آیا انسانیت رو به زوال است؟

 

 

ایان؛ این وحشت صرفاً به تهدیدات تمدنی مربوط نمی‌شود، بلکه به ترس‌های وجودی هم برمی‌گردد. فراسوی اعلامیه‌های آخرالزمانی دربارۀ انقراض دسته‌جمعی، تغییرات اقلیمی، بیماری‌های همه‌گیر ویروسی، اتمام منابع و فروپاشی نظام جهانی، به نظر می‌رسد ما از اضطرابِ از دست‌دادن ویژگی‌هایی رنج می‌بریم که انسانیت ما را می‌سازند.

 

به ما می‌گویند رسانه‌های اجتماعی، توانایی‌مان را برای همدلی و برقراری روابط اصیل تهدید می‌کند. سپس با فاجعۀ سینمای آخرالزمانی و پورن روبه‌رو هستیم، که در آن، زامبی‌ها، خون‌آشام‌ها، موجودات جهش‌یافتۀ ژنتیکی، بیگانگان متجاوز و هوش مصنوعی، آنقدر شبیه انسان‌ها به نظر می‌رسند که ارزش و ذات خود مقولۀ انسانیت را با شک و تردید مواجه می‌کنند.

چگونه به این لحظه در تاریخ رسیده‌ایم، که در آن انسانیت از نظر تکنولوژی از هر زمان دیگری در گذشته قدرتمندتر است، و با این حال، احساس می‌کنیم که به‌طرزی فزاینده آسیب‌پذیریم؟ پاسخ در تاریخچۀ طولانی چگونگی فهم ما از ذات «انسان» نهفته است، و شیوه‌ای که این مقوله با تغذیه از رؤیای فروپاشی خودش، مبانی خود را مستحکم ساخته است. نگرانی‌ها دربارۀ ضعف خِرَد انسان حداقل به یونان باستان و تمثیل غار افلاطون باز می‌گردد، که در آن تمثیل، آدمیان در غار زندانی هستند و تنها می‌توانند به سایه‌هایی نگاه کنند که از صور حقیقی اشیاء بر روی دیوارهای سنگی غار در نوسان است.

 

ما زندانیان می‌کوشیم تا به‌سوی نور برگردیم و منبع (یا حقیقت) تصاویر را ببینیم، و ما از این کار خودداری می‌ورزیم. در یک رسالۀ افلاطونی دیگر، ضیافت، سقراط ابراز نگرانی می‌کند که خودِ وسیلۀ بیان معرفت، یعنی نوشتار، ممکن است ما را از به‌خاطرسپاری و اندیشیدن برای خودمان باز دارد. گویی قوۀ عقل که ماهیت ما را تعریف می‌کند، درعین‌حال، چیزی است که ما همواره در خطر از دست‌دادن آن هستیم، و حتی گرایش به پرهیز از آن داریم.

این منطق تناقض‌آمیزِ از دست‌دادن، که در آن ما به چیزی ارزش می‌نهیم که با بزرگ‌ترین ریسکِ رهاکردن آن روبه‌رو هستیم، در چگونگی برخورد ما با مخمصۀ کنونی تأثیرگذار است. تنها از طریق رویارویی با این امر که چقدر به نابودی نزدیک هستیم، می‌توانیم سرانجام کاری انجام دهیم؛ تنها از طریق پذیرفتن آسیب‌پذیری خود انسانیت است که می‌توانیم به پایه‌گذاری آینده‌ای عادلانه امیدوار باشیم. یا حداقل حکمای فرهنگ عامه، نظریۀ سیاسی و فلسفۀ معاصر چنین نظری دارند. از نظر نائومی کلاین در کتاب همه چیز تغییر می‌کند: سرمایه‌داری در برابر آب‌وهوا6 (2014)، نابودی زیست‌محیطی آن چیزی است که سرانجام ما را وادار خواهد کرد علیه خشونت سرمایه‌داری اقدام کنیم. فیلسوف آمریکایی، مارتا نوسبام، مدت مدیدی است استدلال می‌کند که کوشش برای ایمن‌ساختن آدم‌ها در برابر ضعف و آسیب‌پذیری، خاستگاه سلسله‌مراتب‌های سیاسی از افلاطون تا امروز را تبیین می‌کند؛ تنها با درک زندگی جسمانی ناپایدار خود، و عواطف و نگرانی‌های ناشی از اینکه ما حیواناتی انسانی هستیم، می‌توانیم نژادپرستی، جنسیت‌گرایی و دیگر نفرت‌های غیرعقلانی را فهم کنیم و بر آن‌ها غلبه نماییم. نسیم نیکلاس طالب در ضد ضعف7 (2012) استدلال می‌کند که بی‌نظمی و نابودی بالقوه در واقع فرصت‌هایی هستند تا قوی‌تر شویم، و توماس فریدمن، مقاله‌نویس روزنامۀ نیویورک تایمز، در ممنونم که دیر آمدید8 (2016) ادعا می‌کند که «عصر شتاب‌های» فراگیر کنونی، فرصتی برای درنگ است. در همین حین، مؤسسۀ «آیندۀ انسانیت» در دانشگاه آکسفورد پیگیر پژوهش‌هایی متمرکز بر اجتناب از فجایع وجودی است، و در عین حال، روی بلوغ تکنولوژیک و «هوش فوق‌بشری» هم کار می‌کند.

اینجاست که می‌توان پیوندی تنگاتنگ بین آسیب‌پذیری و انسان را شناسایی کرد. «انسانیت» مفهومی سخت‌شده اما شکننده است. تاریخ نشان می‌دهد هر چه بیشتر «انسان» را به‌مثابه موضوع عقل، سلطه و پیشرفت تعریف می‌کنیم، بر وحدت جهانی تحت لوای نوعی خویشاوندی ظاهراً جهانی بیشتر اصرار می‌ورزیم، و تصور هرگونه شیوۀ دیگر وجود به‌منزلۀ انسان کمتر امکان‌پذیر می‌شود.

 

آخرالزمان معمولاً چنان تصویر می‌شود که در آن انسانیت به حیات صرف فروکاسته شده است، شکننده و در معرض تمام انواع بهره‌کشی و به‌کارگیری خودسرانۀ قدرت. اما این سناریوهای ویران‌شهری آینده به‌هیچ‌رو بدتر از شرایطی نیستند که در آن اغلب آدمیان به‌مثابه واقعیت هر روزۀ خود زندگی می‌کنند. منظور ما از «پایان جهان»، معمولاً پایان جهانِ خودمان است. آنچه ما تمایلی به پرسیدن آن نداریم عبارت است از اینکه «ما» چه کسانی را در بر می‌گیرد، دستیابی به جهان ما چه هزینه‌هایی در بر دارد، و آیا ما در وهلۀ نخست محق به داشتن چنین جهانی بوده‌ایم یا خیر.

داستان‌ها دربارۀ آخرالزمان تاریخچه‌ای طولانی دارد، از فرجام‌شناسی9 کتاب مقدس تا روایت‌های قرون‌وسطایی از طاعون. اما ترس ما از یک آخرالزمان منحصراً «انسانی» در واقع با جنبش روشنگری در قرن هجدهم آغاز می‌شود. این جنبش زادگاه فکری مفهوم مدرن از «انسانیت» بود، اجتماعی از آدمیان که بر مبنای بهره‌مندی مشترک از عقل و حقوق وحدت یافته است.

 

این آرمان انسان‌گرایانه تا به امروز منبعی الهام‌بخش برای فعالیت ترقی‌خواهانه و گفتمان دمکراتیک است. باوجوداین، در اینجا بجاست که چند لحظه مکث کنیم و به عقب بازگردیم، به اعلامیۀ پیش‌تر رنه دکارت که می‌گفت «من می‌اندیشم، پس هستم»، و بپرسیم چگونه برای یک خویشتنِ تنها ممکن است که شخص خود را از جهان جدا سازد، و وقف نوشتن، خواندن و متقاعدکردن نماید با هدف دفاع از یک خویشتن محض و تنها. یا با سرعت چند قرن به جلو به سال 1792 برویم، و در نظر بگیریم که چگونه مری ولستن‌کرافت فرصت می‌کرد دربارۀ حقوق مردان مطالعه کند، و سپس حقوق زنان را مطالبه نماید.

رمان‌نویس هندی، آمیتاو گوش، در پژوهش خود دربارۀ گرمایش جهانی، به نامِ آشفتگی بزرگ10 (2017)، پاسخی قانع‌کننده به دست می‌دهد. او می‌گوید، استعمار، امپراتوری و تغییرات آب‌وهوایی همچون رویّه‌هایی جداناشدنی با یکدیگر گره خورده‌اند. منابع کشورهایی که بعدها جهان سوم نام می‌گیرند، عنصری حیاتی در خلق زندگی آسودۀ طبقۀ متوسط در دوران مدرن است، اما این منابع نمی‌تواند در دسترس همه قرار بگیرد: «الگوهای زندگی‌ای که مدرنیته خلق می‌کند را تنها اقلیتی کوچک می‌توانند اجرا کنند ... تمام خانواده‌ها در دنیا نمی‌توانند دو خودرو، یک ماشین لباسشویی و یک یخچال داشته باشند، نه به‌دلیلِ محدودیت‌های اقتصادی یا تکنیکی بلکه بدین دلیل اینکه انسانیت در این فرآیند خفه خواهد شد».

گوش یکی از وجوه بنیادی داستان انسانیت را به مناقشه می‌کشد: اینکه این ماجرا باید دربرگیرندۀ شمول و پیشرفت فزاینده باشد تا زمانی که همۀ ما از منافع آن بهره‌مند شویم. اما من بُعدی دیگر به این روایت مخالف می‌افزایم: مفهوم جنبش روشنگری از حقوق، آزادی و جستجوی خوشبختی اصلاً قابل تصور نمی‌بود اگر غرب از آسایش رفاهی و پیشرفت تکنولوژیکی بهره‌مند نمی‌شد که زمینه را برای ظهور طبقۀ متوسطی با آزاداندیشی فزاینده فراهم کند. تأکید بر آزادی‌های انسانی بنیادی تنها بدان دلیل به دغدغه‌های اخلاقی گسترده تبدیل شد که انسان‌های مدرن به‌طور فزانیده از نظر مادی در آسایش بودند، تا حدود زیادی در نتیجۀ منافع اقتصادی حاصل از فتح، استعمار و برده‌سازی دیگران.

 

بنابراین، مخالفت با برده‌داری و بندگی (در معنای تحت‌اللفظی و مستقیم آن) ممکن نبود تا زمانی که بخش‌های بزرگی از جهان تحت سلطۀ صنایع استخراج انرژی قرار گرفتند. بدین‌ترتیب، حقوق متعلق به «همۀ ما»، مبتنی بر نادیده‌انگاشتن این واقعیت بود که این شرایط مطلوب با هزینۀ زندگیِ دیگر انسان‌ها و غیرانسان‌ها خریداری شده است. یک استحقاق واقعاً جهانشمول برای برخورداری از امنیت، کرامت و حقوق تنها بدان دلیل پدید آمد که ذینفع‌ها از «انسانیت»، با آسیب‌پذیرتر ساختن کسانی که کمتر از انسان قلمدادشان می‌کردند، آسایش و جایگاه خود را مستحکم ساخته بودند.

نکتۀ جالب دربارۀ ظهور این انسان‌گرایی قرن هجدهمی تنها این نیست که نیازمندِ تاریخچه‌ای بود از دورانِ سابقِ فرومایگی که بعداً طرد و اصلاح شده است؛ در واقع، نکتۀ جالب این است که ایدۀ «انسانیت» همواره دارای رابطه‌ای مستمر با همان فرومایگی بوده است. پس از گذران زندگی با ثروت استخراجی از بدن‌ها و قلمروهای «دیگران»، تفکر غربی شروع کرد به بسط همان مقولۀ «انسانیت» تا تعداد هر چه بیشتری از این افراد را در برگیرد که زمانی طرد شده بودند، از طریق لغو برده‌داری، حق رأی برای زنان و جنبش‌هایی برای گسترش حق رأی.

 

این دگرگونی‌ها به‌شیوه‌ای عجیب مشابه بیانیه‌های میلیاردرهای امروزین عرصۀ فناوری است، که پس از استخراج ثروت‌هایی باورنکردنی از مکانیسم سرمایه‌داری جهانی، اکنون خواستار درآمد پایۀ جهانی برای تعدیل تأثیرات اتوماسیون و هوش مصنوعی شده‌اند. به هر حال، از هر چه بگذریم، اربابان فقط از جایگاه آسایش و رفاه است که می‌توانند دست به تصحیح خود بزنند.

اما در اینجا یک مارپیچ وجود دارد. در حالی که «انسانیتِ» همۀ انسان‌ها به امری ذاتی و ناگسستنی تبدیل شده بود، هنوز افراد خاصی بودند که بیشتر از دیگران به‌مثابۀ انسان فهمیده می‌شدند. همان‌طور که دایرۀ انسانیت بزرگ‌تر شد تا آسیب‌پذیرها را در بر گیرد، این خطر که «ما» به حالتی نیمه‌انسانی یا غیرانسانی باز خواهیم گشت، بیش از پیش جدی به نظر می‌رسید، و بنابراین مطالبات برای مفهومی هر چه والاتر و صریح‌تر از «انسان» را توجیه می‌کرد.

این سازوکار را می‌توان در مباحثات قرن هجدهم دربارۀ برده‌داری مشاهده کرد. در آن زمان، خود این عمل از نظر اخلاقی نفرت‌انگیز شده بود، نه‌تنها بدان دلیل که برده‌ها را انسان‌زدایی می‌کرد، بلکه بدان دلیل که خود امکان برده‌سازی، اینکه برخی انسان‌ها توانایی‌های خود را به‌مثابه موجودات عقلانی تحقق نبخشند، برای کل انسانیت زیان‌بار در نظر گرفته می‌شد. برای مثال، ولستن‌کرافت در کتاب احقاق حقوق زن11 (1792)، زنان را با بردگان مقایسه می‌کند، اما اصرار می‌ورزد که برده‌داری به هیچ کس اجازه نمی‌دهد اربابی حقیقی باشد.

 

او می‌گوید، همۀ «ما»با برده‌ساختن دیگران پست‌تر و وحشی‌تر می‌شویم. ولستن‌کرافت می‌نویسد: «[زنان] ممکن است بردگانی بی‌دردسر باشند، اما برده‌داری اثر دائمی خود را خواهد داشت: اربابان و بندگان را در کنار هم خوار می‌کند».

این اظهارات مبتنی بر این فرض هستند که استحقاق برای آزادی، وضع طبیعی «انسان» است، و اینکه بندگی و برده‌داریِ واقعی دیگر تهدیدهایی اصیل برای «ما» شمرده نمی‌شود. هنگامی که ژان ژاک روسو در قرارداد اجتماعی (1762) استدلال می‌کند که «انسان آزاد آفریده شده است، و همه جا در زنجیر است»، بی‌تردید بیشترین نگرانی او دربارۀ کسانی نبود که واقعاً در زنجیر بودند؛ به‌طور مشابه، تعبیر ویلیام بلیک، «زنجیرهای ساختۀ ذهن»، بدان معنی بود که وحشتِ حقیقی اسارت جسمانی نیست، بلکه ظرفیت برده‌ساختن خویش با دست‌کشیدن از تفکر است.

 

بنابراین درست در لحظۀ لغو برده‌داری، هنگامی که این عمل به نماد صرف آسیب‌پذیری فرو کاسته می‌شود، به وضعیتی بدل می‌شود که توانایی انسانیت را از درون به خطر می‌اندازد.

بی‌تردید نمی‌خواهم بگویم در برده‌داری چیزی طبیعی یا اجتناب‌ناپذیر وجود دارد. استدلالم آن است که همان نویسندگانی که علیه برده‌داری استدلال می‌کنند، آن‌هایی که می‌گویند برده‌داری با ذات آدمیان تناسبی ندارد، در عین حال استعداد وحشتناک و غیرطبیعیِ ما برای برده‌داری را به‌مثابه امری در نظر می‌گیرند که به آدم‌ها در واقعیت‌شان بس نزدیک است. چرا که انسان‌ها، معمولاً، در پرتو این آسیب‌پذیریِ نهفته در وجودشان، به‌جای آنکه رویکردی خیرخواهانه در ارتباط با جهان پیش بگیرند، به سمتِ مخالف آن گرایش یافته‌اند.

 

انسان‌ها به‌دلیل آنکه نمی‌توانند توانایی‌های عقلانی خود را تحقق بخشند و ممکن است «همه جا در زنجیر باشند»، باید با هوشیاری هر چه بیشتری آیندۀ خود را تضمین کنند. «انسانیت» دقیقاً بدین دلیل که این چنین ناپایدار به فرازِ زندگی صرف بر کشیده شده است، باید گرامی و پاس داشته شود. مخاطرۀ تنزل از «انسان‌بودن» به نیرویی بدل شد که به‌خودی خود این مقوله را استحکام بخشید و توسعه داد.

 

به همین دلیل، برده‌داری دیگر به‌مثابۀ وضعیتی تاریخی برای برخی انسان‌ها نگریسته نمی‌شد که از سوی دیگرانِ قوی، غیرانسانی و بی‌رحم تحت سلطه قرار گرفته‌اند؛ بلکه برده‌داری یک تهدیدِ درونیِ مستمر بود، شبحی از آسیب‌پذیری که جستجوی قدرت را توجیه می‌کرد.

داستان‌هایی که ما امروزه به خودمان می‌گوییم، چه تفاوتی با داستان‌های پیش‌گفته دارد؟ فیلم‌ها شاخص جالبی از حال‌وهوای فرهنگی هستند. در دهۀ 1970، داستان‌های فاجعه‌بار سینمایی به‌طور یکنواخت ترس‌هایی محدود را به نمایش می‌گذاشتند: غرق‌شدن کشتی (ماجرای پوسایدون12، 1972)، در آتش سوختن آسمان‌خراش‌ها (آسمان‌خراش جهنمی13، 1974)، و کوسه‌های آدم‌خوار (آرواره‌ها14، 1975).

 

اکنون، این فیلم‌ها به کل انسانیت می‌پردازند. آنچه امروز ما را تهدید می‌کند، رخدادهایی محلی نیست، بلکه انسان‌ها هستند. سرزمین بی‌حاصلِ فیلم «بین‌ستاره‌ای»15 (2014) حاصل اتمام منابع در اثرِ مصرف بیش از حد انسان است؛ جهان فروکاسته به زندگی برده‌وار در فیلم «ایلیسیوم»16 (2013) حاصل انشقاقِ گونۀ انسان است، چرا که برخی انسان‌ها تنها منابع باقیمانده را در چنگ می‌گیرند، در حالی که دیگر انسان‌ها بر روی زمین بر اساس کار قراردادی زندگی می‌کنند. از قرار معلوم، اینکه جهان (به‌زودی) به پایان خواهد رسید، بیشتر بخشی از آن تصور فرهنگی است که در آن، خود را نه با اینکه آیا پایان جهان اتفاق خواهد افتاد یا نه، بلکه با چگونگی رخداد آن سرگرم می‌کنیم.

اما اگر با دقت نگاه کنید، متوجه خواهید شد که اغلب روایت‌های «پایان جهان» در نهایت به روایت‌های «نجات جهان» بدل می‌شوند. فرهنگ عامه ممکن است مقیاس و شدت فاجعه را تشدید کند، اما نتیجۀ این کار عبارت است از یک پیروزی نهایی و قدرتمندانه‌تر. فیلم بین‌ستاره‌ای روحیۀ پیشتازانۀ اکتشاف فضا را در برابر یک بوروکراسی صرفاً بقاجو و خسیس می‌آزماید، و در پایان، یک فضانورد بازنشسته تمام زندگی خود را برای نجات جهان به خطر می‌اندازد.

 

حتی نسخۀ سینمایی ویران‌شهری رمان جاده17 (2006) اثر کورمک مک‌کارتی، منجر به پیوستن یک نوجوان به خانواده می‌شود. بی‌چیزترین، برده‌وارترین، بی‌منابع‌ترین و بی‌حیات‌ترین سرزمین‌ها باز هم فرصت‌هایی برای «انسانیت» هستند تا با امکان نیستی رو به رو شود برای آنکه به آینده‌ای انعطاف‌پذیرتر دست یابد.

چنین فیلم‌هایی به آرزویی برای شیوه‌های نوین زندگی اشاره دارد. در فیلم آواتار18 (2009)، غرب نظامی و غارتگر به سیارک پاندورا هجوم می‌برد تا سنگ «آن‌آبتینیوم» استخراج کند؛ اما سرانجام بومیان سیارک که ناوی نامیده می‌شوند، از انجام این کار ممانعت می‌کنند، زیرا نگرش آن‌ها به طبیعت نه مبتنی بر بهره‌برداری بلکه بر اساس هماهنگی همزیستانه است. هماهنگی و خرد زیست‌محیطیِ بوم‌گرا آن چیزی است که نهایتاً منجر به پیروزی بر عقل ابزاری مهاجمان خودخواه می‌شود.

 

در فیلم مکس دیوانه: جادۀ خشم19 (2015)، جهان تهی از منابعِ آینده در کنترل خواص اسراف‌گر، انگل‌صفت و چپاولگر است. اما رستگاری با بازگشت انقلابی گروهی از زنان دگراندیش و هماهنگ با زیست‌بوم به دست می‌آید، که همگی از خردی اساطیری بهره‌مند هستند و بنابراین سرانجام می‌توانند بر خودخواهی خشونت‌بار خانواده‌های دیکتاتورِ واقعاً خون‌آشام پیروز شوند.

 

این داستان‌ها بر برداشت‌هایی فمینیستی و شبه‌بومی از اجتماع تکیه می‌کنند تا بدیل‌هایی در برابر اَبَراستخراج غربی ارائه دهند؛ هر دو فیلم، روایت‌های فاجعۀ خود را با پیروزی شیوه‌های زندگی کل‌نگر و شهودی بر نظامی‌گری و امپریالیسم به پایان می‌رسانند. آن‌ها نه‌تنها آیندۀ پساپساآخرالزمانی را به‌طرزی سرورانگیز ترسیم می‌کنند، بلکه این کار را با تمسک به انسانیتی خیرخواه‌تر و هماهنگ با زیست‌بوم انجام می‌دهند.

این فیلم‌ها چنین زمزمه می‌کنند: نگاهی دوباره به زمان کنونی بیندازید: چیزی که شبیه به یک موقعیت وخیم به نظر می‌رسد، شاید در واقع فرصتی برای ترقی باشد. همان جهانی که به نظر می‌رسد در مرز نابودی است، در واقع جهانی از فرصت‌ها است.

 

یک‌بار دیگر، انسانیت جهانشمول و خودخواندۀ جنبش روشنگری، همان انسانیتی که به بردگی می‌گرفت و استعمار می‌کرد بر این مبنا که «ما» همگی از حرکت عقل و پیشرفت سود خواهیم برد، شروع کرده است به ظاهرشدن، هم به‌مثابه امری آسیب‌پذیر و هم به‌مثابه امری مستعد رستگاری اخلاقی. به نظر می‌رسد ما داریم می‌گوییم این ناتوانی خود ما است که انسانیت را برای سلطۀ نهایی محق می‌سازد.

آنچه فرهنگ پساآخرالزمانی معاصر از آن می‌ترسد، پایان جهان نیست، بلکه بیشتر پایان «یک جهان» است، جهان ثروتمند، سفیدپوست، آسوده و مرفه.

 

سبک‌های زندگی غربی متکی بر چیزی هستند که فیلسوف فرانسوی برونو لاتور از آن با عنوان «مجموعه‌ای به‌تدریج ساخته‌شده از بازگشت‌ناپذیری‌ها» نام می‌برد، چیزی که مستلزم آن است که باقی مردم جهان در شرایطی زندگی کنند که «انسانیت» آن را زیست‌ناپذیر در نظر می‌گیرد. و هیچ چیز نمی‌تواند ناپایدارتر از گونه‌ای باشد که خود را در بخش کوچکی از جهان محصور می‌کند، منابع خود را از جای دیگری تأمین می‌کند، ضایعات و خشونت خود را منتقل می‌سازد، و سپس اعلام می‌کند که شیوۀ زندگی‌اش، انسانیت فی‌نفسه است.

تعریف انسانیت فی‌نفسه با این صورت خاص از انسانیت، یعنی در نظر گرفتن پایان آن انسانیت به‌مثابه پایان جهان. اگر هر آنچه که هویت «ما» را تعریف می‌کند، بر این شیوۀ زندگی پیچیده، استعمارگرایانه و تصاحب‌گرانه متکی باشد، روشن است که هر نوع کاهش این اَبَرانسانیت رخدادی آخرالزمانی شمرده خواهد شد. به نظر می‌رسد ما به خودمان می‌گوییم که، جهان ایمن خودمان را از دست داده‌ایم، و به‌زودی همانند تمام آن کسانی زندگی خواهیم کرد که بر آن‌ها متکی بوده‌ایم برای آنکه هزینۀ واقعی معنای «انسان» از نظر «ما» را بر دوش بکشند.

درسی که من از این تحلیل می‌آموزم، آن است که جهت‌گیری اخلاقی آسیب‌پذیری باید معکوس شود. هر چه انسانیت بیشتر بر این اصرار ورزد که انعطاف‌پذیرتر و آسیب‌ناپذیرتر شود، ضرورتاً باید آسیب‌پذیرتر شود. اما به‌جای آنکه به آخرالزمان به‌مثابه یک نمایش ترسناک غیرانسانی نگاه کنیم که ممکن است برای «ما» رخ دهد، باید دریابیم که آنچه خود را به‌مثابه «انسانیت» عرضه می‌کند همواره آسیب‌پذیری خود را به دیگران انتقال داده است.

 

«ما» تنها با تشدید و ایجاد شیوه‌های زندگیِ کاملاً آسیب‌پذیر برای دیگر انسان‌ها، عصری از خیرخواهی «انسانیِ» جهانشمول، و جهانی از عدالت و امنیت را همچون آرزویی برای همه تجربه کرده‌ایم. بنابراین، فجایع ظاهراً تحریک‌کننده‌ای که باید ما را وادار کنند تا ثبات خود را استحکام ببخشیم، نه‌تنها چیزهایی هستند که بسیاری از انسان‌ها آن‌ها را از پیش تجربه کرده‌اند، بلکه شاید نباید از نحوۀ تصور ما از آیندۀ خودمان طرد شوند.

بدین دلیل است که سناریوهای فاجعه‌بارِ معاصر هنوز هم یک جهان و انسان‌ها را ترسیم می‌کنند، اما این جهان «کل جهان» نیست، و انسان‌های باقیمانده «انسانیت» نیستند. «ما»ی انسانیت، «ما»یی که خودش را برخوردار از شرایط مطلوبی می‌پندارد که باید برای همه توسعه یابد، در واقع در رخدادهای تاریخی آسیب‌پذیرترین است.

 

اگر امروز انسانیت شروع کرده است به ابراز حسی از آسیب‌پذیری بی‌سابقه، بدان دلیل نیست که یک زندگی از نوع زندگانی آسیب‌پذیر، ناپایدار و بی‌دفاع ناگهان و تصادفاً دورانی از ثبات را بر هم زده است. بلکه در عوض، این ماجرا نشان می‌دهد که چیزی که خود را «انسانیت» می‌نامد، بهتر آن است که به‌مثابۀ شکاف و تشدید نوعی آسیب‌پذیری بنیادی و استعلایی نگریسته شود.

 

مترجم: علی برزگر

پی‌نوشت‌ها:
*این مطلب در تاریخ اول ژوئن 2017 با عنوان «End-times for humanity» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ 4 شهریور 1396 آن را با عنوان «آیا انسانیت رو به زوال است؟» ترجمه و منتشر کرده است.

**کلر کلبروک (Claire Colebrook) استاد کرسی ادوین ارل اسپارکز در زبان انگلیسی، فلسفه، و مطالعات زنان، جنسیت و مسائل جنسی در دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا است. مرگ پساانسان: مقالاتی دربارۀ انقراض (Death of the Posthuman: Essays on Extinction) جدیدترین کتاب او است.

[1] Survivalist: باور به وقوع فجایع در آینده و آماده‌سازی خود در برابر آن‌ها [مترجم].
[2] Prepper: وب‌سایت‌هایی که به افراد برای ذخیرۀ غذا و مواد ضروری برای آمادگی در برابر فجایع احتمالی راهنمایی می‌دهند [مترجم].
[3] disaster studies
[4] Anthropocene studies: مطالعۀ محیط زیست بشر از زمان آغاز تأثیر آدمی بر زیست‌بوم زمین [مترجم].
[5] extinction studies
[6] This Changes Everything: Capitalism vs the Climate
[7] Antifragile
[8] Thank You for Being Late
[9] eschatology
[10] The Great Derangement
[11] Vindication of the Rights of Woman
[12] The Poseidon Adventure
[13] The Towering Inferno
[14] Jaws
[15] Interstellar
[16] Elysium
[17] The Road
[18] Avatar
[19] Mad Max: Fury Road