فلسفه تاریخ آیت الله جوادی آملی و پیامدهای سیاسی

1) از نظر آیت الله جوادی آملی، میان حیات (زیست) و معرفت، ارتباط وثیقی برقرار است؛ چرا که نوع حیات در نوع معرفت و نوع معرفت در میزان آزادی بشر مؤثر است. به عبارت دیگر، میان تدبّر و تکامل، رابطه ای وثیق برقرار است؛ زیرا تدبر در ساحت معرفت صورت می گیرد و تکامل تنها در ذیل «آزادی» و «اختیار» محقق می شود.

البته بر این دیدگاه نیز نتایجی مترتب است که برخی از آن ها عبارتند از:

الف) هیچ نوع حیاتی عاری از معرفت نیست. به عبارت دیگر، آن جا که هیچ نوع معرفتی نیست، هیچ نوع حیاتی هم وجود ندارد. البته باید در نسبت میان حیات و معرفت تأمل بیش تری کرد؛ زیرا ظرافت این نسبت در این است که توجه داشته باشیم، این گونه نیست که یکی از این دو مترتب بر دیگری باشد، بلکه این دو، بُعد یک دیگر هستند؛ بدین معنی که به شکل یک دور غیرمصرّح، هر یک، نه فقط عامل قوام بخش دیگری، بلکه علت هستی بخش آن است و دلیل این امر این است که حیات و معرفت (علم)، هر دو صفت باری تعالی هستند و چون صفات حق تعالی، عین ذات اوست، لذا عین هستی هستند.

ب) در قرآن کریم، امت ها و انسان های غافل از خداوند، امت ها و انسان های مرده (فاقد حیات) معرفی شده اند. و این مطلب، از سویی بدین معنی است که، پس هرجا خداوند نباشد، معرفت نیز وجود نخواهد داشت. و از سویی، بدین معنی است که این تنها معرفت به خداوند است که حیات زاست. به عبارت دیگر، مثلث «حیات، معرفت، خداوند متعال»، مثلث متعاضد الاضلاعی است.

ج) اگر تنها، معرفت به خداوند است که حیات زاست، انسان، چه در زیست فردی و چه در زیست اجتماعی خود، برای حفظ بقا و تکاملش ناگزیر از با خدا بودن است (توجه داشته باشیم که با خدا بودن، مسبوق به معرفت به اوست) و با خدا بودن در زیست اجتماعی، لاجرم به »حکومت دینی» ختم می شود. این مهم، به ویژه در جوامع پیچیده و متوّرم که ساده ترین مسأله ها و طرح ها در آن ها نیازمند روابط پیچیده و گسترده ای است و مستلزم یک فعالیت جمعی می باشد بهتر قابل درک است.

د) فعالیت های به ظاهر مفید برای حیات انسانی، آن گاه که در جهت غیرالهی انجام گیرند، حتی اگر نتایج خوش آیندی هم داشته باشند، به لحاظ حیات زایی برای تاریخ بشر، فاقد اعتبارند. به عنوان مثال، اکتشافاتی مثل برق و... مادام که در جهت الهی به کار گرفته نشوند، هیچ دلیلی برای مفید بودن آن ها برای تکامل بشر نداریم. به عبارت دیگر، همواره این «مبدأ» (نیت) و» غایت» (جهت) در ارزش گذاری بر «فرایند» (بستر) تأثیر دارد و نمی توان با فرایند غلط به نتایج درست رسید، هم چنان که نتیجه یک فرایند درست نمی تواند غلط باشد. از همین روست که می گوییم: باید میان وسیله و هدف ارتباط منطقی باشد و نمی توان از هر وسیله ای به هر هدفی رسید و برعکس.

2) از نظر آیت الله جوادی آملی، برای تکامل، وجود اموری ثابت، ضروری است. باید امور ثابتی وجود داشته باشند، که تغییر و تحوّلی که منجر به تکامل می شود با آن ها سنجیده شوند و اگر همه امور، متغیر باشند، دیگر نه با تکامل، بلکه با «تکاثر»روبه رو هستیم. لوازم و استنتاجات منطقی این دیدگاه عبارتند از:

الف) امور ثابتی که تاریخ با آن ها سنجیده می شود، نمی توانند ثبات نسبی داشته باشند؛ بدین معنی که مثلاً در یک تاریخ طولانی به مدت ده قرن فقط ثابت باشند و قبل و بعد از آن مدت، یا وجود نداشته باشند یا وجود غیرثابتی داشته باشند؛ چرا که در این صورت، در حقیقت این امور، نه ثابت که سیال اند، اما سیلان آن ها به کندی صورت می گیرد.

ب) امور ثابتی که در تمام طول تاریخ تغییر نمی کنند، بی شک، یا خود روح تاریخ اند، یا ریشه در روح تاریخ دارند، که در هر دو صورت، بیرون از زمان هستند و با زمان سنجیده نمی شوند. به عبارت دیگر، زمان به مثابه یک «کمّ غیرقارّ و ذات» نمی تواند عیار سنجش ثابت ترین امور هستی که همه امور متغیر با آن ها سنجیده می شوند شود.

ج) روح تاریخ به هر معنایی که تفسیر شود حتی معنی هگلی آن لاجرم خالق تاریخ خواهد بود: خداوند متعال. اگر بدون وجود روحی برای تاریخ، نمی توان تکامل را در تاریخ معنی کرد؛ پس باید بپذیریم که اساساً مفهوم واقعی«تکامل» را بدون توجه به ذات باری تعالی نمی توان فهم و معنی کرد. به عبارت دیگر، تکامل، امری است که اثبات آن تنها با توجه به ثابت ترین ثابتات هستی (وجود حضرت حق) ممکن است و در این صورت، تکامل واقعی تاریخ آن گاه صورت می گیرد که اجزای آن در هماهنگی با ذات حضرت احدیت قرار بگیرند و این هماهنگی در وجه اجتماعی خود، همان حکومت دینی است.

د) تکامل، یک امر دوسویه است؛ بدین معنی که باید آغاز (مبدأ) و انجام (غایت) از قبل مشخص باشد تا بتوانیم مشخص کنیم، که مثلاً در یک زمان مشخص چه نسبتی به آغاز و چه نسبتی با انجام داریم. از طرف دیگر، اگر تکامل، تنها در نسبت با امور ثابت قابل فهم و تبیین است، پس این امور ثابت، هم در مبدأ و هم در غایت باید حضور داشته باشند: »هو الاول و الآخر«.

3) از نظر آیت الله جوادی آملی، تاریخ را باید در دو قوس فهمید: تاریخ در «قوس نزولی» خود، مخلوق خدا و لذا، امری الهی و تاریخ در« قوس صعودی» خود، معلول انسان و لذا، امری انسانی است. و لذابرخی از نتایج مترتب بر این دیدگاه عبارتند از:

الف) آدمی در آغاز خلقش، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است.[1] و به هر میزان که استعدادهای فطری خویش را به فعلیت و ظهور برساند، به همان میزان، از حیوانیت فاصله گرفته و به انسانیت نزدیک می شود. اگر تاریخ، در قوس صعودی خود امری انسانی است، باید بپذیریم که به هر میزان که انسان به انسانیت خود (فطرت) نزدیک شود، به همان میزان، تاریخ واقعی رقم می خورد. به عبارت دیگر، هرچه انسان، انسان تر شود، تاریخ، تاریخ تر می شود.

ب) انسانیت انسان به تحمّل رسالت و مسؤولیت هایی شکل می گیرد، که تثبیت کننده مقام خلیفه اللهی اوست. به عبارت دیگر، انسان، مادامی که در منصب خلیفه اللهی قرار دارد، انسانیت دارد؛ زیرا منصب خلیفه اللهی منصب جانشینی خداست و این جانشینی محقق نمی شود، مگر این که انسان همان کاری را بکند که خدا می خواهد و اگر غیر از این باشد، دیگر جانشینی معنی نمی دهد. بر این اساس، انسان تنها آن گاه که در ارتباط با خدا هست، در منصب خلیفه اللهی است و تنها آن گاه که در این منصب است، انسان است و تنها آن گاه که انسان است، تاریخ واقعی دارد.

ج) انسان موجودی اجتماعی است؛ بدین معنی که تنها در جامعه می تواند استعدادهایش شکوفا شود و در این صورت می توان گفت که انسان، تنها در جامعه است که می تواند انسان باشد. نتیجه این امر این است که، تنها انسان اجتماعی است که تاریخ واقعی دارد.[2]و اگر بتوانیم میان انسان اجتماعی و تاریخ واقعی رابطه علّی معلولی برقرار کنیم، باید نه فقط قائل شویم که تاریخ واقعی خاص انسان اجتماعی است، بلکه هم چنان باید قائل شویم که «جامعه» نیز خاص انسان است.

د) اقتضای زندگی اجتماعی، تقسیم کار و اقتضای تقسیم کار، تفاوت در قابلیت هاست. از این رو یکی باید باهوش و دیگری کم هوش باشد. یکی باید ثروتمند و دیگری فقیر باشد. یکی باید زیبا و دیگری زشت باشد و... البته باید توجه داشت، که اگر این تفاوت در صفات و خلاقیت ها نباشد، اساساً امکان تسخیر برخی توسط برخی دیگر[3]نخواهد بود و اگر تسخیر متقابل نباشد، اساساً جامعه ای پا نمی گیرد. البته نباید پنداشت که تفاوت در درجات صفات و خلاقیت ها مایه فخر است؛ چرا که تسخیر متقابل، معلول نیازمندی متقابل است؛ مثل خرید و فروش متقابل، که یکی می فروشد و یکی می خرد و هیچ کدام بر دیگری به دلیل خریدن یا فروختن نمی تواند فخر بفروشد.

4) از نظر آیت الله جوادی آملی، منبع تاریخ، از کاشف، حامل و مجری آن مهم تر است. منبع تاریخ از نگاه ایشان، خداوند متعال است که تجلی عینی آن در مخلوقاتش بوده و شرایع الهی بیان گر وجه هنجاری تعامل با این مجلاست. بر اساس این قاعده، اگر سیاست را برنامه اداره تاریخ بدانیم، اصل در سیاست نیز، منبع آن خواهد بود، نه مجری آن. از همین رو، از نظر وی در حکومت، »فقه« از »فقیه« مهم تر واصیل تر است و این امر الزامات ویژه خود را دارد، که برخی از این الزامات عبارتند از:

الف) وقتی اصالت با فقه باشد، خود فقه، نوع فقیهی که قرار است کاشف و مجری آن باشد را مشخص می کند. به عبارت دیگر، خود فقه، الزامات کاشفیتی و اجرایی خود را در هر مرحله از تحقق اش به فقیه تحمیل می کند.

ب) اصالت فقه به این معنی است که اگر فرضاً، کشف و اجرای آن از طریق غیرفقیه هم امکان داشته باشد، منع وحرجی در کار نیست. به عبارت دیگر، اگر در یک جامعه ای بدون این که فقیه جامع الشرایطی در کار باشد، از طریق یک مکانیزم به لحاظ شرعی احراز شده ای، فقه، کشف و اجرا شود، حکومت آن جامعه، حکومت دینی خواهد بود.

ج) اصالت فقه در برابر اصالت فقیه، بدین معنی است که اصل در تبیین تاریخ فقاهت، بررسی تطورات درونی خود فقه است، نه تغییرات و تطورات فقها. به عبارت دیگر، تاریخ فقاهت را باید بر محور «ادوار فقه» نوشت، نه بر محور «ادوار فقها»

د) اصالت فقه بدین معنی است، که تحولات اجتماعی سیاسی هر دوره را باید تابع«نحوه ظهور فقه» آن دوره، نه فقیه آن دانست. به عنوان مثال؛ انقلاب اسلامی به عنوان یک تحول اجتماعی عظیم، باید بیش آن که بر محور نسبتش با حضرت امام به عنوان فقیه برجسته این زمان سنجیده شود باید بر محور نسبتش با ظرفیت های فقه سیاسی شیعه و کیفیت ظهور آن در این دوره سنجیده و بررسی شود.

ه) اصالت فقه بدین معنی است، که رشد و تکامل آن بیش از آن که معلول نبوغ شخص فقیه باشد، معلول «ظرفیت استنطاقی« خود فقه است. به حکم فلسفی ـ«فاقد الشی ء لایکون معطی الشی ء»، اگر خود فقه در درونش چیزی برای کشف شدن نداشته باشد، استنطاق های ماهرانه و نابغانه ره به جایی نخواهند برد.

5) از نظر آیت الله جوادی آملی، انسان مستخدم بالطبع و مدنی بالفطره است. بدین معنی که، اصل زندگی اجتماعی، مقتضای «طبع» انسان است، اما متمدن بودن، عدالت خواهی و حق طلبی مقتضای »فطرت« اوست. برخی از نتایج و استلزامات سیاسی این دیدگاه عبارت است از:

الف) اگر انسان مستخدم بالطبع (مستبد بالذات) باشد، باید مدنیت را به ا و تعلیم کرد که این تعلیم، در تئوری های غربی(الگوی هابز) طی یک قرارداد اجتماعی به یک استبداد برتر و متمرکز که در حقیقت، برآیند استبدادهای افراد است واگذار می شود و در تئوری های دینی، توسط خالق و ربّ هستی و از طریق مکانیزم نبوت و امامت (جریان حجت الهی) که تبلور هنجاری آن در شرایع الهی می باشد، صورت می گیرد. بی شک، اجرا و امتثال گزاره های تعلیم شده در هر یک از دو الگوی فوق، مستلزم یک دستگاه سیاسی است (ضمانت اجرای نهادی).

ب) نظریه مدنیت معَلَّم، به لحاظ سیاسی، از سویی، نافی دیدگاه های آنارشیستی و از سویی، نافی دیدگاه های ناظر به محوریت عقلانیت جمعی است؛ چرا که از جمع هزاران استبداد، جز یک استبداد برتر حاصل نمی شود؛ پس نمی توان استبداد آحاد را با استبداد مرکب (استبداد اکثریت) آن چنان که در الگوی دموکراسی غربی شاهد آن هستیم برطرف کرد. بر این اساس، جوامع انسانی ناگزیر از تن دادن به یک زندگی تحت لوای قانونی می باشند، که زاده خود آن که مستبد بالذات است نباشد. بی شک، وجه محقق این قانون در بعد اجتماعی، مستلزم دستگاه سیاسی (حکومت دینی) خواهد بود.

ج) در نگاه دینی، انسان دارای سه ساحت طبیعت (که مشترک او و دیگر مخلوقات؛ اعم از جمادات، نباتات و حیوانات است، غریزه (که مشترک و حیوان است) و فطرت (که خاص و ویژه اوست) می باشد و دین آمده تا انسان را در ساحت فطرتش رشد و تکامل دهد. به رغم این، فطرت، نافی طبیعت نیست، بلکه بدان، جهت می دهد؛ پس اگر انسان به حکم طبیعت اش استخدام گر است، فطرت، نمی خواهد که این طبع استخدام گری را عوض کند، بلکه آن استخدام را دوسویه می کند؛ به گونه ای که در هر شرایط استخدام گری که بر اساس الگوی فطرت صورت بگیرد برخلاف آن چه الگوی هویت «کارل راجرز» بر آن اصرار دارد هیچ کدام از دو طرف معادله استخدام (استخدام گر و استخدام شونده) ضرر نکنند: نظریه استخدام متقابل.

د) استخدام متقابل، اگر بر اساس فطرت انسانی صورت بگیرد، مناسبات آن بر محور «عدالت و حقیقت» شکل می گیرد و اگر صرفاً ناشی از طبیعت انسانی باشد، مناسبات آن بر محور«سود» صورت می گیرد. نتایج عینی این دو رویکرد در مقیاس حکومتی بسیار متفاوت خواهد بود؛ زیرا رویکرد عدالت محور بر «آرمان ها» و رویکرد سودمحور بر «واقعیت ها» تأکید خواهند کرد. به عنوان مثال؛ در یک مسأله مربوط به سیاست خارجی، مثل بحث ارتباط یا عدم ارتباط سیاسی با دولت اسرائیل، رویکرد نخست بر آرمان عدالت و حقیقت پافشاری کرده و گزینه عدم ارتباط را انتخاب می کند، هرچند به لحاظ واقعیت عینی، این انتخاب، مستلزم تاوان سنگین باشد. این در حالی است که، رویکرد دوم، بر واقعیت خارجی تأکید کرده و با این توجیه که گزینه ارتباط از سودآوری بیش تری برخوردار است، آن را انتخاب می کند.

پی نوشت ها: