تبیین امنیت در جهان مهدوی

مقدمه

درآمد

سخن از آرمان شهر و مدینه فاضله بشری، یکی از دغدغه های پایدار انسان و اندیشه های انسانی بوده است؛ اما آنچه از دیرباز تاکنون تدوین و تبیین شده بیشتر از « زاویه هدف و کار ویژه های این آرمان شهرها » به آن دغدغه می نگرد. آنچه شاید کمتر بدان اشاره رفته و در هیاهوی الفاظ و آرا، مغمور مانده است تبیین راه های رسیدن به چنین مدینه ای است.
« نظریه جامعه اخلاقی » (1) که تلاش می گردد اینک به عنوان یک تئوری کلی و منسجم و جامع نظریات پراکنده در این باب، مطرح شود در پی جست و جو و تاکید بر طرق وصول به شهر آرمانی منظور نظر خود است.
این مقاله- که به مناسبت همایش گفتمان مهدویت تنظیم شده هاست - از ارتباط این نظریه با امنیت سخن می گوید.
در بخش اول، نظریه فوق به نحوی مختصر بیان می گردد تا « چارچوب و ساختار بحث » مشخص شود. در بخش دوم، این نظریه با جامعه مهدوی ( به عنوان جامعه آرمانی ) تطبیق می گردد. در بخش سوم، به امنیت و سطوح آن در جامعه اخلاقی مهدوی می پردازیم و بالاخره در بخش پایانی تلاش می کنیم که نتیجه و ثمره ای از بحث- برای زندگی امروز خویش - به دست آوریم.

بخش اول: بیان موجز نظریه « جامعه اخلاقی » ( چارچوب نظری بحث )

در ابتدا، منظور خود را از « اخلاق » ، « جامعه » و « اخلاق اجتماعی » روشن می کنیم؛ آن گاه به رابطه اخلاق با « سیاست » ، « عدالت » و « قانون » اشاره می نماییم و سپس نظریه را- به عنوان ساختار بحث اصلی خود- بیان خواهیم کرد.

تعریف اخلاق

اخلاق را به دو بخش تقسیم می کنند: ملکاتی که سرچشمه پدید آمدن کارهای نیکوست که اخلاق خوب و ملکات فاضله نامیده می شود؛ و صفاتی که منشا اعمال بد است و به آنها اخلاق بد و ملکات رذیله می گویند. بنابراین اخلاق خوب به معنای همه خلق های پسندیده است. (2)
از این پس در این مقاله، هر جا کلمه اخلاق به کار می رود منظور، اخلاق خوب است.
مکاتب، اندیشه ها و اندیشه ورزان گوناگون- چه الهی و چه مادی- تعاریف و مصادیق مختلفی برای این اخلاق ارائه نموده اند؛ از جمله این که اخلاق عبارت است از اصولی که « سعادت فرد را تامین کند » ، « موجب کمال گردد » ، مصالح جامعه را تامین نماید » ، « موجب قرب به خداوند گردد » ، نفس را از صفات رذیله پاک سازد و به ملکات جمیله بیاراید » ، « قابل ستایش و تحسین باشد » ، « قابل تعمیم در میان افراد باشد » ، « موجب مراعات حدود وسط میان غرایز و عواطف گردد » ، « تامین کننده قدرت باشد » ، « جلب کننده محبت باشد » و « عدالت را تامین کند » .
ما در این مقاله اولاً: به دلیل اینکه هر یک از تعاریف فوق به یک جهت توجه دارد و از جهات دیگر روی گردان است و ثانیا: به انگیزه رعایت ایجاز و اختصار، از نقد و بررسی آرای مختلف امتناع نموده و تعریف مورد نظر خود از اخلاق را این گونه بیان می نماییم:
« اخلاق، مجموعه ای از ارزش ها و اعمال است که در جان و نهاد آدمی ریشه دوانده و از تعدیل غرایز و عواطف، و رعایت محبت و عدالت ناشی، و موجب تلطیف روابط انسانی، زیبایی زندگی این جهانی و ایجاد شایستگی برای تقرب به خداوند می گردد » .

تعریف جامعه

منظور از جامعه در این نوشته « اجتماع عده ای از انسان هاست که با قبول ضمنی یا صریح برخی هنجارها و به انگیزه تقسیم کار و استخدام مادی و معنوی یکدیگر در کنار هم زندگی می کنند » .

تعریف اخلاق اجتماعی

با توجه به دو تعریف بالا می توان اخلاق اجتماعی را این گونه تعریف نمود: « مجموعه ای از ارزش ها و اعمال جمعی که در فطرت سلیم بشری ریشه داشته و از تعدیل غرایز و عواطف و رعایت محبت و عدل در سطوح چهارگانه قوانین، رفتارها، ساختارها و کارگزارها ناشی، و موجب تلطیف روابط انسانی و روابط فرمانبران و فرمانروایان در جامعه، زیبایی و سهولت حیات اجتماعی و ایجاد شایستگی لازم برای تقرب شهروندان یک جامعه به خداوند می گردد » .
شاید بتوان اخلاق اجتماعی را بازتاب شعور فردی و اجتماعی انسان در جامعه تلقی کرد. آموزه ها و ارزش هایی چون صداقت، راستی، نوع دوستی و عدالت، در همه جوامع، فضیلت اخلاقی قلمداد می شوند و قابل ستایش و تمجیدند، در نتیجه نبودن یا کمرنگ بودن این فضایل در هر جامعه، نشاط انحطاط و زوال آن جامعه است. به همین علت است که هر جا موضوع اجتماع، حکومت، سیاست و قدرت مطرح باشد، مسئله اخلاق و آموزه های اخلاقی نزد فیلسوفان و اندیشمندان درصدر مسائل و مباحثات آنان قرار دارد. (3)
براساس مکتب اخلاقی اسلام، ارزش های اخلاقی تاثیری دو گانه دارند: هم فرد را می سازند و هم جامعه را. برخلاف نظریه غیرگرایان، نظریه اخلاقی اسلام معتقد است که فعل اخلاقی آن نیست که نفعش فقط برای دیگران باشد بلکه برای خود شخص نیز سودمند است؛ چه، مصلحت این دو، در واقع از هم جدا نیست.

رابطه سیاست و اخلاق

رابطه اخلاق و سیاست، و نوع ارتباط بین سیاست مداری و اخلاق مداری، از مسائل اساسی اندیشه سیاسی و سوال های بنیادین حوزه فلسفه سیاسی است که طرح آن به دوره پیش از میلاد مسیح برمی گردد و در این جا از آن رو که امنیت، مقوله ای سیاسی نیز هست ناگزیریم بدان اشاره کنیم.
« ارسطو » با طرح منطقی این مدعا که عمل باید تحت فرماندهی اخلاق باشد، به ارائه تعریف مشخصی از عمل خوب سیاسی همت گمارد و گفت: « عمل خوب برای یک سیاست مدار آن است که وی را به سوی فضایل غایی رهنمون سازد » . وی از ضرورت تلفیق احتیاط و فضایل اخلاقی به مثابه مقدمه لازم برای سلامت عمل مرد سیاسی یاد کرد و به این ترتیب « تقدم ارزش ها و اخلاقیات » را رساند. به نظر او عالم سیاست در صورت عدم وجود سیاست مدار اخلاقی در کانون آن، همانند کشتی ای بدون ناخدا می ماند که در گرداب گرفتار آمده و جز تلف کردن انرژی و گمراهی، چیزی نصیب آن نخواهد شد. (4)
« آگوستین قدیس » پا از این فراتر نهاد و حتی مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت را مبتنی بر "اخلاقی یا غیراخلاقی عمل کردن" آن دانست. در اندیشه وی اخلاق، باعث استواری و دوام حکومت ها می شود و در طبقه بندی او شهری که در زمینه اخلاقی، بالاترین درجه فضیلت را داشته باشد « شهر عدالت » نامیده می شود. (5)
در اندیشه سیاسی مسلمانان، فلاسفه سیاسی در چارچوب تقسیم بندی رایج علوم به دو بخش « حکمت نظری » و « حکمت عملی » ، با قرار دادن اخلاق و سیاست در حوزه حکمت عملی، سیاست را بیشتر بر پایه اخلاق تحلیل و تعلیل کرده و حتی مهم ترین هدف آن را سعادت و فضیلت دانسته اند. (6)
فارابی در تعاریف خود از سیاست و حکومت به معیارها و آموزه های اخلاقی توجه دارد و هدف اساسی سیاست و اخلاق را خیر و سعادت انسان معرفی می کند. وی راه ایجاد فضیلت در وجود انسان را این
می داند که افعال و سنن فاضله، پیوسته در شهرها و میان امت ها رایج و شایع باشد و همگان مشترکاً آنها را به کار بندند. به عقیده وی این کار امکان پذیر نیست مگر به وسیله حکومتی که در پرتو آن، این افعال، سنن، عادات و ملکات اخلاق، در شهرها و میان مردم رواج یابد.
از نظر گاه مکتب تشیع، اصولا سیاست مدار غیراخلاقی مورد پذیرش نیست و حکومت وی مشروعیت ندارد. مهم ترین شرط برای سیاست مدار در این هندسه فکری و دینی، « عدالت » - به معنای گسترده آن- است که در شخص" امام" متجلی است و در صورت عدم حضور یا بسط ید وی نیز برای "ولی" ضروری شمرده می شود. این حقیقت، ریشه ای قرآنی دارد (7) و بارها و بارها در تاریخ تشیع بر آن تاکید شده است. از جمله آن گاه که طعنه مخالفان اهل بیت (علیه السلام) مبنی بر اهل جهاد نبودن شیعه برای ائمه اطهار نقل می شود آنان بر وجوب جهاد تاکید می کنند، ولی این شرط را نیز ذکر می نمایند که: « ولکن مع إمام عادل » (8). و می دانیم که جهاد یکی از شئون حاکم است که گاه به دیگری نیز تفویض می شود و حکومت، دایره ای وسیع تر دارد؛ لذا رعایت عدالت برای حاکم به طریق اولی قابل اثبات است. پس برای بیان رابطه سیاست و اخلاق، مقدمات و نتایج زیر را می توان ترتیب داد:
1- اخلاق شامل سجایا و ملکاتی است که عدالت، لبّ لباب و چکیده آن است؛
2- عدالت، شرط لازم برای سیاست مدار مشروع است.
نتیجه: سیاست مدار، باید برخوردار از اخلاق باشد؛ و الا مشروع نیست.

رابطه عدالت و اخلاق

ارسطو بارها تاکید می کند که چون عدالت شامل همه فضایل می شود، در نتیجه فضیلت کامل است، زیرا عدل ورزیدن مستلزم به کار بردن همه فضایل اخلاقی است. (9)
در اندیشه متفکران مسلمان نیز عدالت اوج انسانیت محسوب می گردد؛ مثلا ابوعلی مسکویه راز، معلم ثالث، در کتاب تهذیب الاخلاق، عدالت را، هم عین فضیلت و هم ثمره فضایل می داند. (10)
صد البته عدالت، وقتی به کمال می رسد آدمی آن را نه تنها برای خویشتن، بلکه در ارتباط با دیگران نیز تحقق بخشد. لذا خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است که برای دست یابی به جامعه سیاسی اخلاقی، باید شخص حاکم، نخست در ذات خویش عدالت بورزد و افعال و اعمال خود را براساس آن تنظیم کند و آن گاه از دیگران عدالت بخواهد. (11)
هر آنچه در ذیل عنوان پیش برای توضیح لزوم عادل بودن سیاست مدار آمد، در این عنوان نیز به کار می آید؛ به اضافه این که از دیدگاه علمای اخلاق شیعه « عدالت، افضل فضایل و اشرف کمالات است، زیرا آن مستلزم جمیع صفات کمالیه است، بلکه عین آنهاست؛ هم چنان که جور که ضد آن است مستلزم جمیع رذایل بلکه خود آنهاست.. » (12)

رابطه قانون و اخلاق

با دانستن موارد بالا، این سوال های بنیادین رخ می نماید که راه کار عملی برای تحقق امور زیر چیست؟:
اولاً: مردِ سیاسیِ اخلاقی بر مصدر امور قرار گیرد؛
ثانیاً: وی دولت مردان اخلاقی به کار بگمارد؛
ثالثاً: بتوان جامعه را- که غریزتاً به امور غیراخلاقی کشش دارد- به سوی اخلاق و فضیلت سوق داد؛
و رابعاً: همواره عدالت بر این جامعه حاکم باشد؛
این جاست که سخن از « قانون » به میان می آید؛ قانونی که در آن اعتدال و اخلاق رعایت شده و جامعه با آن مستحکم و باقوام گردد.
از همین رو بود که ارسطو می گفت: « اگر قانون گذار در راستای پدید آمدن فضایل اخلاقی همت گمارد، طبعاً شهروندان خوبی را در طی زمان خواهیم داشت. وی « عدل » ، « میانه روی و اتخاذ روش حد و وسط » ، « آزادی » ، « افتخار » و « شجاعت » را از جمله اصول اخلاقی برمی شمرد » . (13)
خواجه نصیرالدین طوسی هم معتقد بود: « باید حاکم حکیم رهبری جامعه را بر عهده داشته باشد تا وی قوانین را وضع کند و این قوانین به تدریج عادت شهروندان شده، اخلاق را شکل داده به رفتارهای آنان جهت دهد » .
پس « قانون اخلاقی » و « اخلاق قانون مند » رمز سعادت جامعه بشری است.

ارتباط این سه رابطه با بحث

نظریه ما- به عنوان چارچوب و اساس این مقاله- از یک سو مبتنی بر اخلاق است و از سوی دیگر، در بستری جمعی و اجتماعی شکل می گیرد. می دانیم که کوچک ترین اجتماع بشری نیز ناگزیر از داشتن حکومت ( یعنی سیاست ) است. حکومت و سیاست نیز بدون داشتن دو رکن قانون و عدل پابرجا و مستمر نخواهد بود.
بنابراین ناچار بودیم که رابطه « اخلاق » را با هر کدام از این مقومات سه گانه جامعه بررسی کنیم. در بخش سوم نیز دوباره به رابطه این سه رابطه" با امنیت خواهیم پرداخت.

بیان نظریه

پس از شناخت اخلاق، جامعه و اخلاق اجتماعی، و نیز پس از دریافت ارتباط وثیق و تودر توی اخلاق با سیاست، عدالت و قانون، اینک نوبت به طرح چارچوب نظری بحث- یعنی تبیین نظریه جامعه اخلاقی- می رسد:
جامعه انسانیِ آرمانی آن گاه شکل خواهد گرفت که در سطوح گوناگون و ارکان مختلف آن، اخلاق و سجایای اخلاقی حاکم شود؛ یعنی اکثریت عناصر آن جامعه نه تنها ملتزم به انجام واجبات، ترک محرمات و رعایت قانون ( با تعاریف پیش گفته؛ یعنی قانونی که به وسیله حاکم حکیم وضع گردیده و در نتیجه در آن، عدل و اعتدال و اخلاق رعایت شده است ) باشند بلکه از آن نیز فراتر رفته، به رعایت اخلاق و اصول اخلاقی نیز پای بند گردند.
مطابق این نظریه، حاکمیت قانون و مراعات حریم احکام، حتی اگر به شکل کامل (14) از سوی شهروندان و دولت مردان مرعی گردد- هر چند که جامعه ای خوب و روان را خواهد ساخت- اما هم چنان یک پله تا جامعه آرمانی و اجتماع دل پذیر و الهی مورد نظر فاصله خواهد داشت.

توضیح بیشتر در قالب مثال

1- در حدیث شریفه آمده است: « المال مال الله و الاغنیاء اُمناءُ الله و الناس عیالُ الله؛ هر آن چه ثروت و مکنت که در دنیا موجود است از آن خداست و ثروتمندان امانت داران خداوند در نگهداری از این اموال اند و مردم خانواده خداوندند » .
با دقت کامل در روایت فوق، این مطلب استفاده می شود که اگرچه به لحاظ فقهی، با تادیه حقوق مالی واجب- نظیر خمس، زکات و مالیات مشروع- دیگر چیزی بر ذمه ثروتمندان جامعه نیست، اما به لحاظ اخلاقی، ذمه آنان با پرداخت حقوق واجبشان بری نخواهد شد.
در این روایت، مردم، خانواده خداوند و توانگران امانت داران او محسوب شده اند که باید از سوی ولی خانواده و به نیابت از او آنان را سرپرستی نمایند. پس همان گونه که ولی یک خانواده در برآوردن حاجات افراد واجب النفقه خویش ( مانند همسر و فرزندانش ) فقط به مقدار واجب بسنده نمی کند بلکه تا حد توان به آنها انفاق می نماید، ثروتمندان هم نباید به تکالیف و واجبات خود اکتفا نمود و بقیه اموال خود را- که درواقع ملک خداست- حبس یا فقط در راه خویش مصرف کنند.
پس انسان متمولی که ثروتش را از راه های حلال و مشروع به دست آورده و تمام حقوق واجبش را ادا می کند، ولی از آن پا فراتر نمی نهد ممکن است انسانی خوب و متدین بوده و قانون اخلاقی را مراعات کرده باشد؛ اما انسانی متخلق و کامل به معنای پای بند به همه اصول اخلاقی نمی باشد.
2- مثال دیگر، همان حدیث معروف از حضرت باقرالعلوم (علیه السلام) است که برخی از مردم عصر خویش، که اصطلاحا شیعه نیز بودند، را فاقد « مقام معنوی بالا » و « کمال » خواند، چرا که به چنان خُلق و حمیّتی نرسیده بودند که نیازمندان بودن اذن از جیب و کیسه آنان حاجت خود را برگیرند و آنان اعتراض نکنند (15) حال آن که همه می دانیم که مال انسان از لحاظ فقه اسلامی، محترم و تلاش برای حفظ آن واجب است و برآوردن کردن حاجت نیازمندان بیش از تکلیف مالی لازم التأدیه، آن هم به این شکل و بدون اذن، واجب نیست. اما آن گاه که در مرحله ای عالی تر از محدوده احکام خمسه فقهی، وارد وادی اخلاق و احکام اخلاقی می شویم تعاملی جداگانه می طلبد و به تعبیر امام (علیه السلام) مخصوص افراد کامل و صاحب مقام است.
این، همان مرحله ای است که اگر جامعه ای وارد آن شود به کمال آرمانی و مقام مدینه فاضله نائل شده است.

بخش دوم: تطبیق نظریه بر « نظام آرمانی مهدوی »

اخلاق مداری و فضیلت گرایی، الگوی توسعه ی سیاسی مهدوی

حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قیام و دعوت خویش، مردم را به دین و آیینی جدید نمی خواند؛ بلکه آنان را به دین پیامبر و طریقت فراموش شده اجدادش (علیه السلام) دعوت می نماید. این دین و طریقت، همان تکمیل اخلاق و تتمیم سجایای زیبای انسانی است، که: « بعثتُ لاُتمَّمَ مَکارِمَ الاخلاق » . (16)
تمام تلاش پیامبر (صلی الله علیه و آله)، علی (علیه السلام) و فرزندان آن بزرگواران (علیه السلام) این است که مردم را به زینت های اخلاقی و حُلَل درونی مزیّن نمایند؛ و مهدی (علیه السلام) نیز وارث مرام و محقق کننده هدف همانان است.
برخلاف دنیای جدید که دغدغه ای نسبت به تربیت اخلاقی افراد ندارد و آن را امری فردی بر می شمرد، الگوی توسعه سیاسی در سیره معصومان- به ویژه معصومانی که فرصت تشکیل حکومت یافتند- تلاش برای تربیت و آماده سازی اخلاقی مردم بوده است. (17) بنابراین « الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی عبارت است از همکاری و مشارکت سیاسی فعال و متعهدانه مردم به رهبری امام معصوم (علیه السلام) بر اساس شریعت و هدایت الهی برای زمینه سازی فضیلت اخلاقی در عرصه جهانی » . (18)
با توجه به تعریف بالا و التفات به آن چه در بیان نظریه گذشت، جامعه مهدوی از آن رو جامعه ای آرمانی است که اولاً: حاکم حکیم، بر آن و بر قوانین آن اشراف دارد و ثانیاً: بر پایه اخلاق و فضایل اخلاقی شکل می گیرد نه فقط در سایه حاکمیت واجبات و حفظ حدود محرمات.
در واقع، « فضیلت مداری » سنگ بنای جامعه مهدوی و « زمینه سازی سعادت اخلاقی » اساس سیاست اسلامی در آن عصر خواهد بود؛ یعنی سیاست، علم و قدرت، ابزاری در خدمت اهداف دینی هستند و آن گاه که اخلاق در تمامی ارکان و سطوح حاکم شد، نظام آرمانی الهی شکل خواهد گرفت؛ و این ادامه همان سیره نبوی و علوی است که نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و بسط زمینه های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. (19)

شواهدی از اخبار ملاحم؛ با تأکید بر سطوح جامعه

در این جا برای اثبات مدعای خویش در تطبیق « نظریه جامعه اخلاقی » بر « نظام موعود مهدوی » ، به نمونه هایی از اخبار و احادیثی اشاره می کنیم که از اخلاق و فضیلت مداری در جامعه مهدوی حکایت می کند؛ آن هم در سه سطح اصلی آن جامعه، یعنی « حاکم یا خود حضرت » ، « کارگزاران یا اصحاب خاص حضرت » و « توده یا مردم عصر حضرت » :

الف ) اخلاق و فضیلت مداری در سطح رهبر و حاکم

از امام جعفر صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
إذا أذِنَ الله تعالی للقائم فی الخروج صعد المنبر فدعا الناس الی نفسه و ناشدهم بالله و دعاهم إلی حقَّه و أن یسیرَ فیهم بسنّة رسول الله (صلی الله علیه و آله) و یعمل فیهم بعمله... » ؛
هنگامی که خداوند رخصت قیام را به قائم دهد ایشان بر فراز منبر آید و مردم را به سوی خویش بخواند و آنان را به خدا سوگند دهد و برای گرفتن حقش فرا خواند و عهد کند که با سیرت رسول خدا با ایشان رفتار و با عملکرد وی با ایشان عمل خواهد نمود.. (20)
می دانیم که به شهادت قرآن کریم، سیره و سنت رسول خدا، سیر بر خلق عظیم بود. بنابراین ابتدا در سطح رهبری جامعه، فردی قرار خواهد گرفت که اخلاق و فضایل را در کامل ترین شکل ممکن و به نحو اتم و وافر داراست. این گونه است که او می تواند این فضیلت ها و سجایا را در سطوح پایین تر نیز جاری نماید. همان گونه که خواجه نصیر نیز- آن جا که در کتاب اساس الاقتباس راه های اخلاقی کردن جامعه را تشریح می کند- معتقد است برای این که جامعه سیاسی- اخلاقی باشد باید از حاکم و رهبر آغاز کرد؛ یعنی شخص حاکم، نخست در ذات خویش عدالت بورزد و افعال و اعمال خود را براساس آن تنظیم کند آن گاه از دیگران عدالت بخواهد.

ب ) اخلاق و فضیلت مداری در سطح کارگزاران

1- از امیرمومنان (علیه السلام) نقل است که فرمود:
إنه یاخُذُ البیعهَ عن أصحابه علی أن... لایحسبوا طعاماً من بُرًّأو شعیر و یرضون بالقلیل و یلبسون الخشن من الثیاب...؛
حضرت با اصحابش میثاق می بندد که غذایی انبار نکنند و به کم قانع باشند و لباس های خشن بپوشند... (21)
از این بخشِ روایت دو نکته زیر استفاده می گردد:
اول: هیچ یک از موارد مذکور در این بخش از میثاق، اموری واجب نیستند؛ نه پرهیز از ذخیره سازی مواد غذایی خویش، نه قناعت به متاع ناچیز و نه پوشیدن لباس های زبر و ارزان. اما در آرمان شهر مهدوی، یاران رهبر و کارگزاران دولت، نباید در محدوده عمل به واجبات و ترک محرمات متوقف بمانند بلکه باید بیشترین پای بندی به اخلاق و نُسُک را داشته باشند. دل برداشتن از دنیا و اکتفا کردن به قدر ضرورت، از مصادیق بارز زهد است (22) و زهد نیز نه از زمره واجبات که در عداد سجایای اخلاقی است. (23)
دوم: تمام آنچه در این جا ذکر شد، چیزهایی است که در سیره و سنت شخص رسول اعظم (صلی الله علیه و آله) آمده است. بنابراین و با توجه به روایت مذکور در فقره الف، لازم است که کارگزاران نظام آرمانی نیز همانند رهبرشان، مستن به سنت نبوی باشند.
2- امام صادق (علیه السلام) فرمود: « هر کس خوش دارد در شمار اصحاب قائم باشد، باید در عصر انتظار، مظهر اخلاق نیک اسلامی باشد. چنین کسی اگر پیش از قیام قائم درگذرد، پاداش او مانند کسانی است که قائم را درک کنند و به حضور او برسند. » (24)
روایت آن قدر صریح و مستقیم، مؤید مدعاست که نیازی به توضیح ندارد.
3- حضرت صادق آل محمد (صلی الله علیه و آله) در روایت دیگری، یاوران امام را این گونه توصیف می نماید: « در میان ایشان مردمانی هستند که از اول شب تا آخر آن به عبادت مشغول اند و وقتی صبح می کنند روی اسب های خود آماده نبردند. ایشان شب ها مانند راهبان اند و در روز همانند شیران. »
می دانیم که عبادت شبانه نیز امری واجب نیست؛ بلکه سنت پیامبر و سیره متخلقان و مخلصان است.

پ ) اخلاق و فضیلت مداری در سطح توده ها

امام محمد باقر (علیه السلام) رشد اخلاقی آحاد مردم در زمان حاکمیت مدینه فاضله مهدوی را این گونه بیان فرموده است: « چون قائم ما برخیزد وضعی پیش می آید که مرد به سوی کیسه برادر خود می آید و از آن حاجتش را برمی دارد و صاحب مال او را منع نمی کند » . (25)
توضیح این وضعیت به شدت اخلاقی و توسعه یافته، قبلا گذشت و در پایان نیز به آن اشاره خواهد شد.

اخلاق مداری، وابسته به تکمیل مثلث عقل، علم و ایمان

به نظر خواجه نصیرالدین طوسی اگر در جامعه ای « علم و حکمت » نباشد انسان های پست وارد قلمرو سیاست می شوند و این موجب پدید آمدن فتنه در جامعه می گردد، چرا که « قوام مُدُن به مَلِک بود؛ و قوام ملک به سیاست؛ و قوام سیاست به حکمت » . (26)
غزالی نیز می نویسد: « حاکم اگر مسئولیتش را به درستی انجام دهد هیچ سعادتی با کار وی برابری نمی کند و اگر تقصیر کند به شقاوتی افتد که ورای آن هیچ شقاوتی نباشد. حکومت با چنین مسئولیت عظیم، نیاز به دانش بسیار دارد » . (27)
پس در پایان این بخش لازم است بر این نکته پای بفشاریم که:
حاکمیت مطلق اخلاق و فضیلت، و بسنده نکردن مردم به حیطه اوامر و نواهی و تعالی آنان به مرتبه فضایل اخلاقی، امری است که نیازمند « علم و معرفت » است.
کسب معرفت نیز به نوبه خود وابسته به داشتن « عقل سلیم » - و نه عقل تنها حساب گر- است.
استفاده بهینه از عقل سلیم، گوش فرا دادن به نداهای آن، قربانی نکردن آموزه های عقلانی در پای غرایز و احساسات آنی و سرپیچی ننمودن از دستورهای عقل نیز بستگی به تکمیل « ایمان » دارد.
از این رو لازم است که شهروندان جامعه اخلاقی مهدوی، برای ارتقا به خلق نهایی، ابتدا به خلعت عقل سالم، علم وافر و ایمان کامل مزین گردند:
1- از حضرت باقر (علیه السلام) روایت شده است که فرمود: « هرگاه قائم ما خروج کند دست خود را بر سر بندگان می گذارد، پس به سبب آن عقل ها و خردهای ایشان کامل می گردد » . (28)
هم چنین آن حضرت (علیه السلام) از شخصی به نام « سعید بن حسن » پرسید: « آیا وضعیت شما به حدی رسیده است که یکی از شما نزد برادران خود بیاید و دست خود را در کیسه او کند و حاجت خویش را بردارد و آن برادر او را منع نکند؟ » عرض کرد: « چنین شخصی را در میان خود نمی شناسم » . حضرت فرمود: « پس مقام و کمالی ندارند. » آن شخص پرسید: « آیا این حال موجب هلاکت ایشان است؟ » فرمود: « نه! به راستی که این گروه هنوز عقل هایشان کامل نشده است. » (29)
این جاست که راه « عقل سلیم الهی که انسان را امر به احسان و انفاق مال می نماید » از بیراهه « عقل حساب گر (30) که فرد را تشویق به استخدام یک طرفه و استثمار دیگران می نماید » جدا می گردد.
2- ابوعبدلله جعفر بن محمد صادق (علیه السلام) می فرماید: « ایمانتان کامل نمی گردد مگر آن که قائم ما ظهور کند. در آن هنگام خداوند در شما بردباری و شکیبایی پدید می آورد و آن گاه مومن کامل خواهید شد » . (31)

بخش سوم: « امنیت » در جامعه اخلاقی مهدوی

میزان تاثیر پذیری امنیت از ارزش های اخلاقی، بحثی تازه نیست و ریشه های آن را، هم می توان نزد فلاسفه سیاسی کلاسیک سراغ کرد و هم در نوشته های اندیشمندان مدرن پی گرفت، به ویژه در دوران جنگ سرد- که از ترس جنگ جهان سوز هسته ای خواب به چشمان جهان راه نمی یافت- توجه بسیاری به آن جلب شد. در بین نویسندگان متقدم می توان به « سنت اگوستین » ، « ماکیاولی » ، « هابز » ، « گروسیوس » و « کانت » و از جمله صاحب نظران متأخر به - « نیبهور » ، « مورگنتا » ، « بول » ، « فالک » و « بوزمن » اشاره داشت. (32)
در دوره مدرن و در حوزه اندیشه های واقع گرایانه ماکیاولیستی، گرچه مجال اندکی برای « اخلاقیات » باقی می ماند اما اندیشمندان دیگری بر این مهم پای فشرده اند؛ از جمله: توماس پانگل » که معتقد است بروز تحولات چشم گیر در عصر روشنفکری، در واقع چشم انداز تازه ای را در روابط بین الملل پدید آورد که در آن ضرورت وجود اصول و مبادی هدایت گر اخلاقی برای تنظیم رفتارها در گستره بین المللی به مراتب بیشتر از پیش حس می شد.

اخلاق و امنیت در دوران باستان

به غیر از آن چه از ابتدای مقاله تاکنون از ارسطو و افلاطون نقل کردیم، « تو سیدید » - یکی دیگر از حکمای یونان است که به صراحت اخلاق را تامین کننده امنیت می دانست- افراط را علت بروز تخاصم برمی شمرد و قائل به آن بود که « میانه روی » - به عنوان یک فضیلت اخلاقی- تنها راه گریز از حوادث خون باری چون جنگ پلوپونزی است. (33)

اخلاق و امنیت در اندیشه سیاسی کلاسیک و مدرن

اگر عصر آگوستین قدیس را پایان دوره کلاسیک فلسفه سیاسی و دوران اندیشه ورزی اکویناس را سرآغاز عصر مدرن بخوانیم، بسیار جالب خواهد بود. اگر بدانیم که مفهوم « جنگ عادلانه » - به عنوان محصول ترکیب اخلاق با عمل در عرصه تامین امنیت- با انتشار آثار سنت آگوستین آغاز شد و به وسیله سنت توماس اکویناس به اوج خود رسید. (34) این نظریه، در گذار قرن های متمادی، باطراحی یک بستر اخلاقی متناسب برای هدایت استفاده از قدرت نظامی در تخاصمات، توانسته است به الگویی برای حضور ارزش ها در قلمرو سیاست های امنیتی تبدیل گردد.

اخلاقیات، جنگ سرد و رئالیسم

در دوران جنگ سرد نیز، نوع رابطه بین اخلاقیات با امنیت ملی، یکی از مسائل حساس و جنجال برانگیز بین اندیشه گران این دوره جهان بود. به زعم بسیاری از نظریه پردازان یا دولت مردان این برهه، اخلاقیات می بایست از حیطه ملاحظات مربوط به کارکرد و اهداف سیاست امنیت ملی و سیاست خارجی جدا گردد؛ چرا که ماهیتی کاملا ذهنی و شخصی دارد. این رویکرد- که از آن به « واقع گرایی » یاد می شود - از اواخر دهه 1940 تا پایان دهه 1960 بر حوزه مطالعه روابط بین الملل آمریکایی حاکم بود و افرادی همچون « حرج کنان » آن را پی می گرفتند و دخالت دادن ملاحظات اخلاقی در سیاست های بین المللی راحتی « خطرساز » خواندند! در دهه 1970 نگرش تازه ای در حوزه مطالعاتی آمریکا پدیدار شد. این دیدگاه بر آن بود که اصل عدم دخالت الخلاق در سیاست های امنیتی، چندان هم معتبر نبوده و در خور نقد و تامل است. مطابق این تحلیل، اخلاق نه تنها نباید به حاشیه رانده شود بلکه باید در کانون سیاست امنیتی قرار بگیرد. یکی از اصول چهارگانه این نگرش صراحتاً بیان می دارد: « تمامی مردم در حکم برادران یکدیگرند و از آن جا که شهروند یک دولت جهانی به شمار می آیند با یکدیگر نسبت دارند؛ لذا اصول اخلاقی، عام و دربر گیرنده همه اعضای این دولت جهانی می باشد » . طرح این دیدگاه به معنای به چالش فراخواندن رویکرد واقع گرایانه- به ویژه در نسبتی که بین اخلاق و سیاست امنیتی برقرار می کرد- بود.
هم چنین مطابق دیدگاه طرفداران « حقوق طبیعی » ، شهروندان فقط زمانی به صیانت و تلاش در راه پیشرفت هر چه بیشتر نظام توجیه و برانگیخته می شوند که قبل از آن به نوعی قانع شده باشند که این نظام، « خوب » و « عادلانه » است و این کار صورت نمی گیرد مگر با حضور ارزش های عام و فراگیری که مستند به مبادی ای چون « طبیعت انسان » ، « حقوق طبیعی » و یا مقولاتی از این قبیل باشند. بدون وجود چنین بستر اخلاقی ای، عملا سیاست امنیتی کارآمد و امنیت پایدار معنا ندارد. (35)

اخلاق، منافع ملی و نظام بین الملل

منافع ملی مقدم است یا مراعات اخلاق؟ آیا منافع ملی و بین المللی با اخلاق هم پوشانی دارد؟
مطابق نظر برخی از فلاسفه سیاسی، همچون « ماکیاولی » ، منافع ملی و حتی منافع شخصی شهریار یا منافع گروهی هیئت حاکمه - بر اخلاق تقدم دارد. برخی از رئالیست ها نیز با پیروی از انسان شناسی هابزی در همین سبیل قدم نهاده اند؛ مثلا « هانس مورگنتا » بر این عقیده بود که ماهیت سیاسی صحنه داخلی کشورها با صحنه بین المللی بسیار متفاوت است. در صحنه داخلی، قانون و اخلاق را می توان اجرا کرد، ولی در صحنه بین المللی، اخلاق، توهم است و قانون به معنای اجماع قدرت مندان است. به نظر وی- و مطابق بنایی که با نام « رئالیسم سیاسی » پی ریزی کرد- سیاست خارجی کشورها و عرصه سیاست بین الملل، صحنه رقابت سیاسشی و مبارزه برای قدرت یابی و یا حفظ قدرت است. (36)
اما « امانوئل کانت » از سیاست مداران می خواست که « نگاهشان معطوف به انسانیت باشد؛ و نه منافع خرد یک واحد سیاسی مشخص » . (37) وی بر این باور بود که رسالت اخلاقی دولت مردان آن است که جهت دست یافتن به ابزارهای تحقق صلح دائمی پیوسته تلاش نمایند. رسیدن به چنین وضعیتی نیز صرفاً زمانی میسر است که دولت ها و دولت مردان از اصول عام و فراگیری تبعیت نمایند که نه صرفاً مبتنی بر منافع ملی و سیاست قدرت، بلکه براساس « اصول عام اخلاقی لازم الاجراء » باشد.
امروزه دیگر، عموم واقع گرایان بر این عقیده اند که طرح منافع ملی و ارزش های اخلاقی به مثابه دو نیروی متضاد در عرصه تصمیم سازی، اصلاً صحیح نیست (38) و برخی از نظریه پردازان در تلاش بوده اند تا به نوعی بین « غیراخلاقی بودن » واقع گرایی و « غیر اجرایی بودن » آرمان گرایی جمع کنند.

اخلاق؛ دست مایه نظام جهانی

اگرچه رئالیست ها و انترناسیونالیست ها همکاری دولت ها و حرکت به سوی نظام جهانی را امری ناشی از اجبارهای عملی و پراگماتیک می دانند، اما گروهی نیز هستند که همکاری و همگرایی را دارای صبغه ای اخلاقی می دانند. در برداشت ایدئالیستی، همکاری دولت ها امری اخلاقی، ارزشی و نتیجه خوش بینی به انسان و اعتماد به نفس خود بنیاد انسانی است که پی آمد آن، صلح پایدار براساس ارزش های مشترک بشری است. (39) این تفاوت دیدگاه، دو نتیجه متفاوت نیز به ارمغان می آورد: نتیجه تفکر انترناسیونالیست ها امنیت منطقه ای است؛ در حالی که حاصل اندیشه رئالیست ها که معتقدند دولت ها به دلیل ارزش اخلاقی که برای همکاری قائل هستند به آن مبادرت می ورزند، امنیت جهانی است. همکاری به عنوان امری اخلاقی و ارزشی در صورت عدم پذیرش موجودیت دولت ملی، زمینه ساز همکاری جهانی در قالب جامعه مشترک بشری یا دولت جهانی می گردد. (40)

اخلاق و امنیت در اندیشه اسلامی

الف) امنیت در قرآن کریم

مبحث امنیت در آیات الهی را با در نظر گرفتن « مرجع امنیت » می توان به چهار گروه تقسیم کرد: امنیت فردی، امنیت در خانواده، امنیت ملی و امنیت جهانی. (41) برخی از اصول و ارزش های اخلاقی که به ایجاد امنیت در هر یک از این چهار گروه منجر می گردد عبارت اند از:
1- امنیت فردی:- عدم آلودگی ایمان به ظلم (42)
- رعایت امنیت مهاجرین (43)
2- امنیت در خانواده:- مراعات حریم ها در روابط دختر و پسر (44)
- توزیع عادلانه محبت (45)
3- امنیت ملی: - مسئولیت مضاعف نخبگان و مسئولان (46)
- حکم به عدل کردن. (47)
4- امنیت جهانی: - وفای به عهد و التزام به قراردها. (48)
قرآن کریم هم چنین در بیش از 30 آیه به عوامل ایجاد امنیت روانی در جامعه اشاره می کند که بسیاری از آنها- همانند یاد خدا، احسان، نیکوکاری و دوری از بخل و حسادت- صبغه اخلاقی دارند.

ب) امنیت در سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله)

اولین اقدام پیامبر (صلی الله علیه و آله) پس از هجرت به مدینه، برای ایجاد امنیت بین مردم این شهر- که در دو قبیله اوس و خزرج تمرکز و با یکدیگر اختلاف داشتند- صورت گرفت. (49) اقدام بعدی هم « ایجاد برادری » بین مهاجرین و انصار بود. این دو عمل اخلاقی حضرت (صلی الله علیه و آله) امنیت روانی، فردی و اجتماعی شهروندان مدینة النبی را فراهم کرد که با تدوین و امضای « میثاق مدینه » مستحکم تر نیز گردید.

پ) امنیت در سیره ائمه اطهار (علیه السلام)

از دیدگاه امیرالمومنین علی (علیه السلام) صلح، جزئی از فلسفه تشریع اسلام است و اسلام اساساً دینی صلح جو است و در نتیجه، صلح در روابط بین الملل یک اصل است. (50) هم چنین بنابر کلمات آن حضرت مواردی چون تنظیم معاش فقرا از بیت المال، توجه به یتیمان و سال خوردگان، فقرزدایی و حراست از حقوق شهروندان از راه کارهای وصول به امنیت اقتصادی شمرده می شود. (51)
مرجع امنیت در احادیث اهل بیت (علیه السلام) نیز اسلام و توحید- یعنی همان دین کامل کننده مکارم اخلاق - است. حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) از پدران بزرگوارش از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل می کند که فرمود:
أُمرتُ أن أُقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله فإذا قالوا فقد حرم علی دماؤهم و أموالهم؛ (52)
من شما را به نبرد با مردم فرا می خوانم تا این که « لا اله الا الله » بگویند، هنگامی که مسلمان شدند، خون و مالشان بر شما حرام است.
در خود جنگ نیز، برخلاف نظریه کسانی که اخلاق را امری نسبی می دانند یا سیاست بدون اخلاق را توصیه و تجویز می کنند، احادیث متعددی از معصومین (علیه السلام) وجود دارد که امر به مراعات اخلاقی می کند (53)؛
نظیر:
- خودداری از دشنام گویی به دشمن؛ (54)
- نهی از قتل سفیر و گروگان؛ (55)
- ممنوعیت استفاده از زهر و ...؛ (56)
- لزوم معاشرت نیکوی فرماندهان با افراد غیرنظامی و حتی سربازان تحت امر. (57)

سطوح تحلیل امنیت

کارشناسان معمولا سه سطح تحلیل را در مباحث علمی امنیتی مورد توجه قرار می دهند:
1- سطح ساختاری؛
2- سطح ایدئولوژیک؛
3- سطح فردی.
در سطح ساختاری، اندیشه گرایان منازعات جاری را نتیجه ماهیت هرج و مرج گونه نظام بین الملل می دانند لذا توجه بسیاری به سامان دهی این وضعیت می شود تا از این طریق بتوان از ظهور درگیری ممانعت به عمل آورد. بر این اساس طیف متنوعی از آرا در خصوص ساختار تک قطبی، دو قطبی، چند قطبی و... در نظام بین الملل مطرح می شود که تماماً به دنبال آن هستند تا با آرایش مناسب بازیگران، تهدیدهای نظامی و به تبع آن کاربرد نیروهای نظامی را تعدیل نمایند.
از حیث ایدئولوژیک نیز ایده پایان تاریخ مطرح می شود که سعی دارد با پایان بخشیدن به منازعات نظری، نوعی هم گرایی و وحدت در حوزه علایق و خواسته ها را در گستره جهانی پدید آورد تا به این وسیله برخوردهای ایدئولوژیک- به قیمت ایجاد نوعی هژمونی عقیدتی- به حداقل ممکن برسند.
آخرین سطح تحلیلی که مورد توجه قرار می گیرد « فرد » به عنوان موضوع مطالعات امنیتی است. و این که باید در محاسبات امنیتی بار دیگر فرد اعتبار و شان از دست رفته اش را بیابد. دراین طیف از مطالعات، با تکیه بر فرد و نقش محوری او در بروز منازعات مختلف ( از منازعات خود داخل نهادهای اجتماعی گرفته تا درگیری های جمعی و در نهایت جنگ ها ) بر این باورند که باید به فرد و خواست های او توجهی در خور نشان داد تا بتوان به اصلاح کل نظام جهانی و کاهش درگیری ها امید بست. (58)

بررسی امنیت و سطوح تحلیل آن در « جامعه اخلاقی مهدوی »

اخلاق و امنیت را باید در موضوع مهم « سطوح تحلیل » نیز بررسی کرد:

1- سطح ساختاری

ساختار نظام بین الملل در جامعه اخلاقی مهدوی، مبتنی بر « نظام واحد جهانی » است و از آن رو که « حاکمی عادل » ، « قوانینی عادلانه » و « شهروندان جهانی متخلقی » دارد ماهیتی هرج و مرج گونه نخواهد داشت. لذا تهدیدهای نظامی و به تبع آن کاربرد نیروهای نظامی نیز معنای امروزین خود را از دست می دهد.
شاید عدم امنیت در چنین جامعه ای، به صورت « فضیلت گریزی برخی از شهروندان » تعریف شد. در این صورت سیاست مداران باید از قدرت سیاسی خویش به عنوان ابزار و وسیله ای برای تربیت این شهروندان استفاده کنند.

2- سطح ایدئولوژیک

مهدی موعود (علیه السلام) کامل ترین و جامع ترین ایدئولوژی و عقیده را به بشریت تقدیم می کند؛ و چون این ایده نیازهای گوناگون انسان را پاسخ می دهد و تمام شعبه ها و رشته های کشف شده و کشف نشده علم را در اختیار دارد (59)، به منازعات نظری به شکلی راستین پایان می دهد (60) و در حوزه علایق و خواسته ها در گستره جهانی، هم گرایی و وحدت الهی پدید می آورد. به این ترتیب، برخوردهای ایدئولوژیک، سالبه به انتفاع موضوع خواهند شد.

3- سطح فردی

« فرد » - که اکنون موضوع مطالعات امنیتی است- در جامعه مذکور نیز پایه همه تلاش هاست. اصولا بدون تکیه بر فرد و نقش محوری او، نمی توان جامعه مهدوی را تصور و تبیین کرد.
ما در طرح امنیتی خود به فرد از دو جهت عمودی و افقی اهمیت می دهیم:
- از جهت افقی، فرد باید عنوان « انسان متخلق » را کسب کند و پایه « خانواده اخلاق مدار » و سپس سازنده « محله اخلاقی » ، « شهر اخلاقی » ، « کشور اخلاقی » ، « منطقه اخلاقی » و « نظام جهانی اخلاقی » باشد.
- از جهت عمودی، فرد باید با هدایت « آن حاکم و مرد سیاسی که الگوی تام و تمام اخلاق است » به سوی خداوند و « خُلق الهی » حرکت کند.
هر قدر که فرد در این دو حرکت افقی و عمودی پیشرفت بیشتری داشته باشد به همان میزان از مخاصمه و تهدید دور می شود. هر گاه جهت حرکت تمام یا اکثر افراد و آحاد بشری این گونه شد، ریشه منازعات و تهدیدات خشکیده می شود. بدیهی است در صورت بروز تهدید از سوی کسانی که خلاف این جهت حرکت می کنند، پاسخ بسیار قاطع و سریع خواهد بود و امنیت دوباره به سرعت برقرار خواهد گردید.

ارتباط آن سه رابطه با امنیت

در بخش اول به بحث در مورد سه رابطه زیر پرداختیم:
- رابطه سیاست و اخلاق؛
- رابطه قانون و اخلاق؛
- رابطه عدالت و اخلاق.
اینک با بیان نظریه و آن گاه توصیف جامعه مهدوی و مفهوم امنیت، به خوبی واضح شد که:
1- امنیت پایدار، چه در بعد داخلی و چه در نظام بین الملل، تنها در سایه سیاست اخلاقی شکل می گیرد.
2- سیاست اخلاقی نیز به نوبه خود، بدون داشتن رکن « قانون برخاسته از اخلاق » به سامان نخواهد گردید.
3- عدل، اُسّ و اساس دولت است و حکومت بدون آن پابرجا نخواهد بود و در نتیجه نخواهد توانست به هرج و مرج پایان دهد و امنیت به ارمغان آورد.
نتیجه آن که: سیاست مهدوی؛ حکومت مبتنی براخلاق است؛ لذا بر پایه های عدالت، علم و قانون شکل می گیرد. بدیهی است که وجود تهدید در چنین ساختاری، بی مفهوم خواهد بود.

ثمره بحث

از آن جا که لازم است از بحث فوق، ثمره ای برای زندگی امروز خود برگیریم و نیز از آن رو که باید به مدعای نظریه « جامعه اخلاقی » که کاربردی بودن و ارائه راه کار است وفادار باشیم، نکات زیر به اختصار یادآوری می گردد:
1- تلاش های علمی ما در زمینه های گوناگون دینی، و برداشت های مستند ما از آیات و روایات باید به نظریه سازی و تئوری پردازی منتهی گردد. سپس این نظریات باید به هم ملحق شده، راه برد واقع بینانه و منسجمی را برای رسیدن ما به جامعه الهی و مطلوب ارائه دهد.
2- گفتمان مهدویت، این قابلیت را دارد که اندیشمندان ما با غور در زوایا و روایاتش، نظریه هایی که دردنیای امروز کاربرد داشته باشد را از آن استخراج نمایند.
3- نظریه « جامعه اخلاقی » و زیر شاخه های آن- به ویژه شاخه « حکومت مبتنی بر اخلاق » - یکی از این نظریات است که پشتوانه مستندی از گفتمان جامع مهدویت دارد.
4- اگر دین را مجموعه ای متشکل از سه بخش « عقاید » ، « احکام » و « اخلاق » بدانیم، با توجه به هدف اصلی بعثت انبیا (علیه السلام) و نبی اکرم (صلی الله علیه و آله)، عقاید و احکام پله هایی هستند که انسان و اجتماع را به اخلاق می رسانند.
5- ثابت شد که جامعه مهدوی، جامعه ای اخلاقی و فضیلت مند است؛ پس جامعه منتظر نیز باید در اخلاق و فضایل در نزدیکی های آن جامعه موعود به سر برد.
6- با حاکم شدن اخلاق در جامعه و حکومت، انسان به آرزوی و دغدغه دیرینه خود- یعنی کسب امنیت پایدار- نیز دست خواهد یافت. در این هندسه، فرد جای گاه بسیار مهمی را داراست.
7- از مجموع آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می گیریم که:
الف) به عنوان شیعیان منتظر که نسبت به گفتمانی به نام مهدویت احساس علقه و دین می کنیم، باید جامعه ای که در آن تنفس می کنیم را به سوی جامعه ای نزدیک به مختصات مهدوی حرکت دهیم.
ب) برای داشتن چنین جامعه ای باید اخلاق را در عقیده و عملمان جاری سازیم. و سپس با طرح نظریه و نظام، سجایای اخلاقی را در سطح قوانین، ساختارها، کارگزارها، رفتارها و توده ها نهادینه کنیم.
پ) اگر این کار را کردیم امنیت رانیز به دست آورده ایم، چرا که « چون که صد آمد نود هم پیش ماست » .
8- فراموش نکنیم که: آرمان داشتن، امری انسانی، اما اصرار در تحقق سریع آن، کاری غیرعقلایی است. لذا تمامی مراحل بالا باید تدریجی و قدم به قدم حاصل شود.

پی نوشت ها :

1- این نظریه، برای تبیین بیشتر، بخش هایی همچون « نظام بین المللی اخلاقی » ، « نظام منطقه ای اخلاقی » ، « نظام اجتماعی اخلاقی » ، « حکومت مبتنی بر اخلاق » ، « شهر اخلاقی » ، « محله اخلاقی » ، « خانواده اخلاقی » و « شهروند متخلق » را نیز شامل می شود.
2- رضا خراسانی، اخلاق و سیاست، ص 23.
3- همان، ص 50.
4- جمعی از نویسندگان، مراحل بنیادین اندیشه در مطالعات امنیت ملی، گردآوری دکتر اصغر افتخاری، ص 372.
5- بهاء الدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ص 263.
6- خراسانی، همان، ص 35.
7- « لا ینالُ عَهدِی الظّالِمِینَ ).
8- شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، کتاب الجهاد و الامر بالمعروف.
9- ارسطو، نیکوماخوس، ص 168.
10- مسکویه رازی، تهذیب الاخلاق، ص 111.
11- خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، ص 549.
12- نراقی، معراج السعاده، ص 78.
13- اصغرافتخاری، همان، ص 372.
14- بدیهی است که عبارت « رعایت کامل قانون و احکام در جامعه » تعبیری مسامحی بوده و به معنای این است که غالب افراد آن جامعه و به بیان دیگر عامه شهروندان ملتزم به این امور باشند، و الا روشن است که هیچ گاه - حتی در عصر ظهور مدینه فاضله مهدوی-صد در صد افراد و آحاد جامعه، معتقد و ملتزم به همه دستورات و خصال نیکوی فردی و اجتماعی نخواهند بود. اصولا تا وقتی که شیطان، نفس اماره و غرایز متضاد وجود دارد و مادام که انسان، مختار است، افراد مذنب و عاصی نیز وجود خواهند داشت، و الاول موجود فالتالی مثله.
15- نوری، نجم الثاقب، ص 164.
16- شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج1، ص 411.
17- بهروز لک، سیاست و مهدویت، ص 112.
18- همان،ص 105.
19- همان،ص 106.
20- آیة الله صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص 468.
21- آیة الله صافی، همان، ص 469.
22- نراقی، همان، ص 362.
23- نراقی، همان.
24- حکیمی، خورشید مغرب، ص 273 ( به نقل از بحار الانوار، ج52، ص 140 ).
25- محدث نوری، همان، ص 164.
26- خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص 309.
27- غزالی کیمیای سعادت، ص 527 و 542.
28- محدث نوری، همان، ص 163.
29- همان، ص 164.
30- نظیر آنچه در لیبرالیسم تعریف می گردد.
31- بهروز لک، سیاست و مهدویت، ص 106.
32- اصغر افتخاری، همان، ص 370.
33- اصغر افتخاری، همان، ص 372.
34- همان، ص 372.
35- همان، ص 392 و 391.
36- دکتر محمود سریع القلم، ایران و جهانی شدن، ص 14.
37- اصغر افتخاری، همان، ص 375.
38- همان، ص 387.
39- جمعی از نویسندگان، استراتژی امنیت ملی در جمهوری اسلامی ایران، ص 131.
40- همان، ص 133.
41- علیرضا اسلامی ، مقاله « امنیت درقرآن » ، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 33، بهار 1385.
42- انعام، آیه 82.
43- یوسف، آیه 99.
44- قصص، آیه 25.
45- یوسف، آیه 8 و 9.
46- احزاب، آیه 30.
47- نساء، آیه 58.
48- حدود 20 آیه بر این مهم تاکید کرده اند.
49- روح الله شریعتی، مقاله « گفتمان امنیتی پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله) » ، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 33، بهار 1385.
50- علی اکبری معلم، مقاله « سیمای امنیت در نهج البلاغه » ، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 34، تابستان 1385.
51- همان.
52- علامه مجلسی، بحارالانوار، ج65، ص 242.
53- ابوالفضل سلطان محمدی، مقاله « جنگ و صلح در احادیث » ، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 34، تابستان 1385.
54- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج3، ص 171.
55- بحارالانوار، ج67، ص 31 و 34.
56- فروع کافی، ج1، ص 334.
57- بحارالانوار، ج32، ص 410 و 415.
58- اصغر افتخاری، همان، ص 316.
59- آیة الله صافی، همان، ص309.
60- مستند: « إذا قام القائم... قال: إن دولتنا آخر الدول » . آیه الله صافی، همان، ص 308.

منابع :
منابع مهدویت
1- بهروز لک، دکتر غلام رضا، سیاست و مهدویت، قم: انتشارات حکمت رویش، 1384.
2- حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.
3- صافی گلپایگانی، آیة الله لطف الله، منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر (علیه السلام)، تهران: مکتبة الصدر، بی تا.
4- طبرسی نوری، میرزا حسین، نجم الثاقب، قم: انتشارات مسجد جمکران، 1382.
5- مجلسی، علامه محمد باقر، مهدی موعود، ترجمه حسن بن محمد ولی ارومیه ای، قم: انتشارات مسجد جمکران، 1379.
منابع سیاست- امنیت
6- جمعی از نویسندگان، استراتژی امنیت ملی در جمهوری اسلامی ایران، ( مجموعه مقالات اولین همایش ملی مطالعات راهبردی در جمهوری اسلامی ایران )؛ تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1384.
7- جمعی از نویسندگان، مراحل بنیادین اندیشه در مطالعات امنیت ملی، گردآوری و ترجمه دکتر اصغر افتخاری، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1381
8- خراسانی، رضا، اخلاق و سیاست، قم: انتشارات بوستان کتاب قم، 1383.
9- فصلنامه علوم سیاسی، شماره 33، بهار 1385.
10- فصلنامه علوم سیاسی، شماره 34، تابستان 1385.
منابع اخلاق
11- سادات، محمدعلی، اخلاق اسلامی، تهران: شرکت چاپ و نشر ایران، 1370.
12- عبدخدائی، محمدهادی، اخلاق پزشکی، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1371.
13- مطهری، آیة الله شهید مرتضی، فلسفه اخلاق، تهران: انتشارات صدرا، 1371.
14- نراقی، ملااحمد، معراج السعاده، قم: انتشارات هجرت، 1371.
منبع مقاله :
مکارم شیرازی ...{ و دیگران }، (1387)، گفتمان مهدویت، قم: موسسه بوستان کتاب، چاپ اول