تحلیل پدیدارشناختی دیدگاه های هانری کربن در مباحث امامت و غیبت امام عصر رحمه الله بر مبنای اندیشه سهروردی

مقدمه

از جمله ویژگی های تفکر هانری کربن، پرداختن به بُعد معنوی از دست رفتۀ بشر در قرن بیستم است. وی جزو آن دسته از روشنفکرهایی است که غایب بودنِ روح واقعی انسان در جامعه قرن بیست و باقی ماندنِ تنها نامی از آن در فرهنگ توده ها را شدیداً نقد کرده اند. آن ها در واقع به دنبال راه سومی بوند که برای نجات از پرتگاهی که به نظر می آمد جامعۀ آن روز در آن افتاده است، راه حلی ارائه دهند. هانری کربن اهل تعهد به روح واقعی بشر و بیدارگری خودآگاه جمعی جامعه انسانی بود و همین امر، عامل اصلی عزم وی به آشنا کردن جهان غرب با حکمتِ شرقی ایرانی و عارفانِ شیعۀ این دیار و نیز تولید آثاری پرارزش و غنی در این زمینه شد. از دیدگاه کربن، اهمیت شرق در برابر غرب، قدرت بازیافتن بُعد اصیل انسانی است. غرب جایگاه فراموشی بُعد رجوع به خویشتن خویش است و به عکس، مشرق، سرزمین حلول بیداری درون و تجسم یافتن رجعت به خود انسانی است. چنین دیدگاهی برآمده از تأملّات وی بر آثارکارل بارت_ کشیش پروتستان سوئیسی قرن بیستم _ و نیز سهروردی _ نظریه پرداز اصلاح گرمسلمان قرن دوازدهم میلادی _است. کربن در واقع معتقد به نوعی نگاه هرمنوتیک به جهان است که در آن، معنا اصالت و وجوهی گوناگون می یابد. موضوع، یافتن آن حضور دائمی با اصل آفرینش است که بشر قدرت دستیابی به آن را از دست داده است و به نظر کربن، کلید آن در آموزه های شرق نهفته است. در اندیشۀ کربن، هرمنوتیک پرده برداری از اسرار پوشیدۀ عالم و بخش روحانی بشر است. در واقع، در ذهن او ردپایی از آموزه های مسیحیت نهفته است که ضرورت وجود یک پل ارتباطی میان این عالم و عالم ماورا را نهادینه کرده اند. وی به ضرورت خودآگاهی به این تعالی و اهمیت مشاهد ۀ وجه خدا توسط فرد باو ر دارد؛ چراکه حقیقت فرد به سبب این خودآگاهی و مشاهده، معنا می یابد. از این رو در این دیدگاه، ایمان داشتن، وجود داشتن است. هانری کربن در مطالعات پیشتازانه اش بر روی آرای سهروردی و نیز شیعۀ ایرانی، به همان بینشی از هستی شناسی انسان می رسد که سهروردی رسیده بود؛ لزوم وجود عالمِ رابط (عالم مثال) میان عوالم ملکوت و مادّه. وی نه تنها این نظریه را می پذیرد، بلکه به بسط و توسعه آن نیز همّت می گمارد. وی پس از شناخت واسطه های این ارتباط، سرانجام به نگاهی تحلیلی از چگونگی و علت غیبت امام عصر رحمه الله دست می یابد که توضیح آن بر پایۀ همان اصول فکریِ فلسفی سهروردی ممکن است. در مقالۀ حاضر، این اندیشۀ کربن را برای آشنایی بیشتر پژوهشگران حوزۀ امامت و مهدویت برجسته ساخته و تبیین کرده ایم. بدین رو کوشیده ایم با توضیح و یادآوری اصول دکترین سهروردی و شیوۀ پدیدارشناختی او که در اصل، مبنای تفکر هانری کربن را در مباحث شیعه و مهدویت شکل می دهند، به فهم درست و دقیقی از آرای این اندیشمند و محقق برجستۀ فرانسوی برسیم.

تبیین جایگاه امام در کنار کلام وحی

هانری کربن در تحقیقات خود، نخست به تبیین جایگاه امام در نزد شیعه ایرانی می پردازد. وی نقش امام را آموزش معنای تأویلی کلام وحی و هدایت پیروان به سوی روح این کلام و باطن آن معرفی می کند. کربن بیان می دارد که کلام وحی ای که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آشکار کرده، در شکل خالص آن است و این بر گردن امام است که از این ظاهر دست نخورده، روح آن را استخراج کند. بنابراین، دو مفهوم «ظاهر» و «باطن» را مطرح می کند که به تشابه، «ظاهر» را همان «کلمه» در نزد مسیحیت به شمار می آورد و «باطن» را «معنای روحانی» یا «وجود مسیحایی». وی تأکید می کند که پیام وحی، بخشی پنهان دارد که آشکارسازی آن در مأموریت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است: چنان چه امام شما را هدایت نکند و چنان چه شما توان و استعداد فهم این تعالیم را نداشته باشید، تمام آن کلامی که از بیرون به سوی شما ارسال می شود بی تأثیر و بی نتیجه گوش شما را صرفاً پر می کنند.(کربن، 1971: ج1، 7) در واقع، از دیدگاه هانری کربن، تفاوت در مأموریت امام و پیامبر به تفاوت در دو جنبۀ کلام برمی گردد: بُعد درونی(Hermetic) و بُعد بیرونی(Exoteric). این دو هیچ کدام بدون دیگری نمی توانند وجود مستقل داشته باشند. به عبارتی «پیامبر و امام، دو شعله از یک نور هستند؛ مأموریت امام، انتقال جنبۀ درونی مأموریت پیامبر است. پیامبر «کلمه» را انتقال می دهد و امام «روح» آن را. پس این دو هرگز نمی توانند از هم جدا شوند(همو). قانون واقعی شرع، یک بُعد معنایی پوشیده و یک واقعیت عرفانی دارد که البته باید به نوشتار وحی و نبوت پایدار باقی بماند و نمی توان ظرف را از مظروف جدا کرد. هانری کربن ابراز می دارد که این نوع برداشت دقیقاً با دیدگاه یهود درباره ازدواج میان «سنّت نوشتاری» و «سنّت شفاهی» همخوانی دارد و نیز با این آموزۀ مسیحیت که می گوید: «روح جدای از کلمه نیست، بلکه در آن جای دارد و مخفی است» سازگار است. «کلمه» لازم و ضروری است؛ چرا که با آن «روح» هدایت می کند(همو).«کلمه»، ابزار روح و در خدمت آن است. به طور استعاری می توان گفت که شفافیت روح جز با حضور کلمه حاصل نمی شود. طرد ظاهرِ کلمه به سرگردانی خیالات عرفانی می انجامد و طرد روح کلمه، مؤمن را به زندان نفاق و برداشت های دروغین تاریخی، آداب و سنن خشک ظاهری می کشاند. این چنین است که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم جانشینی به عنوان امام دارد، همان طور که برای مسیح علیه السلام دوازده حواری بودند که رسالتش را پس از وی ابلاغ کردند. به باور کربن، در دیدگاه امام شناسی شیعه برای ادامه رسالت هر پیامبر، امامی در نظر گرفته می شود؛ شیث امام پس از آدم است؛ اسحاق و اسماعیل امامان پس از ابراهیم اند و هارون و یوشع، پس از موسی، و سلیمان امام پس از داوود علیهم السلام است. پس از عیسی علیه السلام سیمون پیِر و نسل متوالی از رهبرانی که رسالتی امام گونه داشتند تا بحیرا _ روحانی مسیحی که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم در سفری با وی برخورد نمود _ ادامه می یابد. بحیرا همان روحانی مسیحی است که رسالت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم را به وی خبر داد و سپس آن را تأیید کرد(همو). هانری کربن همچنین به احادیثی استناد می کند که در آن ها پیامبر اشاره کرده است آخرین امام با هدف رساندن خلق به معنای باطنی وحی ظهور می کند. کربن درباره معنای باطنی و لغوی، این پرسش را برجسته می کند که آیا مؤمن باید در ظاهر تحت اللفظی کلام وحی متوقف شود یا به کمک معنای درونی (روحی)، معنای واقعی(حقیقت) آن را دریابد؟ سپس پاسخ را با استناد به حدیثی از امام جعفر صادق علیه السلام به خوبی روشن می کند؛ در آن جا که امام می فرماید: کتاب خدا چهار چیز را دربر می گیرد: عبارت(سخن گفته شده)، اشارت (مرجع نظر)، لطایف (معنای پنهان درباره عالم ماورای حس) و حقیقت(اصل روحانی متعالی).(مجلسی، بی تا: ج92، 103)البته باید تأکید کرد که در مطالعۀ تاریخ اسلام، اعتقاد به مفهوم باطن وعلم آن، هم در میان شیعیان و هم در میان صوفیه به چشم می خورد(کربن، 1391: 59). درباره باطن قرآن، روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام وجود دارد که بر مبنای آن ها قرآن و به طور کلی هر چیزی دارای معنای ظاهری و باطنی است(مجلسی، بی تا: ج89، 97). در این راستا مفسرانی از میان اهل تصوف با رویکرد تأویلی به حوزه تفسیر قرآن گام نهادند؛ اما شیعه برای تأویل، قیودی قائل می شود: یک قید ضابطه مند بودن، یعنی گنجایش مورد تأویل در قالب یکی از دلالت های عرفی کلام(دلالت اقتضا، دلالت تنبیه و دلالت مفهومی) و قید دیگر، نقل معتبر معصوم است. روشن است مخالفت نکردن با دلیل قطعی و ضروری دین و قابل جمعِ عرفی بودن، در این تعریف مورد تأکید است(قاسم پور، 1388: 3).باید یادآور شد که برای حل مشکل تأویل های بی مرز و بی قانون(در شیوه تأویل محض) و نیز با تکیه به این واقعیت که ظاهر و باطن در کنار هم معنا می یابند و نباید از ظاهر کلام فارغ شد، شیعه قائل به تأویل در کنار تنزیل است. از این رو با توجه به این که صادرکنندۀ کلام وحی، خداوند است و این کلام، ریشه در عالم عقل الهی دارد که با قواعد عالم عقل مادی بشر متفاوت است و حامل لایه های معنایی خاصی است. بنابراین در نگاه شیعه، لزوم وجود اتصالی میان عقل بشری و عقل الهی شدیداً احساس می شود. به همین دلیل است که بعد از شخص پیامبر، وجود امامان_ که رابط های این دو عالم فکری(عقل الهی و عقل بشری) هستند _ ضروری و قاعدۀ اجرایی کلام وحی می گردد. از این رو مسئلۀ اصلی که قصد داریم به آن بپردازیم ماهیت وجودی امامان درباره کلام وحی است و این که چرا مسئلۀ غیبت به شکل مسئله ای بنیادین مطرح شده است؟! می کوشیم با نگاهی تحلیلی و پدیدارشناختی بر پایۀ رویکردی که اساساً به تأویل و باطن گرایش دارد(رویکرد سهروردی)، به پاسخی قانع کننده و دقیق برسیم.

1.ماهیت وجود آخرین امام از منظر هانری کربن

اهمیت ارتباط تنگاتنگ میان زمین و آسمان تا آخرالزمان برای شیعه، اصلی حیاتی به شمار می رود و این جاست که ماهیت وجود آخرین امام معنا می یابد. هانری کربن در امام غایب (کربن، 2003) توضیح می دهد که آخرین امام، موجودیتی اسرارآمیز دارد و لقب هایی چون «قائم»(کسی که برانگیخته می شود) و «مَهدی»(کسی که راه یافته است)، «منتظَر»(کسی که به انتظارش هستند) و «حجّت»(دلیل حق یا ضامن خدا) «راهنمای در پردۀ زمان» و «امام غایب» خوانده می شود. پس از گذشت بیش از ده قرن از غیبت امام زمان رحمه الله، چهرۀ ایشان همچنان تمام خودآگاه مذهبی شیعه را پر کرده؛ به طوری که همگان در انتظار لحظۀ نهایی رستاخیز وی و خیزشِ از نوی تمامی اشیاء اند. این لحظه، لحظۀ علنی شدن «حضور در حال» امام خواهد بود که به همین دلیل «قائم» نامیده شده است. البته معنای عمقی «غایب از نظر» این است که انسان ها خود در پوششی فرو رفته اند که توانایی درک دیدن امام را ندارند. از طرفی ظهور امام _ آن طور که هانری کربن برداشت می کند _ یعنی هم زمانی حضور امام و پیروانشان در زمان حال(همو: 193). بنابراین آن چه اتفاق می افتد، از بین رفتن موانع شناخت در نزد پیروان ایشان است، به گونه ای که عوالم نامحسوس و محسوس در تعاملی قابل فهم برای انسان درمی آیند(نک: کربن، 1391: فصل 2و4).کربن معتقد است تا مردم به بلوغ روحی نرسند_یعنی تا زمانی که معنای باطنی توحید درک نشود _ ظهور امام عصر محقق نخواهد شد(همو: 106). از این رو وی ظهور امام را مستلزم استحاله قلب انسان ها و ظهور اخلاق جوانمردی می داند(همو: 105).

الف)مسئله زمان

اصولاً مفهوم «در پردۀ زمان بودن»، افزون بر تداخل با مفهوم زمان، یک مفهوم «وجودی»(اگزیستانسیال _ Existential) است که باید ابعاد معنایی آن شناخته شود. از نظرکربن، مهدویت و غیبت، مهم ترین پایه های فکر شیعه اند که باید مؤلفه ها و عناصر درونی و نیز پیوستگی میان این اجزا به خوبی تبیین شوند. درک «زمان وجودی»(Existential time) امام غایب، مستلزم درک از زمان اگزیستانسیل ایمان و زمان کلام خدا و وجوه متفاوت تأویل است که با مراتب مختلف وجود مطابقت دارد و نگاهی پدیدارشناخت را می طلبد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. مسئلۀ اصلی از نظر کربن، مسئلۀ تأویل و زمان مندی در کلام الهی است که این هر دو در قالب مسئلۀ غیبت نمود کرده اند. چنین برداشت می شود که زمان غیبت در نزد بزرگان شیعه، به گذشته، حال و آینده ای اشاره دارد که ریشه در «توالی» دارند. آن چه در گذشته، آینده تصور می شده، اکنون به حال تبدیل شده است. البته این یک مدل خطی از زمان است که در آن تمایز حال از دیگر نقاط به وضوح دیده نمی شود. در این مدل، گذشته و آینده به عنوان مفاهیم مستقلّ فلسفی، مبنای تعریف زمان حال قرار می گیرند و ما را به تفکر پیوستگی زمان سوق می دهند؛ یعنی به سمت پذیرش کلّیتی به نام زمان که در درون قابل تفکیک به گذشته و حال و آینده است. با این برداشت از زمان(به شکل یک کلیت واحد)، حضور داشتن در کلّیت زمان و در تمامی اجزای آن قابل تصور است؛ یعنی می توان پذیرفت که سطحی از حیات با چنین سطحی از زمان تعریف شود که در آن حال، آینده و گذشته جمع اند. این حالت، با مفهوم زمان غیبت در نزد شیعه، قابل انطباق است.

از سوی دیگر، در تمام برداشت ها از زمان، فهم و دریافت کشش زمانی (دیرند) به یک خودآگاه بشری نیاز دارد. این خودآگاه در سطحی از ادراک، زمانی از حیات را تجربه می کند(زمان برگسونی) که در آن حسّ بودنِ ممتد، جاری است(برای مطالعه بیشتربه زبان فرانسه، نک: Parré, 1994). از دیدگاه «دیرند»(مدّ زمانی) حالات وجود، بدون هیچ نسبتی با عدد، در یکدیگر نفوذ می کنند و ذوب می شوند، به طوری که گذشته و حال یک کلّ را تشکیل می دهند؛ درست مانند وقتی که نُت های یک آهنگ که گویی در یکدیگر ذوب شده اند را به یاد می آوریم. باید یادآور شد که دیرند، مقداری کیفی و غیرقابل بیان است. به محض این که دربارۀ آن بیندیشیم، ضرورتاً آن را فضایی می کنیم؛ چراکه زمان را در فضا تصور می کنیم و می فهمیم. برای این که حالات خودآگاهی مان را هم زمان درک کنیم در فضا می اندیشیم و آن حالات را کنار هم می چینیم. به دنبال این چینش فضایی، مدّی از زمان را نیز به تشابه می سازیم و برایش امتدادی تصور می کنیم. این توالی برای ما شکل یک خط پیوسته دارد که اجزای آن بر هم مماس اند، بی آن که در هم نفوذ کنند؛ درحالی که دیرند _ همان طور که برگسون نیز در کتاب زمان و اراده آزاد به آن اشاره کرده است _ کیفیتی درون گستر است و به اعتبار خودآگاهی ما درک خواهد شد(برگسون، 1354: 111 - 113). البته این بدان معنا نیست که دیرند، مبحثی صرفاً ذهنی است، بلکه ماهیتی وابسته به حیات انسانی دارد و نمودی از «من» در جهان بیرون است. به هر روی، احساسِ بودنِ ممتد، یک خط سیر به سمت آینده را در خود پنهان دارد و چرخه ای از زمان بُرداری پیش رونده و کشسان را نشان می دهد. حرکت چرخه ای زمانِ پیش رونده، مشابه مفهوم نظریۀ دینیِ حرکت به سوی وحدت الهی، با زمان آینده هدف گذاری گردیده است. در واقع، مفهومی از زمانِ خطی ممتد(به سوی آینده) با مفهومی از زمانِ چرخه ای منعکس شده در فضا(با دَوَران به سوی گذشته) ادغام می شود و حاصل آن، احساسی از زمان ادغام شده در فضاست. به عبارت دیگر، نمودی از «پیوستۀ فضا_زمان» است.در برداشت شیعه از زمان غیبت، نوعی ارتباط فضا _ زمان _ نهفته است؛ یعنی نهایتاً در مختصاتی از فضا _ زمان، در آینده ای معلوم از زمانِ چرخه ای پیش رونده، حضوری از امام عصر رحمه الله که موجودیتی سابق نسبت به مختصاتِ فضا_ زمانِ ظهور دارد، رخ می دهد.گفتنی است در اندیشه دینی مسیحیت _ که هانری کربن نیز با آن آشناست _ زمان در الگوی خاصی از گذشته و حال و آینده تصورمی شود و سرانجام به «وحدت خداوند» می انجامد. بر اساس این تفکر، ساختار کیهانی حرکتی به سوی پیچیدگی و نهایتاً وحدت دارد. در واقع مسیحیت مانند مهدویت پایان نیکی را برای زمان در نظر می گیرد. بنابراین می توان چنین تصور کرد که هانری کربن برداشتی از زمان غیبت را در ذهن داشته که به این برداشت، مسیحیت برای زمان پایان جهان نزدیک بوده است: فضا _ زمان در چرخه ای پیش رونده وابسته به خودآگاه بشر.

ب)مسئله ماهیت وجودی

ماهیت وجودی امام زمان رحمه الله با ماهیت وجودی شریعت گره خورده است. وجود شریعتِ دست نخورده در طول زمان واقعیتی است که مؤلفه های وجودی وابسته به خود را می طلبد و با آن ها معنا می یابد. از جلمه مؤلفه های مهم، تأویل در کنار تنزیل است که به کمک آن، محکم و متشابه قرآن بهتر شناخته می شود(طباطبایی، 1353: 24).کربن شیفته تأویلی است که در برداشت شیعی از ارتباط عوالم مادی و غیرمادی می توان یافت. علت این گرایش را باید در چرخش وی از هایدگر به سهروردی جست. به گفتۀ داریوش شایگان، این گذار، نشانۀ نومیدی و نوعی ناهمخوانی است. کربن، خود این گذار را این گونه توضیح داده است: آن چه من در نزد هایدگر می جستم، آن چه در پرتو آثار هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی_ اسلامی می جستم و می یافتم.(شایگان، بی تا)به گفتۀ شایگان، آن چه کربن در نزد متفکران ایرانی می جست، اقلیم وجودی دیگر، یا مقامی از حضور بود که در برنامۀ تحلیلی اندیشۀ هایدگری نبود. این نوع برداشت در نگاه سهروردی، مبدع تفکر باطنی فلسفی در ایران دیده می شود. به باور کربن، این که فقیهان حَلَب سهروردی را محاکمه کرده بودند، در واقع به سبب اعتقاد وی به ادامه یافتن نبوت باطنی به وسیلۀ امامت بوده است. در اصل، باور به رسالت باطنیه در نزد سهروردی ناظر به تأویل و تفسیر شریعت است. این کشش به باطن شریعت به علت وجود لایه های معنایی متفاوت در کلام وحی است. امام، واسطۀ تعبیر و ترجمۀ کلام وحی می گردد. بنابراین وجود امام، ماهیتی ذاتاً تأویلی دارد که خاص این سیستم فکری است که قائل به ظاهر و باطن معنایی برای تمامی پدیده های این جهانی است. از این رو هانری کربن پس از آشنایی با اندیشه نبوت باطنی سهروردی، ادامۀ آن را در اندیشۀ تأویل باطنی شیعه یافت و این چنین بود که با تفکر سهروردی به تحلیل دیدگاه های شیعه پرداخت.

2.تحلیل رأی هانری کربن در مسئله امامت

الف)تحلیل عمومی

آنچه هانری کربن از مفهوم امامت در نزد شیعه ارائه می دهد، حاصل مطالعات و پژوهش های وی بر روی آثار متفکرانی چون علامه طباطبایی، سید جلال الدین آشتیانی، مهدی الهی قمشه ای، سید کاظم عصار، و سید حسین نصر است. بر اساس دیدگاه های کربن، ویژگی منحصر به فرد تفکر شیعی برخورداری از ارتباطی زنده با جریان وحی است. به باور وی، این پیوند دائمی با جهان وحی باید برجسته شود؛ چرا که رسالت نهفته در تمامی ادیان ابراهیمی بوده که تنها درنزد شیعه اهمیت آن درک شده است. اصل امامت، چهره معنایی کلام وحی را نشانه گرفته است و به سمت اجرایی کردن آن پیش می رود. اصل قرار دادن این هدفِ مهم می تواند توضیحی بر دوران طولانی صبر امامان در برابر حوادث تلخ دنیای اسلام باشد. باید یادآور شد که کلام وحی در فرایند «تنزیل» به این عالم هبوط کرده است و در رسالت پیامبران بوده که مجموعه این کلام را دست نخورده در اختیار بشر قرار دهند. حفظ صورت کلام وحی، خود مسئله ای بزرگ به شمار می آید که بحث های بسیاری بر روی آن، از نظر دگرگون شدگی یا سانسور از روی سلیقه، صورت گرفته است. آن چه در همۀ ادیان ابراهیمی مورد بحث قرار دارد، برداشت های عینی و ضمنی از کلام وحی است؛ امری که شیعه تلاش کرده با حفظ ارتباط با ریشۀ وحی، آن را به گونه ای حل کند. کربن در کتاب اسلام ایرانی به تفصیل بیان می دارد که شیعه با قائل شدن به دو بُعد ظاهر و باطن به طور هم زمان در کلام وحی، اساساً از همان ابتدا با نگاهی عمقی تر به پدیدۀ وحی نگریسته است. از نظر شیعه، کلام الهی با این دو بُعد، ذاتاً به گونه ای شکل گرفته که «رمزگشاییِ در زمان» را می طلبد. همچنین _ آن طور که امام علی علیه السلام فرموده است _ساختار وحی، افزون بر «ظاهر» و «باطن»، دارای «حد»(حدود قانونی) و «مُطَلَّع» است. بنابراین برای شیعه، اجرایی شدن این کلام، مستلزم شناخت درست و کامل از تمام اجزای آن بوده و جز با واسطۀ امامان امکان پذیر نیست. برای درک بهترِ این نگاه هانری کربن به شیعه، باید هم نگاه پدیدارشناسانۀ سهروردی را بررسی کرد _ که پایۀ اندیشه و استدلال هانری کربن در مباحث امامت است _ و هم برای تحلیل و نقد آن باید اصول شناختی شیعه را از نو نگریست. از این رو بخش های تحلیلی زیر، مطالعه فردی است که برای فهم اندیشۀ کربن بر روی اندیشۀ سهروردی و نیز اصول شناختی شیعه انجام داده ایم:

ب)تحلیل پدیدارشناختی با استناد به تفکر سهروردی و نیز اصول شناختی شیعه

در معنای عمومی ، پدیدارشناسی، تحلیل توصیفیِ آگاهی است. فیلسوف امریکایی، چارلز سندرس پرس، پدیدارشناسی را مطالعۀ توصیفی همۀ آن چیزهایی که واقعی مشاهده می شوند می دانست. در نگاهی جدیدتر همچون نگاه هوسرل، پدیدارشناسی نوعی شهودگرایی است. هوسرل، در کتاب ایده هایی برای پدیدارشناسی ناب و فلسفۀ پدیدارشناسی از شهودِ ذات سخن گفته و پدیدارشناسی را در کلّ، تحلیل وصفیِ ذات ها یا ساخت های ایده ای تعریف کرده است. در نظر هایدگر، پدیدارشناسی به طور موضوعی عبارت از علم وجودِ موجود است و بیشتر بر ضرورت هستی شناسی بنیادین تأکید دارد. هدف در شیوۀ پدیدارشناخت، بازکاوی علت ها و عوامل ظهور یک پدیده از راه شناخت درونی و عناصر ذهنی است. در رویکرد پدیدارشناختی، نه با وجود اشیا، بلکه با ماهیات آن ها سروکار داریم؛ یعنی پدیدارشناسی هم به ذات اشیا و هم به شهود به آن ها می پردازد. در این مقام باید آن حقیقتی را بیابیم که از طرفی به ظهور رسیده و از سویی دیگر، در عین ظهور خود، مخفی است. بنابراین پدیدارشناسی، مطالعه آن حقیقت باطنی از رهگذر این پدیدارهاست. آن چه سهروردی تحت عنوان اشراق مطرح می کند، رسیدن به این ظهور حقیقت و نیز کشف آن زمانی است که وجود در آن جاری است؛ یعنی رسیدن به مرتبه شهود به ذات اشیا در تجربه ای بی واسطه و حضوری، در آن عالمی که زمان حال در درونش به ظهور رسیده است. هانری کربن از این عالم با چنین زمانی تحت عنوان «ارض ملکوت» یاد می کند. با چنین دیدگاهی(دیدگاه سهروردیایی) _ که در آن شهود به ذات پدیده ها ضرورتِ فهمیدن آن هاست _ و نیز با توجه به دکترین سهروردی _ که عوالم عقلِ کلّ و ارواح عالیه(ملکوت)، مثال و ماده در تعامل عِلّی و وجودی با هم اند _ ارتباط با اصل وحی، قوس بالاروندۀ وحی را دنبال می کند. کلمۀ وحی از عالم الهی(عالم عقل کل)، پس از گذار از عالم مثال (عالم حد واسط ماده و روح)، به عالم ماده نزول کرده است و هر نزولی در این دستگاه، لزوماً طبق نظریۀ سهروردی، به بخش کامل کنندۀ صعودی باید متصل باشد که به سمت نقطه آغازین خود برگشت کند؛ زیرا نقطۀ آغازین، همان مرکز عقل کلّ عالم است. بنابراین نزول کلام وحی باید چرخۀ بالا رونده ای را دنبال کند که همانا تأویل کلام وحی یا همان فرایند «مُطَلّع» است که امام علی علیه السلام بدان اشاره می فرماید. برای توضیح بیشتر، یادآور می شویم که در حکمت سهروردی، منشأ کلّ کائنات «نور الانوار» است که در ظهور، نیازی به علت ندارد و به ذات خویش متکّی است. نور نخستین، منشأ تمام حرکات در عالم و فیض و اشراق است. همواره اشراق عالی تر، منشأ و مبدأ اشراق فروتر و نور فرودست تر می گردد. هر نور فرودست به نور فرادست گرایش دارد. پس کل عالَم، اشراق نور نخستین است و مثل خود او ازلی است. درباره کلام وحی می توان گفت شکل ابتدایی آن، انوار فعل الهی است که در عالم ملکوت شروع و سپس به عالم مثال وارد می شوند. در عالم مثال، فعل و کلام الهی قالبی به خود می گیرند که پیکرۀ لطیفی دارد و تصویری واقعی است. در این حالت است که پیامبران به سبب توانمندی روحانی که کسب کرده اند و در مقام تقربی که وارد شده اند می توانند این تصویر واقعی یا شکل مثالی کلام الهی را دریافت کنند. آن ها سپس واسطۀ انتقال این تصاویر واقعی از کلام الهی به عالم مادّی می شوند و این چنین، قول الهی با واسطۀ پیامبران به قالبی از بیان این جهانی در می آید. قالب بندی کلام الهی در کلام بشری مرحله ای از چرخۀ هبوط است که از آن گریزی نیست. آن چه باید بدان اشاره کرد تغییر در «پیکره بندی معنایی» است که در هر مرحله از نزول وحی به وقوع می پیوندد. این رویداد _ یعنی وقوع نوساناتِ عمیق معنایی و تغییر در مرزبندی و گسترۀ معنای کلام _ در نهایت لزوم قطعی «تأویل» را در خود می پروراند. بنابراین، «تأویل»، اصل ذاتی این کلام رمزنگاری شده می گردد. به عبارت دیگر، هر پیکره بندی برای معنا هرچند انتقال آن را از دنیایی به دنیای دیگر راحت تر و اصولاً امکان پذیر می سازد، ولی سبب پیچیدگی و گاه ابهام آمیز بودن آن می شود. بنابراین بر اساس نظر هستی شناختی سهروردی، با این نگاه پدیدارشناختی، کلام وحی در سیری نزولی به عالم مادّی هبوط کرده و به ناچار، محدودیت فرم و معنای دستوری موجود در زبان انسان _ که خود محصور در عالم ماده است _ را تحمل نموده است. از سویی، کلام وحی به عالم لایتناهی اتصال دارد که ذاتاً در زایندگی مدام است و پیوسته جاری است. به عبارت دیگر، متصل بودن به ریشه ای لایتناهی، یعنی قرار داشتن در «کلّ» و نیرو گرفتن از آن، کلام وحی را در چرخه ای دائمی از صعود و نزول قرار می دهد. خاصیت زایندگی کلام وحی، همچنین به دلیل نشأت گرفتگی از فعل الهی است. در قرآن کریم بارها اشاره شده است که قول و فعل الهی یکی است:اِذَا قَضَی أَمْراً فَإِنَّمَا یقُولُ لَهُ کنْ فَیکونُ.(بقره: 117؛ آل عمران: 47؛ مریم: 35؛ غافر: 68)إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئاً أَن یقُولَ لَهُ کن فَیکونُ.(یس: 82)بنابراین در ذات کلام الهی، فعل و ارادۀ خدا به عالم مادّه هبوط کرده است. این بدان معناست که سرانجام، کلام الهی به فعل می رسد که خود، معنای دیگری از تأویل است. تأویل، همچنین نوعی عروج است؛ نفس مجرد فارغ از قید و بندهای مادّه، در درجۀ بالایی از حضور، به مبدأ و به نقطۀ تلاقی قوس صعود و نزول وحی، شهود می یابد. این همان نقطه ای است که آغاز دایرۀ ظهور فعل یا کلام الهی(وحی) است. آنگونه که هانری کربن دریافته و معرفی می کند، شیعه پذیرفته است که ارتباط با ریشۀ وحی باید دائمی باشد و اصولاً نمی تواند جز این باشد. ذاتی بودن اصل تأویل در کلام وحی، وجود تأویل گرانی را می طلبد که تداوم این چرخه را تضمین کنند. از این رو شیعه، معتقد به لزوم وجود امامانی است که همچون پیامبر، توانمندی ارتباط با عالم مثال و درک تصویرکلام وحی و مرجع آن را دارند. در واقع، قوس بالاروندۀ وحی، همان دریافت اشارات و تأویل عملی کلام وحی است که جز با اتصال به اصل آن(عالم ملکوت و سپس عالم مثال) امکان پذیر نیست و این، به ویژه بعد از پیامبر، در توان امامان است که استعداد دریافت این اشارات و علم رمزگشایی از این «کلام _ فعل» الهی رمز بندی شده را دارند. پذیرش چرخۀ وحی و تأویل، در واقع، به معنای پذیرش پویایی رابطه ای جاودان میان عالم مادّی با عالم ملکوت اعلی(عقل کلّ) است. این پویایی، با مفهوم آیۀ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأن (رحمن: 29) نیز همخوانی دارد. همچنین این برداشت از واقعیت کلام وحی، به معنای امکان دستیابی به سطوح مختلفی از لایه های شناخت کلمۀ الهی در دوره های پس از نزول آن است. به عبارت دیگر، این دیدگاه به اصل درجات شناخت «در زمانی» معتقد است شناختی تدریجی است و در طول زمان در نزد تمامی انسان ها برای حصول به درجات عالیۀ معنا و رمزگشایی از معنای وحی رخ می دهد. در اصل، کسب این درجه از شناخت، رسیدن به همان «بلوغ بشری» است که در تفکر مهدویت به آن اشاره می شود و از شرایط مهم ظهور امام عصر رحمه الله است. در این جا لازم است به معرفی و تبیین تفکر بنیادینی بپردازیم که به نظر می آید در شناخت شیعۀ امامیه از عالم وجود، اصلی ازلی و پایه ای باشد و آن لزوم «معرفت تدریجی» در نزد مخلوقات برای درک خالق است. شیخ صدوق می نویسد: مأمون از امام رضا علیه السلام تفسیر این آیه _وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ وَکانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاءِ لِیبْلُوَکمْ أَیکمْ أَحْسَنُ عَمَلاً_ را پرسید که «و اوست کسی که آسمان ها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید»(هود: 7). امام رضا علیه السلام در پاسخ فرمود: خداوند متعال عرش و آب و فرشتگان را پیش از آسمان ها و زمین آفریده بود. پس استدلال فرشتگان برای وجود خدای عزّوجلّ، آفرینش خودشان و عرش و آب بود. آن گاه خدا عرش را بر آب قرار داد که قدرت خویش را به فرشتگان بنمایاند و آنان بدانند که او بر هر کاری تواناست. پس از آن، با قدرت، عرش را برداشت و آن را بالاتر از آسمان های هفت گانه نهاد و در حالی که خود بر عرش بود، با این که می توانست آسمان ها و زمین را در چشم برهم زدنی خلق کند، آن ها را در شش روز بیافرید که آفرینش تدریجی آن ها را به فرشتگان نشان دهد و آنان برای وجود خدای متعال، به خلقت مرحله به مرحله استدلال کنند. خداوند عرش را برای نیاز خویش نیافرید؛ چون او را به عرش و دیگر آفریده ها احتیاجی نیست و به بودن بر فراز عرش وصف نمی شود؛ زیرا جسم نیست. .. خداوند بسیار برتر از آن است که به ویژگی های مخلوقات توصیف گردد. امّا این که فرمود: تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکارترید. .. خداوند متعال آنان را بیافرید که با تکلیف اطاعت و بندگی، انسان ها را بیازماید، نه این که خلقت خود را امتحان و تجربه کند؛ زیرا او همواره به همه چیز داناست.(صدوق، بی تا: 381)از روایت بالا درمی یابیم که خداوند، نظام پیدایش خلقت و عالم وجود را مرحله به مرحله قرار داده است که استدلال نیز مرحله به مرحله باشد و این حقیقتی است که در نهاد این جهان وجود دارد و شناخت تدریجی را نیز می طلبد. این حدیث به نوعی مرجعی مهم از نوعی شناخت شیعی از عالم است که اصل «معرفت تدریجی» را پایه شناخت عالی تر از عالم می داند. بر این اساس، مسئلۀ امامت و نیز لزوم تأویل تدریجی و در زمانی کلام وحی، قابل فهم می شود. بر این اساس، همچنین می توان تفکر مهدویت و غیبت و طولانی شدن زمان ظهور را بهتر فهمید.

3.تحلیل رأی هانری کربن در مسئله غیبت امام

الف) تحلیل عمومی

هانری کربن در امام غایب(Henry Corbin, 2003, ibid)، برداشتی شهودی _ و نه عقلانی محض _ از معنای غیبت ارائه می دهد. وی نشان می دهد که انسان به درجاتی از سطوح شناختی می رسد که می تواند ارتباطی درونی با زمان حال مطلق یا ثابت پیدا کند و سپس در آن، بودنی پیوسته و ازلی(حضور در حال مطلق) را تجربه کند. رسیدن به چنین سطحی از دریافت، در واقع شهود به باطن اشیاء است که بالأخره انسان را به درک از حقیقتِ غیبت می رساند. وی درمی یابد که ارتباطی عمیق میان امام غایب با زمان حال وجود دارد که نوعی وجود داشتنِ فارغ از زمان، در عالم است؛ یعنی امام غایب نیز در سطح بالایی از درک و شهود به باطن قراردارد. با عمومی شدن این شکل از درک از زمان وجود، ظهور امام عصر رحمه الله به وقوع می پیوندد. می توان گفت هانری کربن مسئلۀ ظهور را امری دوجانبه می بیند که با تغییراتی اساسی در دریافت های «هستی شناختی» مردمی همراه است. به عبارت دیگر، اساساً «غیبت» نماد دوری دو سیستم شناختی از یکدیگر و نشان دهندۀ تفاوتی بنیادی میان سطح شناخت امام عصر رحمه الله و مردم است. به بیان دقیق تر، ناهم پوشانی در هستی شناسیِ امام و مردم، در عصر حاضر به جدایی کامل این دو سیستم شناختی از هم انجامیده است. از این رو، لازمۀ ظهور، وقوع تحولی بنیادین در سطوح «شناخت بشری» و به تلاقی رساندن سیستم شناختی مردم با سیستم شناختی امام غایب است. همچنین می توان در این نگاه کربن، ردّ پایی از همان «معرفت تدریجی» _ که یکی از پایه های شناختی شیعه امامیه از عالم وجود است را دید. در این بینش به جهان، سیر معرفت تدریجی بشر در نهایت به معرفت تأویل کلام وحی و در پی آن به معرفت لازم برای پذیرا بودن ظهور امام غایب می انجامد. پدیدۀ ظهور امام با توجه به این نگاه چنین توضیح داده می شود که صعود به سطوح  متعالی شناخت باید در نزد اکثریت عامۀ مردم شکل گیرد که ظهور به وقوع بپیوندد. به ناچار از نظر بُعد زمانی نیز باید چرخۀ گذر زمان مادّی(زمان ظاهری سینوسی) با زمان ثابت عالم مثال(زمان حال مطلق) در تلاقی قرار گیرند. این همان «حضور در حال مطلق» است که کربن بدان اشاره می کند.

«حال» در واقع یک نقطه بر روی نمودار زمان است. این نقطه از نظر تئوری، گذشته را از آینده جدا می کند؛ درست مانند نقطۀ مبدأ که حایل بین مثبت ها و منفی هاست، ولی نقطه، خود تعریف دقیقی در ریاضیات ندارد و بنابراین جایگاه فیزیکی آن متشنج است. در اندازه گیری های فیزیکی، زمان یک بازه است و هر بازه ای یک پاره خط است و هر پاره خط از بی نهایت نقطه تشکیل می شود. به عبارت دیگر، می توان گفت زمان، بازه ای پیوسته از نقاط منفصل است. مسئله ای که پیش می آید این است این پیوستگی که به زمان نسبت می دهیم ذات خود اوست یا ذات مکان است که به سبب آن، در فیزیک اندازه گیری می شود؟ همان طور که به دیدگاه های برگسون اشاره کردیم، زمانِ ظاهریِ فیزیکی را فارغ از مکان و حرکت نمی توان اندازه گیری کرد. حاصل این که اندازه گیری های زمان فیزیکی عمیقاً از ذات و خصوصیات مکان تأثیرگرفته اند. بنابراین، زمان مادّی در ارتباط تنگاتنگ با مکان و مقیّد به آن است. از این رو زمان ظهور ناگزیر در ارتباط با مکان این دنیایی است و فارغ از آن نمی تواند باشد.

ب)تحلیل پدیدارشناختی بر اساس نظر سهروردی

همان طور که اشاره شد، سهروردی نخستین فیلسوفی است که نظریۀ هستی شناختی یک «عالم حد وسط» و مرز میان عالم مادّه و ملکوت را بیان کرد. از نظر وی، شناخت این علم میانه، نیازمند حکمت اشراقی است که نوعی شهود و حضور عالی است. بنابراین حضور، درجاتی دارد که با تجّرد نفس نسبت مستقیم دارد؛ هرچه روح بشری از مادّه مجردتر شود، حضور بیشتری پیدا می کند. از سویی، هرچه درجۀ حضور بیشتر شود درجۀ بودنِ در عوالم دیگر بالاتر می رود. از این رو حضور متعالی تر یعنی جدا شدن از شرایط جهان مادّی، از جمله قیود مکان و زمان ظاهری مادّی و حضور یافتن در جهان های فرامادّی و موازی با این جهان. بالاترین درجۀ حضور، در بالاترین حالت فراغت از جسم مادّی اتفاق می افتد که نوعی «بودن _ مرگ» یا «مرگ اختیاری» است که در واقع مرگ به معنای عام آن نیست؛ بلکه نوعی آزادی از قیود مادّی است. با این نگاه می توان مفهوم غیبت را بهتر درک کرد: غیبت نیز نوعی فراغت بیشینه از قیود عالم مادّه و رسیدن به درجۀ بالایی از حضور در عوالم مادّی و فرامادّی است. هانری کربن پس از آشنایی با عوالم تبیین شده توسط سهروردی(عوالم ملکوت، مثال و ماده) این فرض را می نهد که زندگی امام دوازدهم رحمه الله در جهانی موازی و میانجی می گذرد که جهانی برزخی و بینابین است و زمان نیز در آن جا، زمانی برزخی و بینابینی است. نگاهی که هانری کربن به وجود امام زمان رحمه الله دارد با مفهومی از تجلّی که مستلزم وجود عالم مثال است گره خورده؛چون در عالم مثال، وجه الله همه چیز را به طور عینی احاطه کرده است. بنابراین تمامی خلقت در آن جا به شکل نمادین درک می شود. این همان «شرق میانه» است که کربن با نگاهی تاریخ شناخت، زندگانی قدسی امام دوازدهم را به آن جا ربط می دهد. وی به صورتی از مکان _ «جزیره سبز» زمردین _ اعتقاد دارد که پیرامونش را دریایی سپید فرا گرفته است(شایگان، 1394: 156) و شکل نمادین جایگاه وجودی امام عصر رحمه الله است. در واقع، هانری کربن محل زندگی امام زمان رحمه الله را با عالم هورقلیای سهروردی، تطبیق می دهد و قائل به زندگی این دنیایی امام عصر رحمه الله نمی شود. وی در تاریخ فلسفه، در توصیف عالم مثال با ارجاع به نظر سهروردی بیان می کند که عالم مثال، ویژگی ای منحصربه فرد دارد که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می کند(کربن، 1391: 320). شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در آن جا قرار دارند. کربن سرانجام بیان می دارد که کشف و شهودات و ملاقات مؤمنان با امام مهدی رحمه الله در عالم مثال رخ می دهد. وی طول عمر امام را با توجه به این که عالم هورقلیا عالمی فرامادّی و فرا زمان _ مکان است و در آن گذرِ زمان وجود ندارد، توجیه می کند.

در این جا باید این نکته را یادآور شد که گویی کربن بخشی مهم از دیدگاه سهروردی را به طور عمقی درک نکرده است و آن، همان بالاترین درجه حضور به شکل آزادی از قیود مادّی، از جمله فضا _ زمان مادّی است؛ زیرا در این بخش از دیدگاه سهروردی، درجه شناخت و شهودی برای بشر متصور می شود که در اصل، درجۀ بالایی از حضور در زمان حال مطلق به شمار می رود؛ یعنی همان وجود داشتن محض که به وجود داشتن در عوالم موازی مثال و ملکوت نیز می تواند منتهی شود. از این رو با نگاه سهروردی، باید بتوان غیبت این دنیایی حضرت امام عصر را فهمید.

اما کربن با پذیرش عالم مثال به سبب اندیشۀ سهروردی در واقع از اندیشه اشراقی وی که جهان مادّی را نیز پوشش می دهد، فاصله می گیرد و تنها با دیدگاه عالم مثالی یا شرق میانه که فرازمان _ مکان است، به فهم مسئله غیبت می پردازد. اما چنان چه از بعد زمان نیز بخواهیم به مسئله ظهور بپردازیم _ همان طور که اشاره شد _ زمان ظهور با مکان مادی گره خورده است و لذا پدیده غیبت نمی تواند فارغ از این مکان این دنیایی باشد. البته هانری کربن به مسئلۀ چگونگی زمان ظهور، آن طور که باید نمی پردازد و فقط محل غیبت را مدّ نظر قرار می دهد و می کوشد با نظریۀ عالم مثال، آن را توضیح دهد؛ در حالی که این مکان نمی تواند فارغ از زمان ظهور ش فهمیده شود. از طرفی در هستی شناسیِ سهروردی، مکان عالم مادّی زیرمجموعه ای از عوالم دیگر، از جمله عالم مثال است. در نگاهی دقیق تر، عالم مادّه با زمان منحصربه فرد خودش محصور به عوالم دیگر است. از این رو در واقع زمان مادّی در داخل مجموعۀ زمان لایتناهی زمان عالم مثال واقع می شود. بر اساس تبیینات سهروردی و نیز آموزه های شیعه ایرانی، عالم مثال، آینده و گذشته ندارد. می توان برای آن، زمانی تصور کرد که مشابه «حال مطلق» با «دیرند»ی به سمت بی نهایت است. چنین درکی از زمان حال در واقع وصف تغییرناپذیری و ثبوت در زمان است. درک زمان در عالم مثال بر اساس دستگاه زمان مادّی امکان پذیر نیست. این فهم تنها در مکاشفات عرفانی رخ می دهد که حالتی از تجرد نفس و درجۀ بالایی از حضور در عوالم موازی است. سیستم شناخت بشری به علت آن که محصور در زمان مادّی ظاهری است، به زمان حال نامتناهی اشراف ندارد. این اشراف، تنها با جهش از این زمان میسر است؛ ولی باید توجه داشت که از زمانِ مادّی تا زمان لطیفِ عالم مثال و ملکوت، منطقاً مراتب دیگری از زمان وجود دارند که هر کدام، وجوه دیگری از حضور را می طلبند و قاعدتاً در هر مرتبه نیز تأویل ویژه ای رخ می دهد. در واقع مباحث فوق، چگونگی زمان غیبت را می توانند توضیح دهند که در نگاه هانری کربن غایب اند: زمان طولانی غیبت امام عصر رحمه الله با مفهوم زمان حالِ مطلق یا زمانِ عالم مثال قابل توجیه است. به عبارتی چون زمان مادّی زیرمجموعه ای از زمان در عوالم دیگر است، برای فهم واقعیتش باید در ارتباط با آن عوالم دیده شود. در چنین مجموعه ای تصور روی دادن تلاقی میان زمان مادّی و زمان در عوالم دیگر دور از ذهن نیست. این لحظۀ تلاقی را می توان لحظۀ ظهور یک پدیده از یک عالم در عالم دیگر دانست. از این رو این تفکر شیعی که فردی از سلاله پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بتواند به سطوح عالیه از شناخت برسد و به امر خدا در عوالمی فراتر از مادّه سیر کند و به درجۀ بالای از حضور برسد که فارغ از قیودات ماده(زمان و مکان) باشد و نیز در انتظار زمان تحول شناخت بشری بماند تا آن لحظۀ تلاقی زمان ها به وقوع بپیوندد و پدیده ای از آن عوالم در این عالم ظهور کند، با توجه به مباحث و تبیینات یادشده، توجیه پذیر و قابل درک می نماید.

نتیجه گیری

نگاه هانری کربن به امامت و غیبت امام عصر رحمه الله از نظریۀ هستی شناسی سهروردی، تأثیری ژرف گونه پذیرفته است. سهروردی با طرح لزوم وجود ارتباط علّی میان عوالم سه گانۀ ملکوت(ارواح یا عقل کلّ)، مثال و عالم مادّه، سطوح مختلفی از وجود و شناخت به آن را به تصویر می کشد. هانری کربن با پذیرفتن این نظریه، امامت را تنها پاسخ عملی برای برقراری این ارتباط می داند تا کلام وحی که در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به طور عمده در مرحلۀ تنزیل بوده است، سرانجام به مرحلۀ کامل تأویل و رمزگشایی برای بشر برسد. بدین ترتیب وجود ارتباطی همیشگی تا آخر زمان با عالم معنا و وحی ضروری به نظر می آید.

هانری کربن همچنین علت غیبت امام عصر رحمه الله را ناکافی بودن سطح شناخت فعلی انسان می داند. به عبارت دیگر، او به این نکته اذعان دارد که درک انسان به تدریج در تحول و تکامل است و به شدت، تابعی از «زمان» است. از این رو تحولاتِ «درزمانی» شناخت بشری بر روی درک از تأویل قرآن بسیار تأثیرگذارند. البته در آثار هانری کربن توضیح درستی از زمان ظهور دیده نمی شود و وی تنها به تبیین غیبت و مکان امام غایب می پردازد که به نگاه عالم مثالی محدود شده است؛ در حالی که می توان بر اساس نگاه هستی شناختی شیعۀ امامیه و نیز بر اساس نظریۀ شهود اشراقی سهروردی، به دیدگاه قابل درک تری از مسئله غیبت و زمان ظهور رسید: از دیدگاه شیعه، بر اساس اصل «معرفت تدریجی» _ که پایۀ شناخت بشری است _ سیر زمان به سمت تکامل هستی شناختی انسان پیش می رود و انسان سرانجام در نقطه ای از زمان به مبدأ وحی دست می یابد که آن نقطه، زمان ظهور است. از سوی دیگر، این نقطه، محل اشراف به زمان «حال مطلقی» است که همان «زمان عالم مثال» است. همچنین اساس مسئلۀ غیبت با «فرضیۀ تکامل تدریجی» مرتبط است؛ یعنی اساساً در چرخۀ هستی شناختی بشر، چنین زمان مندی از ابتدا گنجانده شده است. تدریجی بودن، اساس آفرینش است(آفرینش جهان در شش روز، نک: اعراف: 54؛ سجده: 4؛ حدید: 4؛ یونس: 3) و شناخت آفرینش نیز تدریجی است و در طول زمان فراهم می آید. از این جاست که پدیده های امامت(تأویل تدریجی وحی) و نیز غیبت(کسب تدریجی فهم تأویل) و ظهور(زمان عمل به تأویل) معنا می یابند. افزون بر این، نظریۀ اشراق سهروردی، امکان حضوری متعالی را برای بشر متصور می شود که در آن، تقیّدات مادّی پشت سر گذاشته می شوند و انسان از قید زمان و مکان می رهد و به اشرافی بالا به عالم وجود می رسد. این حالت را می توان برای امام عصر رحمه الله متصور شد و غیبت ایشان را به سبب این نوع از حضور(بی زمانی و بی مکانی) فهمید.

از طرفی، فرضیۀ عوالم سه گانۀ وجود _ که سهروردی به آن قائل است _ به فهم پدیدۀ غیبت و زمان ظهور کمک می کند و پرده از زمان «حال مثالی» برمی دارد که زمانی جاری است و زمان ظاهری و چرخه ای مادّی را دربر گرفته است. از این رو فرضیه ای که مطرح می شود این است که در یک بی نهایت ثبوت(زمان حال مثالی)، چرخه های زمان ظاهری، حامل رویدادهایی می شوند که رسیدن به اصل وحی را هدف قرار می دهند و زمان لازم رسیدن به این هدف همان زمان انتظار برای ظهور امام غایب است که با چرخه های تدریجی شناخت بشری معنا می یابد. در چنین اندیشه ای، زمان مادّی، زیرمجموعه ای از زمان در عوالم دیگر است و به سبب آن ها واقعیت می یابد.

منابع

برگسون، هانری(1354ش)، زمان و اراده آزاد، ترجمه: احمد سعادت نژاد، تهران، انتشارات امیرکبیر.

تهانوی، محمدعلی بن علی(1996م)، کشاف اصطلاحات الفنون، اصفهان، نشر دیجیتالی مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه.

داعی الاسلام، سید محمد(1362ش)، فرهنگ نظام، تهران: چاپ و صحافی فاروس ایران، شرکت دانش.

دهخدا، علی اکبر (بی تا)، لغت نامه دهخدا، بی جا، بی نا.

سهروردی، شهاب الدین (1367ش)، حکمت الاشراق، سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

شایگان، داریوش(1394ش)، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه: باقر پرهام، تهران، فرزان روز.

ـــــــــــ (بی تا)، «کربن و گذر از هایدگر به سهروردی »، www.iptra.ir/vdcd00xnty.html

صدوق، محمد بن علی(بی تا)، کتاب التوحید، تصحیح و تعلیق: سید هاشم حسینی تهرانی، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة.

طباطبایی، سید محمدحسین(1353ش)، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتاب اسلامیة.

فیض کاشانی، محمد بن مرتضی(1353ش)، تفسیر الصّافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

قاسم پور، محسن(بهار و تابستان 1388ش)، «جستارهایی در حقائق التفسیر و رویکرد تأویلی آن»، فصل نامه پژوهش دینی، شماره 18، تهران، انجمن علوم قرآن و حدیث ایران.

کربن، هانری(1391ش)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد.

مجلسی، محمدباقر(بی تا)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

موسوی گیلانی، سید رضی(1392ش)، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود4.