حقیقت انسان از دیدگاه نجم الدین رازى و رادا کریشنان (۳)

ب) روح و دل، ابزار تکامل نفس
 

در بحث قبل، تکامل نفس و برترى آن از جهت غایت بر روح مطرح شد. در بحث حاضر مى خواهیم به این حقیقت در کلام رازى بپردازیم که اصولا او با مطرح کردن نفس به عنوان محور وجود انسان، سایر مراتب را ابزارى براى تکامل آن مى داند . این امر اقتضا دارد که حقیقت وجود انسان را نفس تشکیل دهد و بقیه مراتب قوا و ابزار آن باشند که براى تکامل او ضرورى هستند.
نجم الدین رازى در تبیین حکمت تعلق روح به بدن به اقسام معرفت مى پردازد و آن را به سه قسم عقلى ، نظرى و شهودى تقسیم مى کند. معرفت عقلى، معرفتى استدلالى است که با مقدمات حسّى حاصل مى شود و انسان را از معلول به علت و از مصنوع به صانع راهنمایى مى کند. معرفت نظرى، معرفتى است که انسان با تبعیت از شریعت و باز شدن چشم ملکوتى اش به مرحله یقین مى رسد. این معرفت براى خواص است، همان طور که معرفت اول مخصوص عوام است. اما معرفت شهودى براى خواص الخواص است، صاحب این معرفت نه تنها به دیدن انوار ملکوت نائل مى شود بلکه حجب نورانى را نیز مى شکافد و به شهود صفات و ذات خداوند مى رسد.[52]
او بعد از توصیف مراتب معرفت، حکمت تعلق روح به بدن را معرفت شهودى ذکر مى کند.این از این جهت است که روح انسان قبل از تعلق به بدن همه نوع معرفتى را دارا بوده ولى قابلیت معرفت شهودى را نداشته و نمى توانسته است به سبب لطافت بسیار به این معرفت نائل شود. همانطور که ملائکه نیز در پس حجاب هاى نورانى مانده اند و لیاقت شهود صفات جمال و جلال خداوند و ذات او را ندارند. حیوانات نیز قابلیت تکامل به این مرتبه از معرفت را ندارند، زیرا آن ها ابزار لازم یعنى عقل، دل، سرّ، روح و خفىّ را دارا نیستند، همانطور که ملائکه نیز داراى آن ها نیستند.[53]
در کتاب مرصادالعباد در جاهاى مختلف[54] بر این امر تأکید شده است که انسان از این جهت که داراى این ابزارهاى لازم براى معرفت شهودى است، قابلیت تکامل و شهود صفات و ذات خداوند را داراست. اما آیا این پنج قوه مدرکه، صفت کدامیک از مراتب وجود انسان هستند. با کمى دقت در مراتب وجود انسان مشخص مى شود که این مرتبه محورى نفس است، زیرا غیر از این پنج مرتبه که از آن ها به عنوان ابزار نام برده شده است، تنها دو مرتبه باقى مى ماند; نفس و بدن. بدن که امرى زایل و فانى است، پس تنها نفس است که مى تواند با برخوردارى از این ابزارها تکامل یابد و به معرفت شهودى نائل گردد. البته خود همین تعبیر او که مى گوید روح به تنهایى و بدون تعلق به بدن قابلیت رسیدن به این معرفت را نداشته است و به هنگام تعلق به بدن این لیاقت را به واسطه فراهم آمدن این ابزارها پیدا مى کند، روشن مى سازد که این ابزارها صفت نفس هستند زیرا آنچه که از تعلق روح به بدن به وجود مى آید، همان گونه که پیش از این اشاره شد، دو موجود است; یکى نفس و دیگرى دل. دل در اینجا خود یکى از ابزار قرار گرفته است. پس آنچه متعلق این ابزار و مالک آن ها مى تواند تلقى شود، نفس است. بنابراین، این قوا، همه، صفات نفس و ابزارى براى تکامل آن محسوب مى شوند.
بدین ترتیب، روح و دل که دو مرتبه وجود انسان هستند و در خلقت بر وجود نفس مقدم اند، بعد از خلقت نفس، تابع وجود آن مى گردند و در خدمت مقاصد و تکامل آن قرار مى گیرند. از آنجا که مقدمات هر چیز، هر چند بر اصل وجود آن مقدم اند، ولى مقصود از آن ها به وجود آمدن آن چیز است که این امر از این حیث چندان بعید به نظر نمى رسد. در وجود انسان هدف به وجود آمدن نفس و تکامل آن براى به دست آوردن معرفت شهودى است که این امر از طریق خلقت ارواح و سپس نفوس از آن ها حاصل مى شود و بدین ترتیب روح بعد از به وجود آمدن نفس در خدمت آن قرار مى گیرد.
این حقیقت در جاى دیگر این گونه تبیین مى شود. روح، منبع فیضى است که براى استمرار حیات انسان لازم است و دل، این فیض را در عالم وجود انسانى تقسیم مى کند:
همچنین دل آدمى را یک روى در عالم روحانیت است و یک روى در عالم قالب و دل را از این وجه قلب خوانند که در قلب دو عالم جسمانى و روحانى است تا هر مدد و فیضى که از روح مى ستاند، دل مقسم آن فیض بود.[55]
بدین ترتیب، روح، از طریق قلب، فیض خویش را براى استمرار حیات روحانى و جسمانى به کالبد مى فرستد. دل، که به جهتى قلب نیز خوانده مى شود، همچون یک تربیت کننده گرداگرد نفس را فرا گرفته از سویى با عضوى در بدن در ارتباط است که آن را قلب صنوبرى مى خوانیم و از سوى دیگر سر در آستان روح مجرد دارد و راه وصول فیوضات روح به نفس و سپس بدن را هموار مى کند. عزالدین کاشانى نیز مرتبه نفس ناطقه را بین صورت دل (قلب صنوبرى) و حقیقت آن معرفى مى کند. زیرا صورت دل در غایت کثافت است و حقیقت آن در غایت لطافت و براى پیوند این دو، موجودى لازم است که از یک جهت با اول و از جهت دیگر با دوم مناسبت داشته باشد. فیض از دل به نفس مى رسد و از نفس به روح حیوانى و از آن جا به صورت قلب و در تمام بدن منتشر مى گردد.[56]
بنابراین چون غایت وجود انسان رسیدن به معرفت شهودى است و هیچ مرتبه اى از وجود انسان به جز نفس نمى تواند به این معرفت شهودى دست یابد، تمام مراتب وجود انسان اعم از بدن، روح، دل، سرّ و خفىّ، براى این طرح ریزى شده اند که نفس به وجود آید و در سیر کمال خویش به این معرفت دست یابد. پس همه این مراتب ابزارى براى نفس در رسیدن آن به کمال هستند.

ج ـ تطبیق نفس با حالات وجودى انسان
 

یکى از امورى که مى تواند نشان دهد که کدام یک از مراتب وجود انسان حقیقت و محور وجود او است، تطبیق آن بر حالات وجودى انسان از ابتداى خلقت تا غایت کمال است. نجم الدین رازى در بحث معرفت نفس این حقیقت را بیان مى کند که انسان در ابتداى خلقت، مجمع تمام صفات مذموم است که از دو صفت هوا و غضب پدید آمده است و این دو صفت از صفات ذاتى نفس هستند و با مشاهده این صفات بود که ملائکه با دیدن آدم گفتند: خدایا آیا در روى زمین کسى را مى آفرینى که به فساد و خونریزى اقدام کند.[57]
این سخن او حکایت از این دارد که انسان در ابتداى خلقت تمام صفات مذموم را داراست و این صفات در وجود او غالب هستند، به گونه اى که انسان را به هر سو که بخواهند مى کشند. از طرف دیگر این صفات همه از نفس زاییده مى شوند و سایر مراتب وجودى انسان داراى چنین صفاتى نیستند. پس در ابتداى وجود انسان، نفس محور وجود اوست. هر چند همان طور که قبلاً روشن شد، بهره اى ناچیز از کمالات نیز به واسطه ارتباط با روح در نفس وجود دارد.
اما در سیر کمال وجود انسان نیز همواره نفس محور وجود است. زیرا در مرتبه اول که صفات مذموم در وجود انسان غالب است، نفس در مرتبه امارگى قرار دارد و بعد از تکامل و تربیت نفس، آن گاه که توانست دو صفت هوا و غضب را که منشأ تمام صفات مذموم هستند در غلبه خویش در آورد، از مرتبه امارگى به نفس مطمئنه تبدیل مى شود[58]. اما همان طور که واضح است، این نفس است که به اطمینان مى رسد نه این که نفس جاى خویش را به وجود دیگر یا مرتبه دیگر از انسان بدهد. و در بحث هاى قبل نیز روشن شد که انسان در تمام مراتب کمال خویش به دو صفت هوا و غضب نیازمند است و این دو از صفات ذاتى نفس محسوب مى شوند.
این حقیقت در مراتب بالاتر از کمال، یعنى مراتب فوق نفس مطمئنه، واضح تر است، زیرا روح مجرد به هیچ وجه صلاحیت گذر از این عوالم را ندارد و تنها نفس به خاطر قدرت خویش که از دوعالم ملک وملکوت دریافت کرده است، مى تواند با قدرت دراین وادى قدم نهد و غایت وجود انسان یعنى شهود اسما و صفات خداوند را به دست آورد.[59]
نجم الدین رازى در راستاى محور بودن نفس یک نکته لطیف قرآنى را متذکر مى شود که در ابتداى تعلق روح به بدن از این تعلق به نفخ روح تعبیر شده است و در موقع مراجعت انسان به سوى عالم اعلى خطاب به صورت یا ایتها النفس المطمئنه مطرح شده و نفس مورد خطاب قرار گرفته است نه روح. او در تفسیر این آیات، متذکر مى شود که چون هنگام تعلق روح، زمان بذرپاشى است، از حقیقت انسان به روح تعبیر شده و در زمان برداشت ثمره از این حقیقت به نفس تعبیر شده است.
این خطاب قرآنى تأیید این مطلب است که بعد از خلقت وجود انسان مرتبه روح و سایر مراتب استقلال خویش را از دست مى دهند و تابع وجود انسان مى شوند و در هنگام بازگشت این نفس است که به بار نشسته و به سوى پروردگار خویش بازمى گردد. البته نجم الدین رازى، چون حقیقت انسان را مرکب ازمراتب مختلف مى داند، این خطاب قرآن در بازگشت را، به مجموع مراتب نسبت مى دهد و نفس را در آیه شریفه به حقیقت انسان بازگشت مى دهد، اما بلافاصله متذکر مى شود که اگر ما در این بازگشت روح را نیزمدخلیت مى دهیم ازاین جهت است که روح بذر اولیه بوده وهربذرى به نحوى در ثمره موجود است، هرچند تبدیل شده و دیگر صورت فعلى خویش را دارا نیست.[60]

نتیجه گیرى
 

این تحقیق در حقیقت، پى جوى این مسئله بود که انسان را باید چگونه موجودى تصویر کرد. آیا او موجودى کاملاً ملکوتى است که چند روزى را در زندان تن اسیر گشته و مرگ در حقیقت آزادى او محسوب مى شود، یا موجود کاملاً مادى و نشأت گرفته از ماده است و هیچ ارتباطى با عالم ملکوت ندارد، مگر اینکه سعى و تلاش نماید و به این حقیقت دست یابد.
با بررسى این مسئله در سخنان نجم الدین رازى این حقیقت هویدا گردید که هیچ یک از این دو به طور مطلق صحیح نیست و راهى میانه یا ترکیبى از این دو نظریه بیان گر حقیقت انسان است. روح که یکى از مراتب وجود انسان است قبل از خلقت بدن موجودى در ملکوت اعلى بوده است و در آن جا حیاتى منطبق بر سرشت ملکوتى خویش داشته است و خلقت انسان و تعلق روح به بدن موجب نگردیده است که او مقام خویش را ترک کند و در قفس زندان در آید بلکه اصلاً چنین قابلیتى را نیز دارا نیست.
تعلق روح به بدن، در حقیقت، پدید آمدن نفس ناطقه در قالب بدن است که با جلوه اى از روح به نفس حیوانى بهوجود مى آید و نفس ناطقه بعد از تولد از روح محور وجود انسان قرار مى گیرد، هرچند از اول نیز محور وجود انسان بوده است، زیرا هدف از خلقت روح، تولد نفس بوده است. از طرف دیگر تمام، کمالات وجود انسان با کمالات نفس او سنجیده مى شود. به عبارت دیگر کمالات انسان، کمالاتى است که در نفس او به وجود مى آید و تثبیت مى گردد. اگر صفات رذیله که اولین صفات نفس انسانى است در او راسخ گردد، او تبدیل به حیوانى از جنس آن صفتى مى گردد که در او غالب است و اگر این صفات در کنترل نفس قرار گیرند و نفس بتواند با کمک الهامات و فیضى که از روح به واسطه دل دریافت مى کند و با سعى و تلاش بر این صفات غالب گردد، همین صفات بهترین ابزار و امکان تکامل را براى او فراهم مى کنند تا به شهود صفات و اسماء خداوند بپردازد، معرفتى که حتى براى روح مجرد امکان وصول به آن نبوده و نفس در پرتو همت خویش به آن دست یافته است.
بدین ترتیب مشخص مى شود که روح در سیر صعودى انسان به یارى دهنده نفس تبدیل مى شود. حال اگر نفس انسانى به سوى کمال گرایش پیدا کند تا کم کم به مقام روح جزئى خویش و حتى بالاتر از آن دست پیدا کند، با رسیدن به مقام روح، روح را در خود جذب کرده و تمام کمالات آن را به صورت بالفعل به خود اختصاص مى دهد. اما اگر نفس راه انحطاط پیش گیرد، موجب مى شود که روح انسانى به طور کلى از بین برود و نفس انسانى یعنى انسان، موجود ظلمانى گردد که جز امور این دنیوى یعنى شهوات و امیال که امورى حیوانى هستند، از کمال دیگرى برخوردار نباشد.[61]
دراینجا این نکته شایسته ذکر است که درسخنان نجم الدین رازى به جملاتى برخورد مى کنیم که نشان مى دهد نفس، دل، سر و خفىّ، ابزار تکامل روح هستند و روح است که از عالم ملکوت به این عالم سقوط مى کند و این ها به همراه حواس ظاهرى ابزار کمال آن هستند.[63]
حال اگر سؤال شود که بالاخره انسان موجودى مادى است یا ملکوتى، پاسخ این است که حقیقت انسان در ابتداى امر موجودى در افق عالم ماده است که از بدن سر بر آورده و با آن پیوندى بسیار نزدیک و طبیعى دارد ولى داراى ارتباط تنگاتنگى با ملکوت است و از امکانات بسیارى براى تکامل برخوردار است. پس مى توان انسان را موجودى مادى تلقى کرد که عنایت خداوندى از عالم ملکوت ابزار عقل، روح، دل، سر و خفى را براى او قرار داده است تا با کمک آن ها بر رذائل وجود خویش که از ذاتش برخاسته غلبه کند و آن ها را نیز در کنار ابزار ملکوتى خویش براى وصول به کمال به کار گیرد.
به این ترتیب، هم مشکل خلقت روح قبل از بدن حل مى گردد و هم چگونگى تعلق روح به بدن آشکار مى گردد. جمع بین اینکه روح انسان موجودى بالفعل قبل از بدن باشد و بعد بتواند به بدن بالفعل تعلق گیرد و به تدبیر آن بپردازد نیز یکى از مشکلاتى است که بر اساس نظریه مطرح در کلام نجم الدین رازى حل مى شود. هر چند روح قبل از بدن خلق گردیده است ولى آن روح، حقیقت وجود انسان را تشکیل نمى دهد و خود ابزارى براى تکامل آن است و آنچه حقیقت و محور وجود انسان و مدبر بدن است، پدیده اى سر برآورده از خود بدن است که با اشراق روح به موجودى ذاتاً مجرد تبدیل مى شود و با آن رابطه اى کاملاً طبیعى دارد و مشکلى در تدبیر بدن ندارد.

مراتب وجود انسان در گیتا
 

وجود انسان در گیتا از دو مرتبه روحانى و مادى تشکیل شده است که از آن ها به پوُروُشه[65] تعبیر مى شود. این دو نه تنها درباره این دو مرتبه از انسان بلکه درباره دو مرتبه روحانى و مادى تمام عالم به کار مى رود.
در مسائل انسان شناسى، پوُروُشه روح ملکوتى است که از برهمن نشأت مى گیرد و به کالبد انسان تعلق مى گیرد. پوُروُشه آگاهى محض است و نه تنها تغییرات وجود انسان به آن سرایت نمى کند بلکه به وجود آمدن این تغییرات نیز به آن منسوب نیست. پوُروُشه در عالم وجود انسان تنها نقش شاهد و آگاه را بر عهده دارد. اعمال انسانى از مرتبه پرَکریتى سر مى زند و تمام تغییرات و حتى تولدهاى مکرر مربوط به این مرتبه از وجود انسان است.
بدین ترتیب شناخت حقیقت و مراتب وجود انسان به شناخت پرَکریتى بستگى تام دارد. گیتا در فصل سیزدهم براى پرَکریتى بیست و چهار جزء مطرح مى کند که عبارتند از: عناصر پنجگانه (آب، باد، خاک، آتش، و اثیر)، خودآگاهى، عقل، اَوْیَکْته،
که نشان مى دهد تمام آن اجزاى بیست و چهارگانه در همین هشت جزء خلاصه مى شود و در حقیقت با بسط و گسترش این هشت جزء آن بیست و چهار جزء به وجود مى آید و بدین ترتیب بقیه اجزا به نحوى تابع این اجزاى هشتگانه هستند.
رادا کریشنان این اجزاى هشتگانه را به دو رتبه والا و پست، رتبه بندى مى کند.[71] عناصر پنجگانه در این تقسیم در رتبه نازل قرار مى گیرند که دل، عقل و خودآگاهى به آن ها تعلق مى گیرد. این تقسیم، در حقیقت بین جنبه اى از پرَکریتى که به آگاهى مربوط مى شود و جنبه اى از آن که ربطى به آگاهى ندارد تمایز مى گذارد. دل، عقل و خودآگاهى هر یک به نحوى با آگاهى هاى انسان در زندگى او مربوط هستند ولى عناصر پنجگانه چنین مقام و مرتبه اى را دارا نیستند. بدین ترتیب مى توانیم براى انسان مراتب وجود سه گانه تصویر کنیم. مرتبه عناصر مادى که پیکره بدن او را تشکیل مى دهد، مرتبه اى از آگاهى که با این عناصر مادى کاملاً مرتبط است و همراه آن مرتبه پرَکریتى در وجود انسان را تشکیل مى دهد و مرتبه اى بسیار متعالى از آگاهى که هیچ نحو تعلقى به عناصر مادى ندارد نه در ذات خود و نه در عمل.
اما شناخت مراتب وجود انسان در گیتا به تحلیل دو مفهوم دیگر نیز بستگى دارد، یکى، آتمن[78] مرتبه بعدى جیوه یا روح است و مرتبه آخر بدن یا عناصر مادى است.
ادامه دارد ...

پی نوشت :
 

[52]. همان، ص 114.
[53]. همان، ص 120.
[54]. همان، ص 55، 117، 131، 200.
[55]. همان، ص 189.
[56]. مصباح الهدایة، ص 98.
[57]. مرصاد العباد، ص 181.
[58]. همان، ص 184.
[59]. همان، ص 185.
[60]. همان، ص 344.
[61]. همان، ص 184 و 185.
[62]. همان، ص 113.
[63]. همان، ص 55، 117، 121، 200.
[64]. Purus¤a
[65]. Prakr¤ti
[66]. Brahman
[67]. RADHA KRISHNAN, S. The BHAGAVAD GITA.
[68]. همان، ص 302.
[69]. Avyakta; در لغت به معنى ناپیدا، پنهان، بى عین; نیرویى که همیشه حاضر است، حتى هنگامى که این جهان نمودها هنوز تجلّى نیافته بود.
[70]. همان، ص 213.
[71]. همان.
[72]. A¦tman
[73]. Jiva
[74]. Stutley, Margaret and James, A Dictionary of HINDUISM. p. 128.
[75]. Ibid. p.329.
[76]. Ibid.
[77]. Ibid. p. 128.
[78]. Ibid. p.128.