واژه معنویت معمولا به کار مى رود ، گرچه تعریفِ آن دشوار است. در نتیجه، معنویت به عنوان یک موضوع میان رشته اى مطرح شده که با ساحتى از وجود انسان ارتباط دارد که به نحو خاصى «روحانى» است.
چنان که ملاحظه خواهیم کرد، به طور کلّى با فراتر رفتن از پیش فرض هاى سنّت هاى خاص دینى، تلاش هایى براى تعریف «معنویت» صورت گرفته است، اما آراى مربوط به این فرایند مختلف اند. در اصطلاحات مسیحى، «معنویت» مربوط است به این که چگونه مردم در باطن صاحب اعتقادات سنّتى درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها مى شوند و آن گاه این اعتقادات را در عبادت، در ارزش هاى اساسى و در نحوه زندگى نشان مى دهند. پس معنویت عبارت است از کلّ حیات انسانى که بر حسب یک رابطه آگاهانه با خدا، در عیسى مسیح و از طریق سکناى روح القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگریسته مى شود. معنویت، به عنوان یک حوزه تحقیق، این ساحت از وجود انسانى را از دیدگاه هاى تاریخى، پدیدارشناختى و الهیاتى بررسى مى کند.
واژه معنویت سابقه نسبتاً کوتاهى دارد و تا چندى پیش محدود به محافل کاتولیک رومى و انگلیکن بود. آنچه معنویت در پى توصیف آن است در طول قرن ها به نحو جزئى یا اساسى تغییر کرده، همان طور که شناخت ما از خدا، کلیسا و انسان در اوضاع و احوال مختلف تحول یافته است. مهم تر از همه آن که در دهه هاى اخیر الگوى متغیّرى در روش الهیاتى در کار بوده که در چگونگى فهم معنویت تأثیر عمده اى داشته است. پیش تر الهیات عمدتاً رویکردى تحلیلى،منطقى وقیاسى بود با مجموعه ثابتى از معارف، و سنتى غنى که براى پاسخ به همه پرسش ها از دیدگاهى ماتقدّم تجهیز شده بود. رویکردها نسبت به «حیات معنوى» به همین نحو شکل گرفته بودند و از تجربه عینى انسانى جدا بودند.
تأمل بیشتر بر تجربه انسانى به عنوان یک «کانون الهیاتىِ» در سال هاى اخیر مسئله تعریف «معنویت» مطرح شده است و این امر تا حدى بدین دلیل است که معنویت دیگر یک پدیده فرافرهنگى و منحصربه فرد نیست، بلکه ریشه در تجربه هایى از خدا دارد که با سرگذشت هاى خاص و محتمل افراد و جوامع شکل مى گیرند.
سیر تاریخى
تاریخ واژه «معنویت»
«معنویت» واژه جاافتاده اى براى نظریه و تحقّق «زندگى در روح القدس» یا تحقّق مرید وشاگردى گردیده است. اما این لغت در معناى کنونى، تاریخ نسبتاً کوتاهى دارد. کتاب دایرة المعارف کاتولیک، که قبل از جنگ جهانى اول منتشر شد، هیچ اشاره اى به «معنویت» نداشت، در حالى که دایرة المعارف جدید کاتولیک، که در دهه 1970 منتشر شد، داراى هشت مدخل درباره جنبه هاى مختلف این موضوع بود. در کتاب هاى مرجع معتبر نظیر لغت نامه آکسفورد و لغت نامه بین المللى وبستر فقط یک تعریف از شش تعریفى که با معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق دینى مطابق است، عرضه شده است. اما این امر مؤیّد تقابل دوگانه بین تعلّق خاطر به «امور روحى» و علایق مادى است.
«معنویت» مشتق از واژه لاتینى spiritualitas است که مطابق با واژه یونانىِpneuma (روح) و صفت آن (pneumatikos) است; این واژه ها در رساله هاى پولس نیز به کار رفته اند (براى نمونه اول قرنتیان، 2:10 و 12:13). با این که خطر ساده سازى وجود دارد، در این جا یک تقسیم دوگانه مادى ـ معنوى در کار نیست، چون «روح» با «ماده» یا «بدن مادى» در تقابل نیست.
در غرب این تأکید تا قرن دوازدهم غلبه داشت. در این نقطه، رشد الهیات فلسفى، که به حکمت مدرسى معروف بود، منجر به تمایزى دقیق تر بین روح و ماده شد. این امر تا حدّى بدین دلیل بود که «معنوى» فقط براى مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غیرعاقل (هر چیز دیگر) به کار برده مى شد. معناى اخلاقى پولسى از امر «معنوى» به تدریج منجر به یک تقابل اساسى تر با جسمانیت شد. هرچند نظریه پردازان و استادان زهدگرایى مسیحى در گرایش به جسمانیت همیشه متزلزل بوده اند اما اساس عقلى براى تنفّرى غیرطبیعى از جسم قطعاً در این نقطه انگیزه بیشترى یافت. اما هر دو معناى «معنوى» در کنار هم در نوشته هاى کسانى مانند توماس آکوئیناس تداوم یافت.
در واقع، کاربرد الهیاتىِ این واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفت و فقط در قرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. این واژه گاهى صرفاً به پیوندهاى عاطفى با خدا اشاره داشت اما غالباً به نحو تحقیرآمیزى براى نهضت هاى تقدیرگرا و پرشور و شوق به کار مى رفت. ولتر در میان انجیل گرایان اولیه شایع بود. در عکس العمل به مجامع ناراست کیش، واژه «معنویت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه هایى خارج از کلیساهاى اصلى شد.
این واژه در ابتداى قرن بیستم در فرانسه دوباره ظاهر شد و از آن جا به انگلستان رفت. این واژه به نحو خاصى مطلوب عالمان الهیات و مورخانى قرار گرفت که در جستوجوى اصطلاح جامعى براى حیات مسیحى بودند، همان طور که مبغوض کسانى بود که معتقد به تمایزى اساسى بین الهیات زهدگرایانه (مربوط به زندگى مسیحیان «عادى») و الهیات عرفانى (مربوط به تجربه ها و مردم «غیرعادى») بودند.
«معنویت» موضوعى براى تأمّل
الهیات از دوره آباى کلیساى اولیه تا گسترش «الهیات جدیدِ» مدرسى در غرب در قرن دوازدهم به بعد، کار مهّم واحدى بود. توماس آکوئیناس کتاب جامع الهیات خود را به بخش هاى گوناگونى تقسیم کرد که به معنایى سرآغاز فرایند آهسته تقسیمى بود که در سده هاى بعدى با گسترش «رشته هاى» مختلف الهیاتى به اوج مى رسید. اما الهیات آباى کلیسایى یک رشته کاملا منتزع و جدا از سیره و نظریه هاى کشیشان نبود. نقش اصلى وحدت بخش را کتاب مقدس داشت. بنابراین، الهیات فرایندى از سطوح مختلف تفسیر کتاب مقدس، با هدف تعمیق همه ابعاد حیات مسیحى بود. این رویکردْ خلاصه اى از ترکیب تفسیر کتاب مقدس، استدلال عقلى و تأمّل عرفانى را دربرداشت. الهیاتِ آموزه اى ، همان طور که از این اساسِ مبتنى بر کتاب مقدّس به وجود آمد، کوشید که زبان دقیقى براى تجسّم آنچه اساساً فهمى عرفانى از خدایى که در مسیح ظاهر شد و به عنوان روح القدس در هر فرد مسیحى سکنا دارد، فراهم آورد. نخستین عالمان الهیات درباره «معنویت» یا «الهیات عرفانى» به عنوان حوزه هاى مشخص معرفت مطلبى ننوشتند. اما هسته اصلى الهیات آباى کلیسایى عرفانى بود.
«عرفانِ» آباى کلیسا را نباید با علاقه اى که اخیراً غربى ها به تجربه باطنى دینى یا به گزارش هاى مفصّل درباره سلوک معنوى نشان مى دهند خلط کرد. این عرفان همان زندگى هر مسیحى تعمیدیافته است که از طریق وابستگى به «انجمن اهل راز» و با اتکا به کتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا که در مسیح تجلّى یافته است دست مى یابد. سنّت ارتدکس شرقى، برخلاف سنّت غربى، پیروى از الگوى آباى کلیسایىِ «الهیات عرفانى» را که ترکیبى از اخلاق، معنویت و آموزه بود ادامه داد.
در مقابل، روش جدید الهیاتىِ مدارس همراه با رویکردى «علمى»تر، که مبتنى بر اعتبار زیاد فلسفه قدیم یونان بود، نوشتن درباره حیات معنوى را به سمت اتخاذ دستورالعمل هاى جدیدى سوق داد. اولا نوعى جدایىِ آهسته اما مداومِ نظریه «معنوى» از سایر بخش هاى الهیات وجود داشت. حتى توماس آکوئیناس، از بزرگان فرقه دمینیکن در قرن سیزدهم که سعى کرد بین تأمّل و تفکّر الهیاتى، بین معرفت و عشق، وحدت ایجاد کند، کتاب جامع الهیات خود را به بخش هاى متمایزى تقسیم کرد; او با این کار به تقسیمات سنّتىِ الهیات، مانند تقسیم بین آموزه و اخلاق، کمک کرد. ثانیاً علاقه به الهیات عرفانى دیونیسیوسِ مجعول دوباره احیا شد. این دو عامل با نوشته هاى مکتب الهیات ویکتورى که مبتنى بر رهبانیت قدیس ویکتور در پاریس بود تلفیق شد. دو نویسنده بزرگ از مکتب قدیس ویکتور به نام هاى هیو و ریچارد تأثیر عمده اى بر گسترش الهیات معنوى ممتازى داشتند.
ثالثاً علاقه تازه اى نسبت به تجربه عرفانى، باطنى و بهویژه عاطفى و نسبت به پیدایش نوشته هاى مربوط به آن وجود داشت. این علاقه چندین منشأ داشت، از جمله حساسیت تازه اى که از «رنسانس» در قرن دوازدهم به وجود آمد. عشق دینى و غیردینى به مرتبه بالایى رسید. همچنین آگاهى روزافزونى نسبت به چشم انداز باطنى انسان ها وجود داشت، هرچند که دقیقاً همان آگاهى از مفهوم جدید «نفس» فردى نبود. عرفان عاطفى و توجه به فرد، علاقه به هدایت معنوى را ترغیب کرد که به نوبه خود باعث شد تا راهنمایان معنوى براى افراد تحت هدایت خود رساله هایى تدوین کنند.
بالاخره، رشد مجموعه اى از معارف مربوط به زهدگرایى، تأمل و عرفان منجر به سازماندهى تدریجى روش هاى مراقبه گردید. در حالى که، براى نمونه، تأمّلات قدیس آنسلم در قرن یازدهم هنوز مربوط به قرائت نیایشى و سازمان نیافته کتاب مقدس بود، در رساله هاى نهضت معروف به «دلبستگى جدید» در قرن چهاردهم و پانزدهم از روش هاى نیایش بحث مى شد و آنها را به شکل اعمال منظم درمى آورد. این سنّت نیایشِ روشمند در طول چند قرنِ بعد باعث بهوجود آمدن نوشته هاى زیادى گردید.
به طور خلاصه، تقسیمات در الهیات و جدایى تدریجى «معنویت» از الهیات به طور کلى، از ویژگى هاى اوج قرون وسطا در غرب بود. این تقسیم از روش یا محتوا عمیق تر بود. در اصل، این تقسیم بین معرفت عاطفى و معرفت مفهومى بود. به علاوه، توجه به باطن و درون در «معنویت» منجر به جدایى آن از عبادت عمومى و اخلاق شد. در پایان قرون وسطا، «حیات معنوى» به نحو روزافزونى به طرف مرزهاى الهیات و فرهنگ، در معناى عام آن، رفت. هرچند دین در اواخر قرون وسطا فردى نبود (رشد انجمن هاى مردم عادى شاهدى است بر اهمیت تجربه جمعى) اما بى شک عمل دینى باطنى تر و شخصى تر شد. این دین یک زبان مخصوص جدیدى مى طلبید که از بحث هاى الهیاتى به طور کلّى، ممتاز باشد و بتواند وجود مجزاى آن را بیان کند.
هرچند نویسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دینى نظیر ترزا اهل آویلا، یا فرانسیس سالیس هنوز داراى اصطلاحات الهیات «زهدگرایانه» یا «عرفانى» نبودند، امّا طرح یک معرفت ممتاز که به حیات «معنوى» مى پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود که اصطلاحات «الهیات زهدگرایانه» (حیات مسیحى تا طلیعه هاى تأمّل) و «الهیات عرفانى» (از تأمّل تا وحدت عرفانى) به وجود آمد.
در طول دوره روشنگرى رشد تحقیق علمى، به عنوان راهى به سوى حقیقت و یقین، شکاف بین «معنویت» و الهیات را عمیق تر کرد. عالمان الهیات در معنویت تردید کردند. معنویت غیرواقع گرایانه بود، چون با نوعى دلبستگى ارتباط داشت که به لحاظ الهیاتى مشکوک بود و علاقه اى اختیارى بود، چون به نظر مى رسید که فقط با قالب ذهنى معیّنى ارتباط دارد. در اعتبار عقلِ انتزاعى مبالغه مى شد و در نتیجه در طول سیر تحلیلى به سوى امور اثبات شدنى که اساس تلاش عقلى بود باید در تجربه تردید مى شد. این عقیده که الهیات یک علم است با این احساس متحد شد که علم مى تواند معرفت بى طرف به وجود آورد. این امر الهیات را به سوى جدایى از اوضاع و احوال یا احساس شخصى سوق داد.
در طول صدوپنجاه سال بعد واژه نامه اى مربوط به نیایش و حیات مسیحى تدوین شد و حوزه اى براى مطالعه و تحقیق تحت عنوان «الهیات معنوى» متداول گشت. البته بودند نویسندگان عارفى از آیین هاى انگلیکن و پروتستان، به ویژه در قرن هفدهم در آیین انگلیکن، که آثارى براى هدایت معنوى یا تأمل پدید آوردند. اما تا دوران جدید یک رویکرد نظاموار نظیر آنچه در آیین کاتولیک رومى بود، وجود نداشت، بلکه بیشتر با آن مخالفت مى شد.
در محافل کاتولیک رومى کتب راهنماى بى شمارى درباره الهیات زهدگرایانه و عرفانى از قرن نوزدهم تا شوراى واتیکانى دوم نوشته شد. رویکرد فراگیر آن رویکردى با تعاریف و مقولات دقیق بود. برخلاف موضوعات تجربى، الهیاتْ ساکن و روش آن قیاسى بود. منابع عمده آن وحى الهى و معرفت عقلى بود، چون اصول کلّى به نحو ضرورى بر تحقیق «علمىِ» حیات معنوى حاکم بود. تانکورى و گریگو ـ لگرانج از نمایندگان دو دیدگاه متضاد مربوط به این که آیا حیات معنوى اساساً واحد است یا خیر، بودند.
سیر تحوّل معنویت معاصر
از «الهیات معنوى» تا «معنویت»
در دهه هاى اخیر تحوّل عمده اى در الهیّات غربى رخ داده است. حرکت از الهیاتى فرافرهنگى و قیاسى تر به سوى تأمل جدى بر تجربه خدا با تکثّر و خصوصیت فرهنگى آن بوده است. فهم ها از حیات مسیحى نیز براى هماهنگى با این تحوّل، و تا حدّى تحت تأثیر آن، تغییر کرده است. «الهیات معنوى» جاى خود را به یک مفهوم فراگیر و پویاتر، یعنى «معنویت»، داده است. نتیجه این است که جدایى هایى که در پایان قرون وسطا به آنها توجه مى شد و با تأکیدات دوره بعد از روشنگرى تقویت مى شدند رو به افول رفته است. اولا «معنویت» اصطلاح فراگیرى است و محدود به برگزیدگانى نظیر راهبان مجرّد نیست. «معنویت» از یک سلسله پدیده هاى محدود، مانند عرفان، فراتر رفته تا شامل ارزش ها و سبک هاى زندگى همه مسیحیان شود. «معنویت» پذیرش عمومى چشم گیرى یافته است و بنابراین تحقیقات درباره معنویت به سمت استفاده از غناى میراث مشترک مسیحى مى رود، نه این که خود را محدود به فهم هاى اسرارآمیز «زندگى در روح القدس» کند. این اصطلاح در گفتوگوهاى بین ادیان نیز به کار مى رود و محدود به تجربه مسیحى نیست. «معنویت» به نحو بحث انگیزى براى توصیف مهم ترین ارزش هاى مردم که در هیچ نظام منسجم اعتقادى دینى بروز پیدا نمى کنند، به کار رفته است.
ثانیاً معنویت در طول چندصد سال گذشته پیوند نزدیکى با الهیات و تفسیر متون دینى پیدا کرده است.
الهیات اخلاقى از این که اولا و بالذات با کیفیت اعمال سروکار داشته باشد جدا شده و پرداختن به گرایش هاى شخصیت مردم را تعلّق خاطر مهم ترى یافته است. تغییر جهت از اعمال انسانى به طرف عامل انسانى بوده و آگاهى روزافزونى از وحدت اساسى بین حیات اخلاقى و حیات معنوى پیدا شده است. تعدادى از نویسندگان پیشنهاد کرده اند که تلاش مشترک معنویت معاصر و الهیات اخلاقى باید کاوش براى یافتن فهم هاى جدیدى از «فضیلت» (یعنى آنچه یک شخص را قادر مى سازد که با تعهد به مسیح و یارى فیض واقعاً انسان شود) و «شخصیت» (یا آن ویژگى که اگر مى خواهیم انسان هاى کاملى باشیم باید آن را داشته باشیم، نه این که انجام دهیم) باشد.
ثالثاً معنویت فقط تعلّق خاطر به تعریف «کمال» به معناى انتزاعى آن نیست بلکه بررسى سرّ پیچیده رشد انسانى در زمینه ارتباطات پویا با خدا نیز هست. به همین نحو، معنویت محدود به باطن و درون نیست، بلکه در پى وحدت بخشیدن به همه ابعاد تجربه انسانى است. این امر آشکارا بر تعریف واقعى آن تأثیر مى گذارد. هرچه گستره وسیع تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنویت در «دین به طور کلى» بزرگ تر است. بنابراین، «حیات معنوى حیات تمام وجود شخص است که به سوى خدا مى رود». صاحب نظران معاصر قبول دارند که اگر ما ساحت معنوى وجود انسان را از مادّیت جدا نکنیم این تعریف پیچیده تر مى شود. با همه این مسائل، معنویت معاصر به عنوان حوزه اى از تأمل مى کوشد که ارزش هاى دینى و انسانى را با هم تلفیق کند نه این که منحصراً به موضوعاتى نظیر مراتب نیایش بپردازد.
تأکیدى که امروزه بر تجربه به عنوان نقطه آغازین معنویت مى شود از نظر بعضى با تلاش براى تعریف کلّى آن پیوند دارد. معنویت ها عملا مشخص اند و اشارات آموزه اى خاصى دارند. این امر امکان تمایز معنویت اصیل از غیراصیل را فراهم مى آورد. هر سنّت دینى آزمون هایى را براى تعیین اعتبار تجربه معنوى دارد که نه تنها مبتنى بر ملاحظات کاملا انسانى اند بلکه مبتنى بر اعتقادات بنیادى آن سنّت نیز هستند. تعاریف کلّى معنویت دردسرسازند، چون معنویت ها همیشه وابسته به شرایط زمانه اند و موضوعات و سمبل هاى آن در قالب زبان یک سنّت درمى آیند.
تأکید بر تجربه در معنویت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنّت نیست. حتى اگر سنّت هاى دینى مختلف (مانند مسیحیت و آیین هندو) که معناى «معنویت»، یعنى سیر توانایى ما براى تعالى نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسى مى کنند داراى بنیادى مشترک باشند، با این حال، معنویت مسیحى به نحو مستمرى با موضوعات کاملا الهیاتى ارتباط دارد. درحالى که معنویت در اصطلاحات مسیحى با حیاتِ دیگر سروکار ندارد، بلکه صرفاً و عمیقاً به حیات انسانى مى پردازد، فهم ما از معناى این امر ناشى از آن امورى است که وحى و سنّت مسیحى درباره خدا، سرشت انسان و ارتباط این دو مى گویند. ویژگى هاى خاص معنویت مسیحى از یک اعتقاد بنیادى نشأت مى گیرد و آن این است که انسان ها مى توانند به وادى ارتباط با خدایى که متعالى است امّا در همه مخلوقات سکنا دارد قدم بگذارند. به علاوه، این ارتباط در جامعه مؤمنان که به واسطه تعهد به مسیح بهوجود آمده است جان مى گیرد و با حضور فعّال روح خدا باقى مى ماند. اما اگر بخواهیم از تعابیر مخصوص مسیحیت استفاده کنیم، باید گفت معنویت مسیحى در یک نظام تثلیثى، روح شناختى و کلیسایى وجود دارد.
تجربه معنوىْ «عریان»، یعنى خالى از ارزش ها و مسلّمات سنّت هاى دینى، نیست. این تجربه کاملا خصوصى هم نیست بلکه در نظام هایى از رفتار و گفتار دینى وجود دارد ــ گرچه این نظام ها در بعضى موارد به نحو ضمنى وجود دارند، نه این که در بین اعضاى عمومى جامعه دینى بیان شده باشند. این امر نشان مى دهد که اعضاى سنّت هاى مختلف دینى صرفاً تجربه هاى معنوى خود را به نحو مختلف توصیف نمى کنند بلکه به روش هاى مهمى واقعاً تجربه هاى مختلفى دارند.
ادامه دارد ... 