دربارهى این که نفس چیست و چه نوع ارتباطى با بدن دارد، چهار دیدگاه وجود دارد:
1- نفس «جسمانیة الحدوث و جسمانیة البقاء» است; یعنى نفس یا روح انسانى با پیدایش بدن شکل مىگیرد و با مرگ بدن هم زندگىاش پایان مىیابد و نیست و نابود مىشود. به دیگر سخن: روح چیزى جز بدن، حالات و بازتابهاى آن نیست.
این قول به «جالینوس طبیب» منتسب است. و تمامى کسانى که ماتریالیستى مىاندیشند، همین نظر را پسندیدهاند.
لیکن پیروان مکتب انبیا، از جمله مسلمانان این دیدگاه را مردود مىشمارند، چرا که اعتقاد به معاد و زندگى پس از مرگ در دایرهى حد نصاب ایمان در ادیان آسمانى قرار دارد.
2- نفس «روحانیة الحدوث و جسمانیة البقاء» است; یعنى روح قبل از پیدایش بدن وجود داشته است، و با مرگ بدن زندگىاش به پایان مىرسد.
این دیدگاه به طایفهاى از تناسخیه منسوب شده است. وقتى که تناسخ، با دلیل، باطل گردیده بطلان این نظریه هم در پى آن است.
3- نفس «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است; یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش، پیش از تکون بدن وجود داشت; سپس به بدن تعلق گرفت. و با مرگ بدن، تعلق او به بدن گسیخته مىشود، انگار که از زندان تن رهایى مىیابد. این شعر گویاى این دیدگاه است:
مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک ***چند روزى قفسى ساختهاند از بدنم و یا:
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود*** آدم آورد بدین دیر خراب آبادم
بسیارى از حکماى اسلامى، به ویژه پیروان فلسفهى اشراق و عرفا این دیدگاه را پذیرفتهاند. (54)
4- نفس «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است; یعنى نفس از نظر حدوث و پیدایش وابسته به بدن است و با حرکت استکمالى بدن محقق مىشود. براى حدوث و فعل، احتیاج به بستر جسمانى دارد، سپس بر اثر حرکت جوهرى و سیر کمالى بدن، همانند میوهاى که از درخت جدا مىشود و مستقل به حیات خویش ادامه مىدهد، از بدن مستقل مىشود، که این استقلال با مرگ بدن به دست مىآید.
بنابراین، مىتوان گفت که نفس، محصول تکامل عالى ماده است و سپس در سیر تکاملى خویش لطیفتر و مجردتر مىشود، همانند میوهاى که در پروسهى رشد خویش به درخت تعلق دارد و بعد از رسیدن، از درخت مستقل و جدا مىشود و بدون آن به زندگى خویش ادامه مىدهد. نفس آدمى نیز چنین است، در پیدایش و تکامل به بستر جسمانى نیازمند است و بعد از تلطیف و تعالى در تجرد، با قطع علاقه از بدن به زندگى خویش ادامه مىدهد.
پیروان «حکمت مشاء» این دیدگاه را در بحث روح پذیرفتهاند. (55)
«صدر المتالهین شیرازى» که با بهرهگیرى از حرکت جوهرى کوشید تا این دیدگاه را به خوبى مدلل نماید. در این باره مىنویسد:
«فالحق ان النفس الانسانیة جسمانیة الحدوث والتصرف وروحانیة البقاء والتعقل، فتصرفها فی الاجسام جسمانی وتعلقها لذاتها و ذوات جاعلها روحانی» (56) .
دیدگاه فاضل نراقى: ملا احمد نراقى، با صراحت، یکى از این دو دیدگاه اخیر را - که مورد پذیرش دانشیان مسلمان است - بیان نکرده است; لیکن از حیث دلالت ملازمه، با دقت در برخى از تعبیرات ایشان در باب ارتباط بین نفس و بدن مىتوان گفت که نام برده دیدگاه سوم - روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء - را پسندیده است; یا به عبارت دیگر، کلام ایشان با «روحانیة الحدوث» بودن نفس بیشتر هم خوانى دارد.
کلام فاضل نراقى در معراج السعادة چنین است:
«بدان که حقیقت آدمى و آن چه به سبب آن بر سایر حیوانات ترجیح دارد، همان «نفس» است که از جنس ملایکه مقدسه است. و بدن امرى است عاریت و حکم مرکب از براى نفس دارد که بدان مرکب سوار شده و از عالم اصلى و موطن حقیقى به این دنیا آمده [ است] ; تا از براى خود تجارتى کند و سودى اندوزد و خود را با انواع کمالات بیاراید و اکتساب صفات حمیده و اخلاق پسندیده نماید و باز مراجعتبه وطن اصلى خود نماید» . (57)
از این که فاضل نراقى رابطهى بین نفس و بدن را رابطهى راکب و مرکوب معرفى کرده است و بدن را امرى عاریتى معرفى کرده است، مىتوان گفت که ایشان در باب نفس به «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء» اعتقاد پیدا کرده; مگر آن که گفته شود این گونه تعبیرات و تشبیهات به عنوان تقریب به ذهن است، اینها جنبهى خطابى دارد نه برهانى. هم چنان که «علامه حسن زاده» نیز در این باره چنین تقریر کرده است: «این انسان صاحب نفس و بدن یک شخص است و ترکیب آن دو ترکیب انضمامى چون ترکیب بیاض و جدار نیست که در واقع دیوار و سفیدى از یک دیگر ممتازاند; اگر چه سفیدى عارض بر دیوار است و قائم به او است، بلکه یک نحو ترکیب اتحادى نفس با بدن دارد که یک هویت و شخصیت است و همهى افعال صادره از او به یک هویت انتساب دارد.
بنابراین، آن چه که در سر زبانها رایج است و حتى در کتابها هم آوردهاند که جان مرغ است و تن قفس یا لانه، و یا این که نسبت نفس به بدن چون نسبت ربان به سفینه است; یعنى نسبت ناخدا به کشتى است، و یا «نفس» سوار است و «بدن» سوارى و یا «نفس» ملک است و «بدن» مملکت، و از این گونه تعبیرات و تشبیهات همهى اینها خطابى است، نه برهانى; زیرا که هر یک از مرغ و لانه، و ناخدا و کشتى و سوار و سوارى، و ملک و کشور از دیگر ممتازاند و اضافه بین دو امر جداى از یک دیگر است و هر یک را یک شخصیت و هویت است; ولى نفس و بدن دو امر جداى از هم نیستند و دانستى که یک شخصیت و هویت است» . (58)
ایشان به جاى واژهى راکب و مرکوب، واژهى گل و عطر گل را در ارتباط بین نفس و بدن به کار برده، مىگوید: «روح یک موجود مستقلى است غیر از جسم و جسمانیات و از عالم امر است. نمىشود گفت در کدام مکان قرار گرفته و به چه شکل و ترکیب است. ممکن استبه بدن متعلق باشد و ممکن است از بدن خارج شود و بیرون بدن باز موجود است; مانند عطر مشک و بوى گلاب یا گل که مدتى بعد از مشک و گل در اطاق مىماند. با این که گل پوسیده و پژمرده یا پرپر شده و پراکنده مىگردد، بوى آن هست و نمىتوان گفت این بو در کجاى اطاق است و شبیه به روشنى چراغ نیست که بعد از تمام شدن نفتبه کلى روشنایى تمام شود» . (59)
در روایتى منسوب به امام على علیه السلام آمده است که حضرت رابطهى بین نفس و بدن را همانند رابطهى بین لفظ و معنا بیان نمود: «نقل عن امیر المؤمنین علیه السلام انه قال: الروح فی الجسد کالمعنى فی اللفظ» . (60)
تجرد نفس
اگر چه برخى از متکلمان، اهل حدیث و اخبارى به تجرد نفس اعتقادى ندارند; لیکن قاطبهى حکماى اسلامى به آن معتقداند و آن را با برهانهاى متعدد و قوى ثابت و مبرهن نمودهاند.
از آن دسته افرادى که به تجرد نفس باورمند شده و آن را مدلل و مبرهن نموده است، فاضل نراقى مولى محمد مهدى نراقى است. ایشان در کتاب پر ارزش «جامع السعادات» شش دلیل براى تجرد و غیر جسمانى بودن نفس متذکر شده است. یکى از آنها دلایلى است که پیش از ایشان «ابو على مسکویه» در کتاب «طهارة الاعراق» با شرح و بسط بیشترى بیان داشته است.
علامهى نراقى مىنویسد: از جملهى دلایل تجرد روح این است که:
1- هیچ جسمى صور و اشکال متعدد نمىپذیرد; زیرا در جسم، هر صورت یا شکلى با آمدن صورت و شکل تازه از میان مىرود تا جاى خود را به آن صورت جدید بسپارد; اما نفس، صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مىپذیرد، بى آن که با آمدن یکى، دیگرى زایل شود. بلکه هر گاه صورتى را پذیرفت استعداد و نیروى بیشترى براى قبول صورت دیگر پیدا مىکند; و به همین دلیل با ورزشها و ممارستهاى فکرى و بسیار اندیشیدن و نظر کردن، قوهى ادراک اشیا و امور بیشتر مىشود. پس ابتشد که نفس از نوع جسمانى نیست.
2- اختیار کردن ابعاد سه گانه براى جسم جز با این راه که داراى طول و عرض و عمق باشد، قابل تصور نیست و حصول رنگها و طعمها و بوها براى جسم جز این که داراى رنگ و طعم و بو شود، متصور نیست; لیکن همهى اینها را نفس و قوهى واهمه ادراک مىکند، بدون این که داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد; و نیز حصول بعضى از این عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است; و حال آن که حصول اینها در نفس مانعى ندارد، بلکه در آن واحد همهى آنها را یک سان ادراک مىکند. (61)
3- ما مشاهده مىکنیم که افعال و آثار بدن و قواى آن به تدریج ضعیف و ناتوان مىشوند، و حال آن که نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر مىشود، و این امر در سن کهولت قابل رؤیت استیا به عکس در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نیرومند و فعال است، لیکن نفس و قواى ادراکى آن ضعیف است; پس اگر نفس، جسم یا جسمانى بود، باید در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد ... . (62)
بقاء و جاودانگى نفس
آیا نفس مجرد بعد از نابودى بدن به زندگى خود ادامه مىدهد، یا این که با فناى بدن او هم از میان مىرود؟ ملا محمد مهدى نراقى با اعتقاد به مجرد بودن نفس، بقاى آن را قطعى مىداند، و در پى استدلال و مدلل نمودن این بخش از بحثبر نمىآید، تنها به این جمله بسنده مىکند:
«اما مسالهى دیگر; یعنى بقا و فنا ناپذیرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است، به این دلیل که موجود مجرد فساد و تباهى نمىپذیرد» . (63)
لیکن خلف صالحش، ملا احمد نراقى در «معراج السعادة» متعرض بحث تجرد نفس نمىشود، به جاى آن به بحثبقاى نفس بعد از فناى بدن مىپردازد. ایشان در این بحث از روش فلسفى و برهان عقلى مدد نمىگیرد; بلکه به جاى آن از روش ره یافتهاى نقلى وحیانى استفاده مىکند و مىنویسد:
«و بدان که بدن امرى است فانى و بى بقا که بعد از مردن از هم ریخته مىشود و اجزاى آن از یک دیگر متفرق مىگردد و خراب مىشود. تا باز وقتى که به امر پروردگار - تعالى شانه - اجزاى آن مجتمع مىشود و به جهت ثواب و حساب و عقاب زنده کرده شود. اما نفس امرى استباقى که اصلا و مطلقا از براى او فنایى نیست و بعد از مفارقت او از این بدن و خرابى تن از براى او خرابى و فنایى نخواهد بود و از این [جهت ] است که خداوند - سبحانه - مىفرماید: «ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون» (64) .
دیگر مىفرماید: «ارجعی الى ربک» (65) ; یعنى اى نفس رجوع و بازگشت کن به نزد پروردگارت هم چنان که در اول از نزد او - سبحانه - آمدى.
و نیز این است که پیامبر خدا صلى الله علیه و آله وسلم در روز بدر به شهدا ندا مىفرمود (66) : «هل وجدتم ما وعد ربکم حقا» ... اصحاب عرض کردند: یا رسول الله اینان مردهاند چگونه آوازشان مىدهى؟ حضرت فرمود: «انهم اسمع منکم» (67) ایشان از شما شنواتراند و فهم و ادراک ایشان، حال از شما بیشتر است و ظاهر است که شنیدن ایشان در آن وقت نه با آن بدنى بود که در صحراى بدر افتاده بودند; بلکه با همان نفس مجردهى باقیه بود» . (68)
در این چند سطر مذکور فاضل نراقى براى بقاى نفس بعد از فناى بدن به دو آیه تمسک نمود دلالت آیهى اول براى اثبات مدعا تمام است; چرا که آیه مربوط به حیات برزخى روح است، یعنى روح آدمى بعد از مفارقت از بدن به حیات خویش ادامه مىدهد و باقى است. و شهیدان در عالم برزخ در جوار قرب خداوندى روزى مىخورند. و آیه در ادامه مىگوید که شهیدان به هم رزمانشان بشارت مىدهند که از کشته شدن بیم نداشته باشید; چرا که ما با شهید شدن به حیات خویش بهتر از قبل ادامه مىدهیم.
دلالت حدیث نبوى هم براى بقاى نفس دلیل خوبى است. اما دلالت آیهى «ارجعی الى ربک» چون که مربوط به روز قیامت است، قابل مناقشه است. ممکن است کسى بگوید که روح آدمى بعد از مرگ بدن تا روز قیامت از حیات منقطع مىشود و در روز یامتبه حیات مجدد نایل مىگردد. این آیه این ادعا را باطل نمىکند.
لذت و الم نفس
بعد از شناخت تجرد نفس و بعد از آن که دانستیم نفس بعد از جدا شدن از بدن باقى و جاودانه است، اینک سخن در این خواهد بود که آیا نفس بعد از جدایى از بدن لذت و الم دارد یا نه؟ و اگر لذت و الم دارد، هر یک از این دو وابسته به چه چیزى هستند؟
فاضلین نراقى در دو کتاب پر ارزش «جامع السعادات» و «معراج السعادة» به این بحث پرداختهاند. «ملا محمد مهدى نراقى» در جامع السعادات مىگوید: «نفس بعد از مفارقت از بدن از لذت و الم بهرهمند است. لذتش به این است که قبل از مفارقتبا دو بال اندیشهى راستین و کردار شایسته پرواز مىکند و به کمال انسانى نایل مىگردد; و الم و عذابش به این است که به جاى تلاش براى رسیدن به تعالى و کمال انسانیت، به پلیدىها روى مىآورد. لذتش در پرتو فضایل اخلاقى و عذابش وابسته به رذایل اخلاقى است، ایشان مىگوید:
«نفس [بعد از جدایى از بدن] یا در لذت و نعمت همیشگى یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال در خور خود نایل شده باشد، و چون نفس دو قوهى نظرى و عملى دارد، کمال قوهى نظرى احاطه به حقایق موجودات و مراتب آنها و آگاهى به جزئیات نامتناهى از طریق ادراک کلیات آنها است. و پیش رفت و ترقى نفس به وسیلهى معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل [هستى ] حاصل مىشود، تا این که به مقام توحید برسد و از وسوسههاى شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش یابد این مرتبهى کمال همان «حکمت نظرى» است. و کمال قوهى عملى تخلیه و پاک سازى آن است از رذایل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیش رفتبه سوى تطهیر و تزکیهى درون و خالى کردن باطن از غیر خداى سبحان. و این کمال همان «حکمت عملى» است» . (69)
فرزند صالحش «ملا احمد نراقى» در معراج السعادة، همین سخن را از زاویهاى دیگر مورد بحث قرار داده است; لیکن بحثى که ایشان از لذت و الم نفس بیان کرده است از یک نظر گستردهتر هست; چون که ایشان بحث را به نشئهى عالم برزخ و بعد از مفارقت روح از بدن منحصر نکرده است. عبارت ایشان چنین است:
«چون که دانستى که آدمى را روحى و بدنى است که هر کسى مرکب است از این دو، بدان که هر یک از این دو جزء را المى و لذتى و راحتى و مرضى و صحتى است. و آلام و محنتهاى بدن عبارت است از امراض و بیمارىها که عارض بدن مىگردد. و جسم را لاغر و نحیف مىکند و او را از درک لذات جسمانیه باز مىدارد... و آلام و بیمارىهاى روح عبارت است از اخلاق ذمیمه و صفات رذیله که موجب هلاکت و بدبختى روح است و باز مىدارد او را از درک لذات روحانیه و رسیدن به سعادت ابدیه و او را محروم مىگرداند از موافقت محرمان خلوت خانهى انس و مجاورت عالم قدس. و صحت و راحت روح عبارت است از اتصاف او به اوصاف قدسیه و ملکات ملکیه که موجب قرب حضرت بارى و باعث نجات و رستگارى است» . (70)
ادامه دارد ...
پىنوشتها:
54) ر.ک: صدر المتالهین شیرازى، اسفار اربعه، ج 8، ص 333.
55) صدر المتالهین، اسفار اربعه، ج8، ص 332.
56) همان، ص 347.
57) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 10.
58) معرفت نفس، ج1، ص 70.
59) همان، ج3، ص 373.
60) شیخ بهایى، کشکول، ص 231، نقل از: حسنزاده، معرفت نفس، ص 446.
61) جامع السعادة (ترجمه)، ج 1، ص 34.
62) همان، ص 37.
63) همان، ص 37 و 38.
64) آل عمران (3)، آیهى 169.
65) فجر (89)، آیهى 28.
66) ظاهرا این عبارت سهو است، در روز بدر پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم با کشتههاى دشمن سخن مىگفت نه با شهداى جنگ بدر.
67) بحار الانوار، ج 6، ص 207.
68) معراج السعادة، ص 10 و 11.
69) جامع السعادات، ج1، ص 35، ترجمه، ج1، ص 39.
70) معراج السعادة، ص 12.
منبع: www.naraqi.com
