الاهیات اجتماعی شیعه (۱)

چکیده
الاهیات اجتماعی به آن بخش از دانش الاهیات اطلاق می شود که به حیات اجتماعی انسان و عوارض و لوازم و تبعات آن حیات، همچون حکومت، تجارت، تعلیم و تربیت، قضاوت، نکاح و طلاق، و جنگ و صلح می پردازد.
این رشته بین رشته ای، خود از پنج بخش حدیث اجتماعی، تفسیر اجتماعی، فقه اجتماعی، کلام اجتماعی و اخلاق اجتماعی تشکیل می شود. به شاخه های مذکور از آن جهت عنوان الاهیات اطلاق می شود که همه آنها با متون دینی (قرآن مجید و احادیث) سرو کار داشته، هر یک با شیوه ای اختصاصی مدعیات، آموزه ها و احکام دینی را شرح، توضیح و تفریع و توجیه می کنند.
کلید واژه ها: اندیشه ی اجتماعی، معرفت اجتماعی، الاهیات اجتماعی، فلسفه ی اجتماع، فقه الاجتماع.
مقدمه
الاهیات اجتماعی (Social Theology) معرفتی ترکیبی است که از بخش های مختلف، مانند حدیث اجتماعی، تفسیر اجتماعی، کلام اجتماعی، فقه اجتماعی و اخلاق اجتماعی تشکیل شده است؛ موضوع آن نیز، هم متون دینی مربوط به اصل زندگی اجتماعی انسان است و هم لوازم و عوارض و تبعات و آثار ناشی از آن، همچون خانواده و همسر گزینی، کار و تجارت، دولت و حکومت، تعلیم و تربیت و تبعیض و عدالت؛ همچنین این رشته، متون دینی درجه ی اول، یعنی آیات و روایات و متون دینی درجه ی دوم، یعنی مجموعه شروح و توضیحات و تفاسیر و استنباطات محدثان، مفسران، متکلمان، فقیهان و عالمان اخلاق را شامل می شود؛ از این رو حیات جمعی بشر و مسائل مرتبط با آن ـ بدان گونه که در متون دینی، اسلامی و شیعی ما مطرح شده است ـ موضوع این رشته را تشکیل می دهد. این موضوع، طبعاً دارای وحدت اعتباری و انتزاعی است و نه ذاتی و حقیقی (مطهری، [بی تا]، ج2، ص 16-17).
روش این رشته، ترکیبی است از روش های متداول و مرسوم در دانش های حدیث، تفسیر، کلام، فقه و اخلاق که هم به سلسله اسناد متون می پردازند و آنها را جرح و تعدیل می کنند و هم به تفسیر و تحلیل محتوای آنها می پردازند؛ چنانچه کلام اجتماعی، روش رایج در علم کلام را به کار می برد و فقه اجتماعی، شیوه های مرسوم در استنباط احکام فقهی را.
بدین ترتیب، هدف این معروف نیز همانند غایت علم الاهیات، در نهایت دفاع از آموزه ها، مدعیات و تشریعات دینی است؛ یعنی اقناع و توجیه دینداران، توضیح، تعلیم و تبلیغ مخاطبان و مغلوب و محکوم ساختن معاندان؛ بر این اساس، این رشته با آنچه امروزه با عنوان کلام جدید (Modern Theology) متداول شده، هم مسیر و هم مقصد است؛ جز اینکه در حوزه موضوع و مسائل، از آن کاملاً محدودتر است. رشته کلام جدید، تمام متون دینی ـ چه در زمینه عالم ربوبی و چه در زمینه عالم نفسانی و چه در زمینه زندگی اجتماعی و تاریخی ـ را شامل می شود؛ در حالی که الهیات اجتماعی تنها متون مربوط به فعالیت های جمعی انسان را در بر می گیرد.
این رشته اگرچه امروزه در قالب درسی مستقل در نهادهای آموزشی بومی و غیر بومی این کشور عرضه نمی شود، ولی اهمیت آن، به خصوص پس از شکل گیری نظام جمهوری اسلامی در ایران، قابل کتمان نیست. اگر اسلام، دینی اجتماعی و دارای فلسفه ای برای زندگی اجتماعی و پیامدهای آن است، پس باید به همین گونه در سطوح عالی و آکادمیک آموزش داده شود تا خرد و عقل جمعی، راه حل مسائل مبتلا به انسانی و اجتماعی اش را از دل آن جستجو کند و آن را به دست آورد. بدین ترتیب نظریه اجتماعی متولد می شود و دانش اجتماعی مسلمانان پا به پای سایر دانش های آنان ارتقا می یابد.
به هر تقدیر، به منظور محدودتر ساختن موضوع، این مقاله در حد مجال و البته ظرفیت مجاز آن، به آثار مکتوب شیعیان پرداخته، تفصیل آن را به پژوهش در حال انجام دیگری، موکول کرده است؛ بر این اساس، از هر یک از پنج شاخه فوق، حد متوازنی از بحث ارائه می شود تا در نهایت، تصویر روشن تری از مفهوم الاهیات اجتماعی شیعه برای خواننده پدید آید.

1. تفاسیر اجتماعی
 

مقصود از تفاسیر اجتماعی، مجموعه ای از شروح، توضیحات، استنباطات و تحلیل هایی است که مفسران در طی قرون و اعصار در ذیل آیات اجتماعی قرآن مجید عرضه کرده اند. آیات اجتماعی نیز به آیاتی اطلاق می شود که به زندگی اجتماعی انسان و لوازم و آثار و پیامدهای آن مربوط باشد. این آیات، متعدد و متنوع اند؛ از نکاح و ازدواج گرفته تا جنگ و صلح را در بر می گیرند؛ از این رو تفسیر آنها نیز بخش وسیع و گسترده ای از مجموعه تفاسیر قرآن را به خود اختصاص می دهد. نمونه هایی از آن، چنین است:
الف) سید محمدحسین طباطبایی( م 1360 ه ش) در تفسیر معروف المیزان، ذیل آیه «یا أیها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقو االله لعلکم تفلحون»: ای کسانی که ایمان آورده اید، صبر پیشه کنید و یکدیگر را به صبر سفارش کنید و ارتباط متقابل داشته باشید و از خداوند پروا کنید؛ شاید به رستگاری رسید (آل عمران: 200)، فصل گسترده ای با عنوان «کلام فی المرابطه فی المجتمع الاسلامی / گفتاری پیرامون رابطه متقابل در جامعه اسلامی» آورده و مباحثی با موضوعات انسان، جامعه، تاریخ، سیاست، تکامل و آزادی را به شیوه فلسفی و تحلیلی در ذیل پانزده بند به بحث گذارده است (طباطبایی، 1394ق، ج4، ص 92-133). در ذیل بند چهار که با عنوان «اعتبار الاسلام رابطه الفرد و المجتمع / اسلام هم رابطه فردی و هم رابطه جمعی را معتبر می داند» آورده شده، شرحی بدین مضمون آمده است: «افراد انسانی در عین کثرت [فردی]، وحدت [ نوعی] دارند؛ افعال افراد نیز به لحاظ شماره، متکثرند؛ ولی به لحاظ نوع، واحدند؛ اینها با یکدیگر جمع و ترکیب می شوند، همانند آبی که در ظروف متعددی ریخته شود؛ اگرچه آب های متعددی پدید می آید، ولی نوع آن [ همچنان] واحد می ماند؛ خاصیت کثیر در عی نوعیت واحد، و هرچه که آب بیشتری در جای واحدی جمع شود، خاصیت آن قوی تر و اثر آن بیشتر/ بزرگ تر خواهد شد... این رابطه ی حقیقی بین فرد و جامعه، به ناچار موجب پیدایش هستی دیگری در جامعه می شود؛ البته بر حسب آن مقداری که اشخاص از وجود، قوا و خواص و آثارشان به آن یاری رسانند؛ بدین ترتیب هستی [دیگری] در جامعه شبیه به فرد در وجود و خواص وجودی تکوین می یابد؛ و این، امری آشکار و مشهود است و از این رو قرآن برای امت [ها]، هستی و عمر و کتاب و شعور و فهم و عمل، طاعت، معصیت، اعتبار کرده و فرمود: «و لکل أمه أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون»: و برای هر امتی، عمری [مقدر] است؛ پس هر گاه اجل آنها در رسد، ساعتی نه به پس و نه به پیش انداخته می شوند (اعراف: 34) و فرمود: «کل أمه تدعی إلی کتابها»: هر امتی به سوی نامه عملش خوانده می شود (جاثیه: 28) و فرمود: «زینا لکل أمه عملهم»: برای هر امتی، عملشان را زینت دادیم (انعام: 108) ...؛ از این رو می بینیم قرآن به تاریخ امت ها همانند زندگینامه ی اشخاص اهتمام ورزیده است (همان، ص 96).
وی در ادامه، در تقویت نظریه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» استنباطی اش از قرآن، اظهار داشته: «و روی هم رفته، همان گونه که اشاره شد، قوا و خواص اجتماعی [ کاملاً] نیرومند است؛ به گونه ای که در هنگام تعارض و تضاد، بر نیروها و آثار فردی غلبه می یابد؛ همان گونه که حس و تجربه، هم درباره نیروها و آثار تأثیرگذار و هم درباره ی نیروها و آثار تأثیرپذیر، به این امر گواهی می دهد؛ از این رو همت و اراده ی جمعی در مواردی همچون تظاهرات و درگیری های اجتماعی به اراده های معارض و تضاد اشخاص و اجزاء، در برابر خود اجازه مقاومت نمی دهد؛ بنابراین چاره ای برای جزء/ فرد باقی نمی ماند، مگر پیروی از کل و حرکت در مسیر آن، تا حدی که [ آن کل] شعور و فکر را از افراد و اجزاء خود سلب می کند» (همان، ص 97).
ب) مرتضی مطهری (م 1359 هـ ش) در تفسیر آیه شریفه «یا أیها الناس إنا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إن أکرمکم عندالله أتقاکم»: ای مردم! شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را [به صورت] ملت ها و قبیله ها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را بازشناسید [نه اینکه به این وسیله بر یکدیگر تفاخر کنید] همانا گرامی ترین شما نزد خداوند، متقی ترین شماست(حجرات: 13)، اظهار داشته است: «در این آیه کریمه، ضمن یک دستور اخلاقی، به فلسفه اجتماعی آفرینش خاص انسان اشاره می کند؛ به این بیان که انسان به گونه ای آفریده شده که به صورت گروه های مختلف ملی و قبیله ای در آمده است، با انتساب به ملیت ها و قبیله ها بازشناسی یکدیگرـ که شرط لاینفک زندگی اجتماعی است ـ صورت می گیرد؛ یعنی اگر این انتساب ها که از جهتی وجه اشتراک افراد و از جهتی وجه افتراق افراد است، نبود، بازشناسی ناممکن بود و در نتیجه زندگی اجتماعی که بر اساس روابط انسان ها با یکدیگر است، امکان پذیر نبود. این امور و امثال این امور، از قبیل اختلاف در شکل و رنگ و اندازه است که به هر فردی زمینه شناسنامه ای ویژه ی خود او را اعطا می کند؛ اگر فرضاً همه افراد، یک شکل و یکرنگ و یک قالب بودند و اگر رابطه ها و انتساب های مختلف، میان آنها حکمفرما نبود، افراد در برابر یکدیگر نظیر کالاهای متحدالشکل یک کارخانه بودند که تمییز آنها از یکدیگر و در نتیجه، بازشناسی آنها از یکدیگر و در نتیجه ی نهایی، زندگی اجتماعی آنها بر اساس روابط و مبادله ی اندیشه و کار و کالا غیر ممکن بود؛ پس انتساب به شعب و قبیله ها، حکمت و غایتی طبیعی دارد و آن، تفاوت و بازشناسی افراد از یکدیگر است که شرط لاینفک زندگی اجتماعی است، نه تفاخر و مایه برتری شمردن ها، که همانا مایه کرامت و شرافت، تقوا است» (مطهری، «ب» [بی تا]، ص 14-15).
ج) محمدباقر صدر (م 1358 هـ ش) در تفسیر آیه شریفه «و لکل أمه أجل فأذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون»: برای هر امتی عمری/ اجلی مقدر است، هر گاه اجل آنان در رسد، پس نه ساعتی به پس و نه ساعتی به پیش انداخته می شوند (یونس: 49) و مشابه آن در سوره اعراف (آیه 34) چنین آورده است: «مفهوم اجل/ عمر در دو آیه کریمه مذکور، به امت اضافه شده است؛ یعنی به وجود مجموعی/ جمعی مردم، و نه به این فرد و یا آن فرد؛ بنابراین در اینجا غیر از عمر محدود و حتمی ای که هر انسان به عنوان فرد دارد، اجل دیگر و میقات دیگری برای هستی اجتماعی آن افراد وجود دارد، برای امت، در معنای جامعه ای که بین افراد آن پیوندها و روابطی بر اساس مجموعه ای از افکار و امیال برخاسته از زنجیره ای از توان ها و ظرفیت ها وجود دارد. این جامعه که قرآن کریم از آن به امت تعبیر کرده، دارای اجل است، دارای مرگ است، دارای حیات است، دارای حرکت است؛ همان گونه که فرد حرکت می کند، پس زنده است و بعد می میرد، امت نیز چنین است، زنده است و بعد می میرد و همان گونه که مرگ فرد مطابق اجل و قانون و ناموس است، مرگ امت ها نیز چنین است؛ برای آن، اجل های مضبوط/ مشخص وجود دارد» (صدر، 1400 ق، ص 56-57).
د) محمدتقی مصباح یزدی در یک بیان تفسیری گفته است: «یکی از احکام که احکام جامعه شناختی نامیده می شود، این است که اگر اکثر افراد یک گروه، یا قشر اجتماعی (یا یک جامعه) به عملی خاص دست بزنند، آثار خوب یا بد آن عمل بر همه ی افراد (و نه اکثر افراد) دامن گستر می شود. در متون دینی و مذهبی ما اشارات عدیده ای به این قانون جامعه شناختی شده است. در آیه 96 سوره اعراف می خوانیم: «و لو أن أهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض»: اگر مردم [آن] جامعه ها ایمان می آوردند و پرهیزگار می شدند، برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می گشودیم. این آیه دلالت می کند بر اینکه اگر همه یا اکثر افراد یک جامعه، اهل ایمان و تقوا شوند، برکات آسمانی و زمینی، مانند نزول به هنگام و فراوان بارش های آسمانی، ازدیاد محصولات کشاورزی و دامپروری و دفع آفات از آنها، صحت و سلامت بدنی، آسایش و آرامش روحی و امنیت اجتماعی، بر آنان افزایش چشمگیر می یابد. عکس این امر هم ممکن است: اگر اکثر افراد یک جامعه، راه کفر و شرک، نفاق، ظلم و فسق و فجور را در پیش بگیرند، عواقب و تبعات تکوینی بد و نامطلوب این صفات و افعال، گریبانگیر همه افراد، یعنی حتی کسانی که خود، مومن و صالح اند، خواهد شد؛ درست مانند اینکه اکثر افراد یک جامعه، اصول بهداشتی را رعایت نکنند که در این صورت، بیماری هایی که شیوع می یابد، اقلیت را نیز مبتلا خواهد ساخت: «و اتقوا فتنه لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصه»: از فتنه ای که فقط به کسانی از شما که ستم کرده اند نمی رسد، [بلکه ستم ناکردگان را نیز در بر می گیرد] بترسید (انفال: 25)، واضح است که این قانون که صفات و افعال اکثر افراد، منشأ آثاری، بد یا خوب می شود که شامل حال اقلیت نیز می گردد، نه به روان شناسی فردی مربوط است و نه به روان شناسی اجتماعی. قانون مذکور، در عین حال که به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد، بیانگر یک ارتباط حقیقی و تکوینی است، نه اعتباری و قراردادی. این قانون تکوینی را باید یک قانون جامعه شناختی دانست (مصباح یزدی، 1379، ص 128-129).
هـ ) ناصر مکارم شیرازی در تفسیر آیه « ذلک بأن الله لم یک مغیّرا نعمه أنعمها علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم و أن الله سمیع علیم» (چنین است خداوند، نعمتی را که به قومی عطا فرمود، تغییر نمی دهد تا آن وقت که آنان حال خود را تغییر دهند و به درستی که خداوند شنوا و داناست) ( انفال: 53) پس از بحثی با محوریت فلسفه تاریخ با عنوان «عوامل حیات و مرگ ملت ها»، به بحث دیگری از همین دانش با عنوان «جبر سرنوشت و جبر تاریخ و سایر جبرها، ممنوع» پرداخته و آورده است: «موضوع مهم دیگری که از آیات فوق به روشنی استفاده می شود، این است که انسان سرنوشت خاصی که از پیش تعیین شده باشد، ندارد و تحت تأثیر «جبر و تاریخ» و «جبر زمان» و «محیط» نیست، بلکه عامل سازنده تاریخ و زندگی انسان، دگرگونی هایی است که در روش و اخلاق و فکر و روح او به اراده خودش پیدا می شود؛ بنابراین آنها که معتقد به قضا و قدر جبری هستند و می گویند همه حوادث به خواست اجباری پروردگار است، با آیه ی فوق محکوم می شوند؛ و همچنین جبر مادی که انسان را بازیچه ی دست غرائز تغییرناپذیر و اصل وراثت می داند و یا جبر محیط که او را محکوم چگونگی اوضاع اقتصادی و شرایط تولید می داند، از نظر مکتب اسلام و قرآن بی ارزش و نادرست است. انسان آزاد است و سرنوشت خود را به دست خویش می سازد. انسان با توجه به اصلی که در آیات فوق خواندیم، زمان سرنوشت و تاریخ خود را در دست دارد که برای خود افتخار و پیروزی می آفریند و اوست که خود را گرفتار شکست و ذلت می سازد. درد او از خود اوست و دوای او به دست خودش؛ تا در وضع او دگرگونی پیدا نشود و با خودسازی خویشتن را عوض نکند، تغییری در سرنوشتش پیدا نخواهد شد (مکارم شیرازی، [بی تا]، ج7، ص 213-214).

2. احادیث اجتماعی
 

این بخش، طیف وسیعی از روایات اسلامی را در بر دارد: از جدی ترین عرصه های روابط اجتماعی انسان، یعنی روابط قدرت و ثروت گرفته تا شایع ترین عرصه ی آن، یعنی روابط خانوادگی و نیز حاشیه ای ترین آن، یعنی اوقات فراغت و تفریحات. در ادامه، گزیده ای از احادیث مربوط به سیاست و روابط قدرت، ارائه و شرح می شود.
الف) محمدبن یعقوب کلینی (م 329 هـ ق) در کتاب شریف الکافی ذیل عنوان «تقیه»، نزدیک به 23 روایت در مدح تقیه و کارکرد سازنده ی آن برای بقا و تداوم جمعیت شیعی، ذکر کرده که نمونه آن، چنین است: «عن حبیب بن بشر قال ابوعبدالله علیه السلام سمعت ابی یقول لا والله ما علی وجه الارض شیء احب الی من التقیه. یا حبیب! انه من کانت له تقیه، رفعه الله، یا حبیب! من لم تکن له تقیه وضعه الله، یا حبیب! ان الناس انما هم فی هدنه فلو قد کان ذلک کان هذا»: حبیب بن بشر گفت: امام صادق(ع) فرمود: از پدرم شنیدم که می فرمود: قسم به خداوند هیچ امری در روی زمین در نزد من محبوب تر از تقیه نیست. ای حبیب! به درستی کسی که تقیه می کند خداوند او را ترفیع می دهد. ای حبیب! کسی که اهل تقیه نیست، خداوند او را فرود می آورد. ای حبیب! مردم [با تقیه] در صلح و همزیستی به سر می برند؛ پس اگر آن امر [یعنی قیام قائم] تحقق یابد، این نیز خواهد شد [یعنی تقیه، برداشته خواهد شد] (کلینی، [بی تا]، جزء ثانی، ص 217، ح 4).
بدون تردید، این حدیث شریف رویه و مشی سیاسی محتاطانه و مسالمت جویانه و خطرگریزی را پیش روی شیعیان گذاشته و آنها را از هر گونه رویکرد تند انقلابی و فعالیت آشکار جهادی، بدان گونه که علویان و زیدیان آن دوره انجام می دادند، باز می دارد.
ب) شیخ محمدبن الحسن حر عاملی (م 1104 هـ ق) در بخش جهاد و امر به معروف کتاب وسایل الشیعه، فصلی را با عنوان «باب اشتراط وجوب الجهاد بامر الامام و اذنه، و تحریم الجهاد مع غیر الامام العادل» گشوده و ذیل آن، نزدیک به ده حدیث در مجاز بودن قتال و مقاتله، تنها در صورت حاکمیت دولت مشروع آورده که نمونه آن چنین است: «عن بشیر عن ابی عبدالله(ع) قال، قلت له، انی رأیت فی المنام انی قلت لک ان التقال مع غیر الامام المفترض طاعته حرام مثل المیته والدم و لحم الخنزیر، قلت لی، نعم هو کذلک، فقال ابوعبدالله(ع) هو کذلک، هو کذلک»: بشیر گفت: به امام صادق(ع) گفتم: در خواب دیدم به شما عرض کردم که مقاتله و جنگ همراه با امامی که اطاعت از او واجب نیست [به سبب اینکه حکومتش نامشروع است]، حرام می باشد، درست همانند حرمت [خوردن] مردار و خون و گوشت خوک، و شما [در خواب] در جواب من فرمودید: بلی اینچنین است. امام صادق(ع) فرمود: اینچنین است، اینچنین است» (حر العاملی، [بی تا]، ج 11، ص 32، ح1).
ج) حر عاملی در ادامه، ذیل عنوان «باب حکم الخروج بالسیف قبل قیام القائم»، هفده روایت در مذمت و نهی از قیام مسلحانه در عصر غیبت ذکر کرده که در یک مورد آن آمده است: «عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله(ع) قال، کل رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها طاغوت یعبد من دون الله عزوجل»: ابی بصیر گفت: امام صادق(ع) فرمود: هر علم [شورشی] که قبل از قیام قائم (آل محمد عج) بر افراشته شود، رهبر آن قیام، طاغوت بوده و [در آن] غیر خداوند مورد پرسش واقع می شود (همان، ص 36، ح6)؛ به هر تقدیر، نمونه های فوق نیز بر پرهیز از هر گونه رویکرد جنگ جویانه و فعالیت مسلحانه تأکید دارد و تلاش می کند شخصیت سیاسی شیعیان جعفری را شخصیتی غیر افراطی، معتدل و واقع بین شکل دهد.
د) شیخ محمدبن علی بن بابویه، معروف به صدوق (م 381 هـ ق) در کتاب علل الشرایع، ذیل عنوان «عله طول مده السلطان و قصر مدته»، روایتی را به صورت زیر نقل کرده است: «عن ابی عبدالله(ع) قال: ان الله تعالی جعل لمن جعل له سلطاناً مده من لیالی و ایام و سنین و شهور، فان عدلوا فی الناس امر الله تعالی صاحب الفلک ان یبطی بادارته فطالت ایامهم و لیالیهم و سنونهم و شهورهم، و ان هم جاروا فی الناس و لم یعدلوا امر الله تعالی صاحب الفلک فاسرع ادارته و اسرح فناء لیالیهم و ایامهم و سنینهم و شهورهم، و قد و فی تبارک و تعالی لهم بعد اللیالی و الشهور: «امام صادق(ع) فرمود: خداوند متعال برای هر صاحب سلطه [و حکومتی] مدت زمانی را مقرر فرموده که روز و شب و سال و ماه آن معین است؛ پس هر گاه آن حاکمان در میان مردم به عدالت رفتار کنند، چرخ هستی به فرمان خداوند کند می چرخد و روز و شب و سال و ماه [ایام] آن حکومت طولانی می گردد و هنگامی که در میان مردم به جور و ستم رفتار کنند و عدالت به خرج ندهند، چرخ هستی به فرمان خداوند تند می چرخد و شب و روز و سال و ماه [دوره] آنها به سرعت طی می شود؛ و به تحقیق خداوند پس از گذشت چندی از [آن شب ها و ماه ها] وعده اش را درباره آنها محقق می سازد (صدوق، 1368/ 1428 ق، ص 745).
این حدیث شریف، به روشنی بین سیاست های عادلانه و مساوات جویانه یک دولت با طول عمر سیاسی آن و نیز بین سیاست های ظالمانه و جائرانه و تبعیض آمیز یک حکومت با قصر اَجل و اَمد و حیات آن، ارتباطی علی و تعاقبی برقرار ساخته، بدین طریق رهنمون سازنده ای برای فعالان و احزاب سیاسی ـ چه در دولت و حاکمیت و چه در خارج از آن ـ فراهم می آورد.

3. کلام اجتماعی
 

علم کلام نیز با مباحثی از حیات اجتماعی انسان سرو کار دارد و متکلمان نیز ضرورت رابطه (هدایتی) خداوند با انسان و اجتماعات انسانی، همچنین قبح و امتناع عقلی واگذاردن انسان (بدون هیچ گونه هدایتی) به حال خود را شرح می دهند. آنها تلاش می کنند تا آن دسته از متون دینی مربوط به عمل و رویه و سنت خداوند نسبت به انسان در تاریخ ـ که معمولا از آن با عنوان سنت هدایت تشریعی و سنت ارسال رسل و یا وحی و نبوت، تعبیر می شودـ را از طریق استدلالات عقلی و فلسفی، و شواهد تاریخی و تجربی برای مخاطبان خود منطقی و معقول بسازند. آنها می کوشند خوانندگان خود را مجاب نمایند که اجتماعات انسانی در سیر تاریخی خود، هیچ گاه یله و رها نبوده، بلکه به طور مستمر و مداوم در مقاطع مختلف تاریخی، از حمایت ها، هدایت ها، امرها، نهی ها، ارشادها، انذارها، تمجیدها، توبیخ ها، انزال نعمت ها و عذاب های الهی برخوردار بوده اند؛ البته بحث از اعمال و افعال خداوند فی نفسه یک بحث کلامی است و در محدوده اندیشه اجتماعی قرار نمی گیرد، ولی از آنجایی که آن اعمال و افعال به زندگی اجتماعی و رفتار جمعی انسان ها مربوط می شود، متکلم را با فیلسوف جامعه و کلام را با فلسفه اجتماع پیوند می دهد. در تأیید این برداشت، به نمونه هایی استناد می شود:
الف) محمدبن محمدبن نعمان العکبری معروف به شیخ مفید (م 413 هـ ق)، طیفی از مسائل اجتماعی از قبیل نبوت، امامت، عدالت، تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، مشارکت در دولت ظالمین و مساعدت با آنها را در کتاب های «النُکَت الاعتقادیه»، «تصحیح اعتقادات الامامیه» و «اوائل المقالات»، خود مطرح کرده است (ر.ک به: مفید، 1413 ق، ش 4، ص 32-45/ همو، 1413/1317 ق، ش6، صص 101-105 و 137-138/ همو، 1413ق، ش8، صص 63-64 و 118-121). او در زمینه ی امر به معروف و نهی از منکر گرفته است: «می گویم امر به معروف و نهی از منکر از طریق زبان/ گفتار به صورت کفایی واجب است؛ به شرط اینکه بدان حاجت افتد؛ یعنی از طریق تذکر به معروف و منکر، حجت بر فردی که بدان آگاه نیست، تمام شود و یا به مصلحت بودن این امر و نهی، یقین و ظن غالب حاصل گردد؛ اما گشاده دستی (بسط ید) در این امر، در حوزه وظایف سلطان/ حکومت است.
او فردی را برای [اقامه] این امر موظف ساخته و یا به او اجازه می دهد؛ و تغییر این شرط جایز نیست. این رأی متفرع بر اعتقاد به عدالت و امامت است و نه غیر آن» (مفید، 1413 ق، ش8، ص 119). از نظر شیخ مفید «مساعدت به ظالمین (= دولت ظالم و جائر) برای رسیدن به حق و دستیابی به امری که بر عهده ی آنهاست، جایز و از حالات واجب است؛ اما یارگیری آنها بر ظلم و دشمنی، ممنوع بوده و انتخاب آن جایز نمی باشد؛ اما فعالیت با آنها در کارها، جایز نیست، مگر آنکه امام زمان (عج) اذن دهد و بر اساس شرایطی باشد که او در آن کارها شرط کرده و این امر [البته] به طایفه امامیه اختصاص دارد و نه غیر آنها، و به سبب دلایلی که شرح آن در این کتاب به درازا می کشد [از آن صرف نظر می شود]؛ اما پیروی [از دستورات و قوانین] آنها، در مواردی که در ظاهر، ضرری به اهل ایمان (شیعیان) نمی زند و به طور غالب معصیتی در بر ندارد، بلا اشکال است؛ اما کسب درآمد از آنها جایز است؛ بر همان اساسی که [در سطور گذشته] وصف کردم و بهره بردن از اموال آنها، اگرچه شبه ناک است، ولی برای کسانی که ما آنها را مومنان خواص [شیعیان] می نامیم، حلال است، و نه برای غیر آنها از مردم؛ اما آنچه از اموال اهل معرفت [ به اهل بیت پیامبر(ص)] به خصوص در اختیار آن [ظالمین] است. اگر معین و محصور باشد، بر احدی جایز نیست به طور اختیاری از آنها استفاده کند؛ و اگر به استفاده از آنها مضطر شد، همان گونه که ممکن است به خوردن میته و خون، اضطرار پیدا کند، در این مورد برای رفع اضطرار، جایز خواهد بود؛ ولی همان گونه که قبلاً بیان داشته ایم، نباید در این استفاده زیاده روی کند. این عقیده، مختص طایفه امامیه است و من در میان اهل سنت کسی را موافق این رأی نمی شناسم» (همان، ص 120-121).
ب) شیخ ابوجعفر محمدبن حسن طوسی (م 460 هـ ق) در کتاب تمهید الاصول که در شرح «رساله جمل العلم و العمل» سید مرتضی علم الهدی (م 436 هـ ق) نگاشته، ذیل عنوان «فصل فی وجوب الریاسه» که به توجیه ضرورت حکومت می پردازد، چنین آورده است: «ریاست / حکومت بر هر فرد مکلف غیر معصومی لازم است...؛ زیرا مردم هنگامی که دارای رئیس مبسوط الیدی باشند که در امور آنها تصرف کند و قوی را از ضعیف باز دارد و ظالم را تنبیه نماید و دشمنان را دفع کند، پس با وجود او، صلاح رواج می گیرد و فساد کاستی می یابد و در صورت عدم وجود او، فساد گسترده می شود و صلاح نقصان می گیرد» (طوسی، 1362، ص 348).
ج) علامه حلی (م 726 هـ ق) در کتاب معروف خود در شرح کتاب کلامی خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 هـ ق) با عنوان کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد در شرح عبارت خواجه در زمینه ی ضرورت امامت «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلاً للغرض»، چنین آورده است: «مصنف رحمه الله در زمینه ی وجوب نصب امام بر خداوند متعال چنین استدلال کرده که امام لطف است و لطف هم [بر خداوند] واجب است؛ اما صغرای این قضیه، برای عقلا روشن است؛ زیرا ضرورتاً می فهمیم که انسان های عاقل هر گاه دارای رئیسی باشند که آنها را از سلطه جویی و تعدی بر یکدیگر باز دارد و آنها را از معاصی دور نماید، و بر امور واجب مهیا سازد و بر عدالت و انصاف وا دارد، آنها به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر خواهند بود و این، امری بدیهی است که هیچ عاقلی در آن تردید نخواهد کرد؛ اما کبرای قضیه [وجوب لطف بر خداوند] را در سابق روشن ساختیم» (طوسی، [بی تا]، ص 362).
د) شیخ محمدرضا مظفر (م 1384 هـ ق) در کتابچه عقائد الامامیه، بندهایی را به «عقیدتنا فی الجور الظلم»، «عقیدتنا فی التعاو مع الظالمین»، «عقیدتنا فی الوظیفه فی الدوله الظالمه»، «عقیدتنا فی الدعوه الی الوحده الاسلامیه» و «عقیدتنا فی حق المسلم علی المسلم» اختصاص داده که به لحاظ ماهیت اجتماعی این مسائل و به روز بودن آنها، جداً با اهمیت است: «عقیده ما درباره کار در دولت ظالمه اینچنین است: هنگامی که کمک به ظالمین، ولو به پاره خرما و حتی علاقه به بقا و دوام آنها از مهم ترین اموری باشد که امامان علیهم السلام، ما را از آن بر حذر داشته اند، پس حال شرکت در حکومت و وارد شدن در وظایف [حکومتی] و اداره ولایات و یا حال کسانی که در تأسیس دولت آنها مشارکت کرده اند و یا حال کسانی که از ارکان سلطه و تثبیت حکومت آنها هستند، چه خواهد بود؟ و وجه آن است که ولایت جائز موجب پایمال شدن تمام حق/ حقیقت و زنده شدن تمام باطل و علنی شدن ظلم و جور و فساد [ در بلاد] خواهد شد؛ آنچنان که این معنا در حدیثی از امام صادق(ع) در تحف العقول ذکر شده است. بلی، از امامان علیهم السلام روایاتی به ما رسیده که ولایت جائر در صورتی که در آن عدالت مصون از تعرض باشد و حدود خداوند بر پا شود و احسان به مؤمنین و امر به معروف و نهی از منکر، رواج داشته باشد، جائز شمرده شده است. به درستی که برای خداوند در درب های [کاخ های] ظلم، انسان هایی هستند که خداوند به وسیله ی آنان برهان/ حجت را روشن می سازد و آنان را در بلاد مبسوط الید می گرداند و بدین طریق از اولیائش دفع خطر می کند و امور مسلمین را به صلاح می آورد...؛ چنانچه [این معنا] در حدیثی از امام موسی بن جعفر(ع) آمده است» (خرازی، 1416ق، ج2، ص 220). وی سپس درباره ی اتحاد مسلمانان اظهار داشته است: آل بیت پیامبر(ص) به سبب اصرارشان بر باقی ماندن جلوه های اسلام و دعوت به عزت اسلامی و وحدت کلمه مسلمین و حفظ اخوت بین مسلمانان و رفع کدورت و کینه از قلوب و نفوس آنان شناخته شده اند. موضع امیرالمؤمنین(ع) نسبت به خلفای قبل از او، فراموش شدنی نیست: با اینکه حضرت نسبت به آنان شاکی بود و معتقد بود آنها حق او را غصب کرده اند، با این حال او با آنها مدارا می کرد و مسالمت به خرج می داد و بر زبان نمی آورد که او منصوص به خلافت [ از ناحیه پیامبر(ص) است]» (همان، ص 222).
ادامه دارد...
/ع