایان آن سیستم ماجرای رابطة نفس با بدن، مورد بررسی قرار می گیرد. او در این سیستم از «شک» آغاز می کند. ابتدا شک دربارة محسوسات با این توجیه که بارها حواس مرا فریفته است[1] مرحلة دوم شک درباره معقولات ـ مثلاً ریاضیات ـ با این توجیه که گاه شده ریاضیدان ها در محاسبات خود اشتباه می کنند در ضمن شاید دیو پلیدی باشد، که تمام قدرت خود را به کار گرفته تا در اموری که من به صراحت و یقین می دانم، دائم مرا بفریبد[2].

بدین طریق دکارت در تمام معارف خود شک می کند، با این نیت که به یقینی دست یابد که دیگر قابل شک نباشد و مورد توافق همگان قرار گیرد[3]. اولین چیزی که دکارت را به یک امر یقینی رساند وجود «من»ی بود که شک می کرد. ممکن است در همه چیز فریب بخورم یا شک کنم، امّا در این که شک می کنم و فریب می خورم، دیگر شکی ندارم. باید وجود داشته باشم تا شک کنم و فریب بخورم. دکارت به وجود «من» اندیشنده پی برد و آن را حقیقتی انکار ناشدنی یافت. چرا که در انکارش هم، وجودش مفروض است. او در تأملات، فرضیة دیو پلید را هم برای انکار وجود خود بی ثمر می داند: او می گوید: «وقتی این فریبکار مرا فریب می دهد، بدون شک من وجود دارم و هر قدر در فریفتن من بکوشد، هرگز نمی تواند کاری کند که من در همان حال که فکر می کنم چیزی هستم معدوم باشم.[4]

پس «فکر کردن» مستلزم وجود داشتن است. البته مراد دکارت از فکر، تمام آن چیزی است که در ما می گذرد و ما وجود آن را بی واسطه در خودمان ادراک می کنیم، به این دلیل، نه فقط فهمیدن، خواستن، خیال کردن، بلکه حس کردن نیز چیزی جز فکر و اندیشه نیست[5]. دکارت می گوید:

«بعد از امعان نظر در تمام امور و بررسی کامل آنها، سرانجام باید به این نتیجه رسید و تعیین کرد که این قضیه «من هستم»، «من وجود دارم» هر بار آن را بر زبان آورم یا در ذهن تصور کنم، بالضروره صادق است».[6]

چرا که انجام چنین فعلی مستلزم فکر کردن است و فکرکردن یا اندیشیدن نیازمند اندیشنده است. او «می اندیشم پس هستم» را اصلی می داند که خدعة تمام شکاکان در مقابل آن عقیم جلوه خواهد نمود و آن را اصل نخستین خود به حساب می آورد[7]. مری این مطلب را در کتاب «اصول فلسفه» این گونه تقریر می کند:

گرچه ما بدین سان همة آن چه را که می توان درباره اش شک کرد، رد می کنیم و حتی باطل می انگاریم و به آسانی می پنداریم که نه خدایی وجود دارد و نه آسمانی و نه زمینی، و یا حتی کالبدی برای وجود خود ما، امّا در این نکته هرگز نمی توان شک کرد و آن این که ما در حال شک کردن در حقیقت همة این امور، وجود داریم. زیرا نمی توان از تصدیق این حقیقت خودداری کرد که اندیشه ای که در حال شک کردن است، به رغم همة شبهات عجیب و غریب، به راستی وجود دارد، پس چاره ای جز این نتیجه گیری نیست که «می اندیشم پس هستم» (cogito ergo sum)، این نخستین و متقن ترین اندیشه ای است که از راه شک منظم علمی می توان به آن رسید (3/ اصل 7). من تنها تا زمانی که می اندیشم وجود دارم. البته من همواره می اندیشم. حتی کودک از همان موقعی که متولد می شود، می اندیشد. من حتی قادر نیستم، عدم خودم را تصورکنم زیرا تصور عدم من، همان وجود داشتن من است.[8]

اثبات نفس توسط دکارت

دکارت در گام اول «نفس» را به عنوان متعلقی(ابژه ای) که باید شناسایی شود مورد پژوهش قرار می دهد. او می خواهد بداند نفس چیست؟ و از چه ماهیتی تشکیل یافته است. پس از دقت کافی درمی یابد نفس همان اندیشه است. او برای این کار، ابتدا به بررسی افکار نفس خود می پردازد و می گوید این که من افعالی مثل غذا خوردن و راه رفتن را به نفس نسبت دهم، مستلزم اینست که بدنی داشته باشم. اگر بدنی نداشته باشم مسلماً راه رفتن و غذا خوردنی هم نخواهم داشت. پس اینها صفات نفس نیستند. سپس صفت احساس را بررسی می کند و بیان می دارد که احساس بدون جسم محال است. صفت سوم، صفت فکر است. برخورد دکارت با این صفت، همچون صفات قبلی نیست. او می گوید:

«در این جا می بینم که فکر صفتی است که به من تعلق دارد. تنها این صفت است که انفکاک آن از من محال است. «من هستم»، پس «من وجود دارم» این امری است یقینی. امّا تا کی؟ درست تا وقتی که فکر می کنم. زیرا هر گاه تفکر من متوقف شوم، شاید در همان وقت هستی یا وجودم متوقف شوند»[9]

دکارت به سه نوع تمایز قائل است. اول تمایز واقعی؛ همچون تمایزی که بین سه جوهر نفس و خدا و جهان وجود دارد. دوم تمایز عقلی؛ مثل تمایز بین نفس و فکر و سوم تمایز حالت؛ مانند تمایز فلان نحوة اندیشیدن با جوهر نفس که در آن می توان فلان اندیشه را نداشت و در عوض بجایش اندیشه دیگری را داشت[10]. تمایز نفس و فکر (اندیشه)، از نوع تمایز عقلی است. یعنی فقط می توان در عامل ذهن این دو را از هم تفکیک نمود. فکر «اندیشه» مقوم نفس است و قوام نفس بدان است و نفس بدون آن، امکان وجود ندارد. چنانچه دکارت گفت: هر گاه تفکر من متوقف شود، شاید در همان وقت هستی یا وجودم متوقف شود. روش دکارت برای یافتن ذات جوهر نفس به ظاهر پدیدار شناسانه است. او در اصول فلسفه می گوید: «برای رسیدن به چنین شناختی (شناخت جوهر نفس) لازم است که ما به صفات آن جوهر پی ببریم و هیچ صفتی از صفات جوهر نیست که برای این منظور کافی نباشد. چون یکی از مفاهیم متعارف ما این است که هیچ صفت یا خاصیت یا کیفیتی از هیچ بوجود نمی اید»[11].

صفات نفس از نظر دکارت

او سپس در شناسایی جوهر نفس می گوید:

گرچه هر صفتی برای این که شناختی از جوهر به ما بدهد کافی است، امّا همیشه یک صفت در جوهر هست که طبیعت و ذات جوهر را تشکیل می دهد و همه صفات دیگر تابع آن هستند مقصود من... اندیشه است که تشکیل دهندة طبیعت جوهر اندیشنده است»

نفس جوهر است و جوهر، چیزی قائم به ذات که صفات و کیفیات و حالات، وابسته به او هستند. این جوهر در قوام خود نیازی به غیر ندارد[12]. البته دکارت بین جواهر مخلوق (جوهر نفس و جوهر جسم) و جوهر خالق فرق قائل است. جواهر مخلوق هستی خود را از جوهر خالق می گیرند، امّا صرفنظر از هستی ای که از جوهر خالق می گیرند در قوام خود بی نیاز از غیرند. از این رو می توان لفظ جوهر را بر آنها اطلاق نمود[13]. بنابراین نفس به نحو واضح و روشن، جوهری است اندیشنده که قوامش به خود است و صفات و کیفیات و حالات نفسانی، قائم به او می باشند.

حال که به وضوح دانستیم جوهر نفس چیست؟ باید این را نیز بدانیم که این جوهر چه نیست؟ تصور واضحی که از جوهر نفس به دست آوردیم عبارت بود از جوهری که صفت اصلیش اندیشه می باشد. ولی این که می خواهیم این جوهر را به نحو متمایز نیز مورد شناسایی قرار دهیم تا درک بهتری از این جواهر بدست آوریم. این شیوة شناسایی بیشتر سلبی است. نفس جوهری است اندیشنده که در اندیشیدن خود نیازی به جسم (بدن) و خواص آن ندارد. «تحقیق در این که ما، که فکر می کنیم هیچ چیز جر فکر شک اندیش ما حقیقت یا حتی وجود ندارد، چه هستیم، آشکارا به این نتیجه می انجامد که وجود ما را نیازی به امتداد، شکل، واقع بودن در مکان، یا چیز دیگری از صفات بدن یا جسم نیست و تنها دلیل وجود ما در اندیشة ماست. نتیجه این که مفهوم کلی ما از نفس یا اندیشه خود، مقدم بر مفهومی است که از بدن خود داریم و نتیجه، متقن تر از آن است، زیرا ما در وجود هرگونه جسم (یا شیء) در جهان شک می کنیم ولی نسبت به شک خود، تردیدی نداریم»[14]. پس نه تنها شناخت نفس مقدم بر شناخت بدن است، بلکه نفس در فعل خود (اندیشیدن) بی نیاز از بدن و قوای بدنی است. «از این رو دانستم که ماهیت یا طبع او (نفس) فقط فکر داشتن است و هستی او محتاج به مکان قائم به چیزی مادی نیست، بنابراین، آن «من»، یعنی روح (نفس) که به واسطة او آن چه هستم، کاملاً از تنم متمایز است، بلکه شناختن او از آن آسان تر است، و اگر هم تن نمی بود، تماماً همان بود که هست»[15]. حتی اگر بدن وجود نداشته باشد، شناخت ما به اندیشه، هم چنان به قوّت خود باقی است. اشیائی که من راجع به آن فکر می کنم ممکن است وجود نداشته باشند ولی همین فکر من در مورد آنها همواره وجود دارد و من همواره به این اندیشه خود علم دارم. اساس این فکر در حقیقت طرح تمایز آشکار نفس و بدن است. نفس در اندیشیدن خود به بدن و قوای آن حتی اجسام دیگر نیازی ندارد. او قائم به خود است و خصلتش اندیشیدن. تمایز بین نفس و بدن واقعی است. دکارت این مسأله را در تأمل دوم بیان می کند و این خود انتقادهای بسیاری را متوجه او کرد. چرا که او هنوز جوهر جسم را اثبات نکرده درصدد بیان تمایز آن با نفس برآمده است. خود دکارت در پاسخ می گوید: من در این جا فقط درصدد بیان این مطلب بودم که نفس در اندیشیدن خود به چیز دیگری جز خود نیاز ندارد و مسأله جوهریت جسم و ارتباط بدن با نفس ـ در عین غیرت واقعی آن دو ـ را به تأملات بعدی موکول نموده ام. پس وقتی که می گوییم مفهوم نفس به چیزی که به بدن مربوط باشد دلالت ندارد، درست مثل اینست که گفته باشیم نفس واقعاً از بدن متمایز است... مثلاً وقتی فیلسوف از مابعدالطبیعه بحث می کند، لازم نیست بداند بدنی هم دارد یا نه، زیرا اگر بدنی هم داشته باشد، فکر را با آن کاری نیست و وقتی هم به بحث طبعیات می پردازد، بهتر آن است که فراموش کند اصولاً نفسی هم دارد[16].

دیدگاه دکارت خلاف دیدگاه اهل مدرسه و ارسطوییان می باشد. آنها نفس را صورت بدن می دانستند که با بدن در تعامل مستقیم است. امّا دکارت با فرض استقلال جوهریت نفس، این جوهر را در فعل اصلی خود؛ یعنی اندیشیدن، بی نیاز از بدن و جواهر جسمانی به حساب می آورد. گویی دکارت چنان با نفس خلوت می کند که در آن تفکر انتزاعی، جسم و بدن را هیچ گونه مدخلیتی نیست. این نفس، متعلقِ شناختِ نفسِ پژوهش گر قرار گرفته است و به صورت محض مورد شناسایی واقع شده است. از این راه خواص اصلی و ویژگی های ذاتی این جوهر غیرجسمانی که بی نیاز از جسم و بدن است شناسایی می شود. این تمایز، آن جا شدت می یابد که دکارت ماهیت جوهر جسمانی را امتداد معرفی می کند که به کلی غیر از اندیشه است. دکارت بنا به تفکیک و استقلال نفس از بدن (جسم) نفس را جوهری بسیط معرفی می کند که اجزایی ندارد و در بساطت خود می اندیشد. مرکب از اجزاء بودن و تجزیه پذیری، خصلت جسم است. آگاهی از این وحدت و بساطت، به نحو کامل از طریق «فکر می کنم» حاصل می اید. نفس تقسیم پذیر نیست و یک پارچه و واحد است و درست به همین دلیل است که وحدت به چیز مادی تعلق نمی گیرد[17]. «من فکر می کنم» که صورت نفس است بدون هیچ گونه احتیاج یا دخالتی از جانب جسم (بدن) صورت گرفته است و بنابراین نفس تجرد ذاتی از جسم دارد. از سوی دیگر تجزیه ناپذیری خصلت جسم است. بنابراین نفسی که جوهری ذاتاً مجرد از ماده است، بسیط بوده و تجزیه ناپذیر می باشد. از سوی دیگر، به دلیل همین تجرد ذاتی نفس است که نفس بعد از مرگ تن، به حیات خود ادامه می دهد، چرا که نابودی؛ یعنی تجزیه پذیری. نفس چون تجزیه ناپذیر است پس ذاتاً نابود نمی شود. این نفس حتماً پس از مرگ تن نیز می اندیشد و نوعی خاطره از اتحاد با بدنش را به همراه دارد[18].

دکارت چگونگی درک ویژگی های نفس را ناشی از صراحت و تمایزی می داند که در «می اندیشم» به دست آورده است. آدمی آن را به نور درون (شهود درونی) ادراک می کند. او در گفتار در روش می گوید:

«پس تأمل کردم که به طور کلی چه لازم است برای هر قضیه تا درست و یقینی باشد؟ زیرا چون یک قضیه یقینی یافته ام، باید بدانم یقین چیست؟ پس برخوردم به این که در این قضیه «فکر دارم پس وجود دارم» هیچ چیز مایه اطمینان من به حقیقت آن نیست، مگر این که روشن می بینم که تا وجودی نباشد، فکری نیست، از این رو معتقد شدم که قاعده ای کلی می توان اختیار کنم، که هر چه را روشن و آشکار درمی یابم، حقیقت دارد»[19]. «فکر می کنم» در سنت دکارت ضابطه و ملاک تشخیص حقیقت از خطا می شود. او بر این مسأله تأکید می کند که «فکر می کنم پس هستم» را نه از راه استنتاج قیاسی و با ترتیب دادن کبرای قیاس، بلکه از راه شهود عقلی بدست آورده ام[20]. موقف کلی دکارت این است که چون این مسأله صراحت و تمایز کافی را دارد و از طرف دیگر به نحو مستقیمی با آگاهی ما مربوط می شود؛ یعنی ما جریان آگاهی خود را بی واسطه ادراک می نماییم، بنابراین درک ما از این قضیه یک درک شهودی می باشد. صراحت و تمایز به عنوان معیار تیقن؛ و شهود و استنتاج قیاسی به عنوان راه های رسیدن به این معیار در فلسفة دکارت مطرح می شود[21]. دکارت امر صریح را چیزی می داند که «بر یک ذهن دقیق، حاضر و واضح باشد» و تمایز را چیزی می داند که «چنان دقیق و از اشیاء دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزی است که آشکارا بر بینندة دقیق ظاهر می شود»[22]. آن گاه صراحت و تمایز را مشخصه و معیار کلی لحاظ می کند و می گوید:

اگر فقط با تایید چیزهایی که با صراحت و تمایز بشناسیم بسنده کنیم، از خطا مصون خواهیم بود.»[23]

این نفس است که صراحت و تمایز را مشخص می کند و همان نفس است که صراحت و تمایز را درمی یابد و از این رو تمام علوم و تمام معارف بر نفس انسان تکیه دارند. نفسی که می اندیشد و معیار مشخص می کند.

دکارت داشته های نفس را نیز مورد بررسی قرار می دهد. ابتدا به بررسی مفاهیم می پردازد و مفاهیم ذهن را به سه دسته تقسیم می کند. تصورات فطری، تصورات جعلی و تصورات عارضی.

تصورات فطری را خداوند هنگام آفرینش در ذهن ما قرار داده است.

تصورات جعلی، محصول عملکرد قوه خیال است و تصورات عارضی ناشی از تأثیر بدن یا اجسام بر نفس می باشد که از راه حواس ادراک می گردد.

نفس محض فقط واجد تصورات فطری است. او تصورات عارضی و جعلی را محصول دخالت امر دیگری غیر از خود نفس می داند. تمام معرفت علمی ما، از تصورات فطری یا با واسطه تصورات فطری بدست می اید. این تصورات فطری از همان کودکی به نحو بالقوه در درون ما قرار دارند و حوادث تجربی، این داشته های بالقوه را بالفعل می سازند[24]. البته دکارت در کتاب یادداشتهایی علیه یک طرح، تمام تصورات ذهن را فطری می داند. با این تقریر که «حرکات اجسام موجب تحریک حواس می شود و به مناسبت این حرکات، ذهن تصورات خود را از رنگ و غیره ایجاد می کند. به این اعتبار این تصورات فطری است» او این تئوری را تئوری ارتسامی یا علل موقعی می نامد[25]. او در این موضع گیری از نظریه بازنمایی ادراک که در آن ذرات ریزی از اجسام مادی جدا می شود و اعضاء حسی ما را تحریک می کردند، دست می کشد. علاوه بر اینها دکارت گزاره های چندی همچون «محال است در حالی که فکر می کنم، وجود نداشته باشم»، «محال است در حالی که فکر می کنم، وجود نداشته باشم»، «محال است چیزی که موجود است در همان حال معدوم باشد» و غیره را به عنوان حقایق ابدی موجود در ذهن معرفی می نماید[26]. و متعلق شهود را ایده های فطری و حقایق ابدی در نظر می گیرد.

رابطه نفس و بدن در فلسفة دکارت

نفس انسان جوهری به تمامه متمایز از جوهر جسم (بدن) است. دکارت برهان خود را مبنی بر تمایز نفس و بدن این گونه تقریر می کند:

«خدا قادر است هر چه را که ما به وضوح ادراک می کنیم، درست به همان نحوی که مطابق با ادراک ما از آن است، تحقق بخشد. ما ذهن، یعنی جوهر اندیشیده، را که به وضوح، مستقل از بدن، یعنی مستقل از جوهر ممتد، ادراک می کنیم و برعکس، می توانیم بدن را به وضوح مستقل از نفس ادراک نماییم. بنابراین نفس می تواند لااقل از طریق قدرت خداوند، بدون بدن وجود داشته باشد و نیز بدن هم می تواند مستقل از نفس موجود باشد. امّا اگر یک جوهر بتواند مستقل از جوهر دیگر وجود داشته باشد، این دو جوهر واقعاً متمایز از یکدیگرند. نفس و بدن جواهری هستند که می توانند مستقل از یکدیگر وجود داشته باشند. بنابراین تمایزی واقعی میان نفس و بدن وجود دارد»[27]

با این وجود، دکارت جوهر نفس را با جوهر جسم در ارتباط می داند. ماحصل رابطه جسم با نفس، حصول انفعالاتی چند است که می توان در نگاهی دیگر آن را تحت عنوان علم النفس تجربی مورد بررسی قرار داد. رابطة نفس با بدن همچون رابطة کشتیبان با کشتی نیست. یعنی نفس با تمام بدن اتحاد دارد.[28] نفس از بدن تأثیر می پذیرد و در پی این تأثیرپذیری، ادراکاتی در نفس ایجاد می شود. از طرف دیگر نفس هم از طریق روح حیوانی بدن را کنترل می کند و تصمیم گیری می کند.[29] دکارت گرچه می گوید نفس با تمام بدن متحد است و در تمام بدن قرار دارد، لیکن غدة صنوبری شکلی را در مغز درنظر می گیرد و آن را جایگاه نفس می داند، که نفس از آن جا عمل خود را نسبت به سایر اعضای بدن انجام می دهد. نفس در این غدة کوچک که در میان مغز قرار دارد مستقر است و از آن جا به واسطه ارواح حیوانی ـ که خود اجسام بسیار لطیفی می باشند ـ اعصاب و حتی خون، در سرتاسر بدن منتشر می شود و خون که در مورد انطباعات با ارواح حیوانی شریک است، می تواند آنها را از طریق سرخ رگها به تمام اعضای بدن برساند (/ بندهای 31، 32، 34).

بدن انسان چون جسم است، ماشینی عمل می کند. از این رو دارای رشته های باریکی (رگ هایی) می باشد که در سراسر بدن توزیع شده است. نفس از طریق رگ ها به تمام بدن می رود. با توجه به این رابطه تنگاتنگ، تمامی افکار موجود در نفس بر دو دسته است؛ الف. افکار متضمن فعالیت نفس که همان افکار حاکی از امیال می باشد و تماماً از نفس برخاسته و متکی به نفس می باشد.

ب. افکار متضمن انفعال نفس که ناشی از ارتباط نفس با بدن می باشد و ادراکات نام می گیرد.

امیال نفس یا تماماً ریشه در خود نفس دارند مثل زمانی که مایلیم خدا را دوست داشته باشیم و یا ریشه در بدن ما دارند، مثل وقتی که میل داریم قدم بزنیم. ادراکات نیز بر دو دسته اند؛ قسمی معلول نفس است مثل ادراکات تمایلات و تخیلات و قسمی معلول بدن است. خصلت همة ادراکات این است که از طریق دخالت اعصاب وارد نفس می شوند. منتها برخی از آنها مربوط به اشیایی است که در خارج با حواس ما برخورد کرده اند و برخی دیگر آنها را به نفس نسبت می دهیم»[30]. چون در انفعالات هم نفس فعالیت دارد، نتیجه می گیریم که نفس در تمامی افکارش فعال می باشد. پس انفعالات نفس که محصول رابطة نفس با بدن است عبارت است از ادراکات، احساسات یا عواطف نفس، به عنوان امور خاصی که به نفس نسبت می دهیم و توسط بعضی حرکات ارواح ایجاد، ابقاء و تقویت می شوند[31]. دکارت در ارتباط نفس و جسم مشکل بسیار بزرگی را در پیش رو داشت. به گفتة ناقدان فلسفة او، تئوری هایش در حل مسأله ارتباط نفس و بدن، فاقد اعتبار و ارزش می باشد. چرا که او در اساس، جوهر نفس را مستقل و غیر از جوهر جسم (بدن) فرض کرده بود و اینک ارتباط آن دو بسیار مشکل جلوه می کند[32].

به طور کلی باید در مورد علم النفس استدلالی دکارت گفت، دکارت نفس را به عنوان جوهری اندیشنده مطرح کرده و سپس آن را تعریف نموده و به ذکر ویژگی ها، تمایز ذاتی اش از بدن، داشته های آن، ارتباط آن با بدن و ... پرداخته و آنها را به تفصیل بیان نموده است. برای او جوهر نفس تماماً اندیشه است. ازاین رو چون اندیشه را در غیر انسان سراغ ندارد تمام حیوانات و گیاهان و به طور کلی تمام موجودات زنده را، بر خلاف مدرسیان و ارسطو مشربان، فاقد نفس لحاظ می کند. تنها انسان است که نفس دارد. غیر انسان، تماماً ماشین هایی هستند که اتوماتیک وار عمل می کنند. او برای نجات انسان از دترمینیسم (تعیین گرایی) عصر خود، جوهر نفس را لحاظ کرده و او را مختار دانسته است. «اگر تفکر عبارت از آگاهی و خود آگاهی باشد، طوری که بتواند خودش را در اول شخص بیان کند، باید چیزی بیش ازیک فرایند (مکانیسم) طبیعی باشد. مگر این که تمام فرایندهای طبیعی را به عنوان آگاهی از خود لحاظ کنیم که این البته مورد تردید است»[33] در مسألة تقدم فکر بر همه چیز، دکارت با اصل قرار دادن «من فکر می کنم»، جوهر اشیاء مادی را براساس نحوة قضاوت ما تعیین نمود. زیرا به هر طریق هیچ چیز به اندازه فکر نمی تواند یقینی باشد و هر حکم و قصد یقینی، چه ایجابی و چه سلبی، ناچار به فکر، ارجاع داده می شود[34]. اینها نتایج نفس شناسی دکارتی است که البته آن چه بیشتر مدنظر کانت قرار گرفته است، مسأله نفس محض و استدلال های اثبات آن و رابطه آن با بدن می باشد.

کانت و تقریر دکارتی نفس

دکارت نفس را جوهری دانست که هم بسیط است و هم جاودانه و نیز این که از اشیاء خارجی متأثر می شود. کانت به عنوان میراث دار دو گرایش عمدة فلسفی عصر خود؛ یعنی راسیونالیسم و آمپریسم، با راهی متفاوت از هر دو، به نقد عقل پرداخت و توانایی ها و محدودیت های عقل انسان را در طی پژوهشی یازده ساله ـ و حتی بیشتر ـ در کتاب نقد عقل محض به نگارش درآورد. او پژوهش پیرامون «نفس» به عنوان سوژة اندیشنده را به نحوی نظری نه عملی ـ که مربوط به اخلاق می شود ـ در سه بخش از کتاب مذکور بررسی نمود. می اندیشم (I Think) به عنوان شرط هرگونه تجربه و معرفت تجربی در بخش استنتاج استعلایی مقولات، ایدة نفس به عنوان موضوعی که هیچ گاه محمول واقع نمی شود؛ در بخش مغالطات (پارالوژیسم های) عقل محض و استفاده نظام بخش از ایده نفس به عنوان وسیله ای برای طرح مابعدالطبیعه به عنوان یک علم، در آخرین فصول کتاب مذکور، سه بررسی مرتبط با هم وجود دارد که کانت به تفصیل و به شایستگی آنها را بیان کرده است.

نفس و نقش آن در معرفت تجربی

طبق نظر کانت، ذهن انسان از سه بخش حس، فاهمه و عقل تشکیل شده است. معرفت تجربی حاصل فعالیت و اتحاد حس و فاهمه می باشد. حس پدیدارهایی را دو قالب مکان و زمان دریافت می دارد و فاهمه شهودات کثیر حس را وحدت می بخشد. این عمل وحدت بخشی در دو موضع انجام می گیرد.

درگام اول ذهن، انطباعات حاضر، مثلاً انطباع رنگ زرد را با انطباعاتی از همین مورد که قبلاً دریافت شده بود، ولی در حال حاضر غائب هستند و اینک توسط خیال بازسازی می شود، «بازشناسی» کرده و آنها را وحدت می بخشد و شهد حسی ـ فرضاً رنگ زردـ را ایجاد می نماید.

در گام دوم این شهود را با شهودات دیگری که آنها نیز بنا به همین مکانیسم وحدت یافته اند، ترکیب می کند و از طریق وحدت دادن آنها، عین (Object) را می سازد. مثلاً شهود حسی رنگ زرد را به شهودات حسی ای همچون گِردی، سفتی، شیرینی، ترکیب می کند و مفهوم «پرتقال» را می سازد. این عمل مفهوم سازی نام دارد. آن گاه ذهن، شناسایی (اندیشیدن) خود را روی این اعیان انجام می دهد و دربارة آنها حکم می کند. البته این ترتیب دارای فواصل زمانی زیادی نمی باشد. ساختن اعیان که همان اتحاد کثرات شهود حسی باشد، از طریق اعمال مقولات بر کثرات صورت می گیرد و هر عینی که ساخته شود، بنا به همان مقوله ای که در دستة «نسبت» براساس آن شکل گرفته است با مفهوم دیگری اتحاد می یابد و یک حکم را می سازد. مثلاً «پرتقال شیرین است» با کثرات چندی مثل شیرینی، گردی، زردی، سنگینی و ... طبق مقوله جوهر با هم دیگر اتحاد یافتند و حالا برای حکم نمودن در مورد این مفهوم، بنا به همان مقوله یعنی مقولة جوهریت، کثرات مذکور را بر مفهوم پرتقال حمل می کنیم.

هم در گام اول؛ یعنی مرحله ترکیب انطباعات حسی که ذهن طی فرایند ادراک، بازسازی و بازشناسی، آن انطباعات را وحدت می بخشد و هم در گام دوم که کثرات شهود حسی با هم دیگر وحدت می یابند و مفهوم (عین) را می سازند، در هر دو مورد، «من» اندیشندة واحد، شرط انجام این دو فعالیت خواهد بود؛

یعنی اگر «من» اندیشنده دارای وحدتی نباشد، وحدت مزبور در هر دو مرتبه منتفی خواهد بود؛ چرا که مفهوم «وحدت» در این مقام صرفاً به معنی «یگانگی با آن چه قبلاً بوده است» می باشد. اگر «من» اندیشنده، خود فاقد وحدت باشد و این «من» که اینک می اندیشد، غیر از «من»ی باشد که قبلاً می اندیشید، در آن صورت مسألة وحدت بخشیدن به کثرات، تشکیل اعیان، شناسایی و معرفت بطور کلی منتفی خواهد بود. وحدت «من» شرط حصول تشکیل مفاهیم و وحدت تجربی به آنها می باشد[35].

«من فکر می کنم» به عقیده دکارت، مبنای هرگونه اندیشه ای است و بدون آن هیچ گونه علم و معرفتی ممکن نخواهد بود. هرفکر و هرحکم و هرگزاره ای بنا به ضرورت باید فکر و اندیشة کسی باشد، کسی که فکر کرده و اندیشیده است. این «من» یک «من» استعلایی است که مبنا و شرط هرگونه معرفتی است. این «من» باید وحدت داشته باشد تا عمل ترکیب کثرات و وحدت بخشی به آنها موجه جلوه نماید. وحدت «من» استعلایی، شرط لازم هر فکر و هر حکم و هر قول و هر تصوری می باشد.[36]

خودآگاهی نزد کانت؛ یعنی آگاهی از تمام فعالیت هایی که آدمی در طی آن، ادراکات کثیری را در ذهن حاضر کرده و آنها را وحدت می بخشد. بنابراین «من» استعلایی شرط خودآگاهی نیز می باشد. کانت این «من» را این گونه توصیف می کند: «من فکر می کنم» باید بتواند با هر تمثیلی که من دارم همراه باشد زیرا در غیر این صورت ممکن است چیزی نزد من تمثل یافته باشد که هرگز نتوانم فکری از آن داشته باشم و این به معنی محال بودن آن تمثل یا دست کم به معنی هیچ و پوچ بودن آن، نزد من خواهد بود. به تمثیلی که مقدم بر هر فکری حاصل شود شهود می گوییم. بنابراین کثرت شهود در آن فاعل شناسایی که این کثرت در اوست با «من فکر می کنم» رابطه ای ضروری دارد. امّا این تمثل فعالیتی است خودانگیخته و ناشی از صرف ذهن نمی توان آن را به حساسیت منسوب کرد. من آن را «ادراک نفسانی محض» می نامم تا از «ادراک نفسانی تجربی» بازشناخته شود، هم چنین آن را «ادراک نفسانی اصیل» می نامم، زیرا آن همان خود آگاهی ای است که هر چند منشأ تمثل «من فکر می کنم» است (تمثلی که می باید بتواند با هر تمثل دیگری همراه باشد و تمثلی که همواره در کل آگاهی امری واحد است) خود با هیچ تمثیل دیگری نمی تواند همراه باشد. وحدت من این ادراک نفسانی را، «وحدت استعلایی خودآگاهی» می نامم تا امکان معرفت پیش بینی ای را که از آن برمی خیزد، نشان داده باشم[37].

این «من» استعلایی، خود نمی تواند مورد شناسایی قرار بگیرد، زیرا شرط شناسایی است. کانت این موضع را مقابل «مناد نفس» لایب نیتس قرار داد. مناد نفس لایب نیتس به خود، آگاهی دارد و خود آگاهی او (apperception) به خودش حضوری می باشد و همواره حاضر است. این مناد می داند که کیست و چیست. حال آن که کانت خودآگاهی محض (Pure apperception) را خودآگاهی ای می داند که طی آن نفس از خود هیچ چیزی جز این که باید حضور داشته باشد نمی داند. او تنها می داند که شرط شناخت است. کانت این خودآگاهی را، خودآگاهی استعلایی می نامد. فقط می داند که وجودش لازم است و باید باشد. اندیشیدن به خود یعنی اندیشیدن به این که «من» شرط هر نوع آگاهی است. این «من» یک «من» استعلایی است و در جریان اندیشیدن همواره حضور دارد و فرض غیبت آن مساوی با حذف هر گونه معرفتی خواهد بود. از این رو از «من» تجربی ـ که در آن حالات و عواطف مورد بررسی قرار می گیرد و گاه هست و گاه نیست ـ متمایز می شود. خودآگاهی محض، همان نسبت و اتصال بین عامل معرفت و کثرات شهود می باشد، از این رو باید ملازم تمام تصورات باشد. بنابراین هرگونه خودآگاهی ای با تمام کثرات شهود و داشته های ذهن همراه است و ما چیزی به نام ادراک حضوری نفس به نحو مستقل و بدون هرگونه تجربة حسی نخواهیم داشت. کانت حتی شناخت تجربی نفس را هم مردود می داند، نه شناخت عقلانی و نه شناخت تجربی هیچ کدام در فلسفة نقدی پذیرفته نمی شود. تنها شناخت ممکن از نفس، شناخت استعلایی از نفس می باشد. آگاهی از نفس و آگاهی از آن چه از لحاظ معرفت مربوط به نفس است چنان با هم در نفس اتحاد می یابند که آگاهی از نفس تجربه ای نیست که زماناً مقدم باشد.[38] خود «من» استعلایی به نحو محض شناخته نمی شود، چرا که او شرط آگاهی است و اگر قرار باشد متعلق شناخت واقع گردد، مستلزم آن خواهد بود که مقولاتی که اطلاق آنها منوط به ادراک نفسانی محض است، بر خود ادراک نفسانی محض حمل گردد که عملاً و عقلاً غیرممکن خواهد بود[39]. بنا به این سخن که بعداً در بحث جدل استعلایی و مغالطات عقل محض مورد استفاده قرار می گیرد، «من می اندیشم» فقط شرط آگاهی است ولی «من» به نحو محض، متعلق شناخت قرار نمی گیرد، «من استعلایی» باید همواره با تمام ادراکاتش همراه باشد.