درآمدى بر فلسفه اخلاق نراقى (۱)

انسان موجودى دو بعدى
 

در نظام اخلاقى نراقى، شناخت طبیعت نفس انسان از جایگاه بلندى برخوردار است; به عبارت دیگر فلسفه اخلاق وى ارتباط تنگاتنگى با انسان‏شناسى دارد. بنابراین باید حقیقت انسان و ابعاد وجودى او را براى درک و دریافت رسالت اخلاق به دقت مورد بررسى قرار داد.

انسان از دیدگاه نراقى موجودى دو بعدى است:
 

1 . بدن یا علن; یعنى جنبه بیرونى و آشکار انسان.
2 . روح یا سر; یعنى جنبه درونى و مستتر انسان.
هر کدام از این دو بعد، ملائمات و منافیاتى دارد; یعنى یک سلسله از امور، هم‏سو با سلامت و سعادت انسانند و سلسله‏اى دیگر، در حرکت طبیعى هر یک از آن دو بعد ایجاد اختلال مى‏کنند. صحت و لذات جسمانى در راستاى حرکت طبیعى جنبه جسمانى، و امراض و آلام، در عداد عوامل مخل آن قرار دارند. علم طب، متکفل تبیین امراض جسمانى و نحوه معالجه آن‏هاست.
هم‏چنین رذایل اخلاقى از منافیات و آلام نفس انسانى‏اند و انسان را به هلاکت و شقاوت مى‏کشانند. در مقابل ، فضایل اخلاقى، روح انسان را به جانب صحت و سعادت و نجات و هم‏نشینى با اهل‏الله و مقربان سوق مى‏دهند. رسالت علم اخلاق، بیان رذائل اخلاقى و کیفیت معالجه آن‏هاست.
بدن انسان، مادى و فانى ولى روح او مجرد و باقى است و با از میان رفتن بدن ، از بین نمى‏رود.
بنابراین ، نخستین پایه اساسى اخلاق نراقى ، پذیرش این واقعیت است که انسان، موجودى است مرکب از روح و بدن، و اصالت از آن روح است.

تجرد و بقاى نفس پس از مرگ
 

گفتیم که معرفت نفس، محور مباحث اخلاق در نظر نراقى است ، از این‏رو تمام کوشش او این است که به وسیله اخلاق، میان عناصر مختلف نفس، انسجام و هماهنگى پدید آورد.
علامه نراقى براى تجرد نفس و بقاى آن بعد از مفارقت از بدن، به شش وجه تمسک مى‏جوید:
1- جسم ، صور و اشکال متعدد و متکثر را نمى‏پذیرد; زیرا هر صورت یا شکلى با عروض صورت یا شکل دیگر، زایل مى‏گردد، ولى نفس ، صورت‏هاى گوناگون و متعدد محسوسات و معقولات را مى‏پذیرد بى‏آن‏که صورت نخست‏با ورود صورت دیگر، زایل گردد، بلکه هر چه صور بیش‏ترى قبول کند، براى قبول صور دیگر، قدرت بیش‏ترى مى‏یابد. پس معلوم مى‏شود که نفس، جسم نیست و مجرد است.
2- جسم بدون آن که طویل و عریض و عمیق گردد، ابعاد سه‏گانه براى آن حاصل نمى‏شود و نیز هنگامى رنگ و طعم و رایحه براى آن حاصل مى‏شود که داراى لون و طعم و رایحه گردد، اما امور مذکور براى نفس با ادراک حاصل مى‏شود. هم‏چنین حصول بعضى از این امور براى جسم، مانع پیدایش امر مقابل آن‏است، ولى نفس، ممکن است همه آن امور را به‏طور یک‏سان و در آن واحد پذیرا گردد.
3- نفس از امورى لذت مى‏برد که با جسم‏سازگار نیست، نظیر حقایق و معارف الهى. به عبارت دیگر، نفوس گسسته از شوائب طبیعت، در پرتو مناجات و عبادات و اذکار، از بهجت و انبساطى برخوردار مى‏شوند، که جسم در آن هیچ‏گونه دخالتى ندارد و چه بسا در آن هنگام، نفس به‏کلى از جسم و امور جسمانى غافل است. اما التذاذ جسم و قواى آن به ملائمات جزئى منحصر است که حواس آن‏ها را دکر مى‏کنند.
4- نفس مدرک کلیات مجرده است، پس محل کلیات است. شکى نیست که مادى نمى‏تواند محل مجرد باشد; زیرا مادى قابل انقسام است و چیزى که در چنین محلى حلول مى‏کند نیز باید این چنین باشد، در حالى که اگر مجرد قابل انقسام باشد، از حقیقت‏خود (که تجرد است) خارج مى‏شود. پس معلوم مى‏شود که نفس مادى نیست و مجرد است و واسطه‏اى در کار نیست.
5- نفس مى‏تواند امورى نظیر معانى بسیط کلى و امور مجرد را که از طریق حواس قابل ادراک نیستند، درک کند و حال آن‏که قواى باطنى جسم، علوم را جز از طریق حواس ظاهر کسب نمى‏کنند.
6- ما مى‏بینیم که افعال و آثار بدن و قواى آن به تدریج رو به ضعف مى‏گذارند، حال آن‏که نفس با ادراکات و صفات، قوى‏تر مى‏گردد. پس نفس در قوت و ضعف، تابع جسم و امور جسمانى نیست.

قوه نظرى و قوه عملى
 

نراقى پس از اثبات تجرد نفس و بقاى آن پس از انتقال از این نشاه به نشاه دیگر، به لذت یا الم دائمى و ابدى آن اشاره مى‏کند و التذاذ نفس را برکمال مخصوص آن متوقف مى‏داند و کمال را نیز به دو قسم تقسیم مى‏کند: یکى کمال قوه نظرى که آن را «حکمت نظرى‏» نام مى‏نهد و دیگرى کمال قوه عملى که آن را «حکمت عملى‏» مى‏خواند.
به نظر او نفس داراى دو قوه است: یکى قوه نظرى و دیگرى قوه عملى. قوه نظرى وقتى به کمال مى‏رسد که به حقایق موجودات احاطه پیدا کند و با ادراک کلیات، نسبت‏به جزئیات مندرج در آن‏ها مطلع گردد و از آن گام فراتر نهد و به معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل دست‏یابد و تا وصول به مقام توحید و تخلص از وساوس شیطان عنید و فتح قله اطمینان در پرتو نور عرفان به پیش رود. ایشان چنین کمال نفسانى‏اى را با حکمت نظرى مساوق مى‏داند و مى‏گوید: «و هذا الکمال هو الحکمة النظریة‏» (1) .
قوه عملى نفس آن‏گاه به کمال مى‏رسد که دو عمل صورت گیرد: 1- تخلیه 2- تحلیه; بدین معنا که ساحت نفس از صفات نکوهیده پاکسازى شود و آن‏گاه به زیور اخلاق پسندیده تزیین گردد. سپس از این هم فراتر رود و به پالایش سر خویش از «ماسوى الله‏» پردازد.
به نظر نراقى کسى که هر دو قوه را به کمال رساند و واجد حکمت نظرى و حکمت عملى گردد، جهانى کوچک مشابه جهان بزرگ خواهد بود: «و من حصل له الکمالان صار بانفراده عالما صغیرا مشابها للعالم الکبیر» (2) . و چنین انسانى، انسان کاملى است که قلبش به انوار شهود متلالا مى‏باشد و دائره وجود، به او تمام مى‏شود.

اعتدال، طریق دستیابى به کمال
 

چگونه مى‏توان به سعادت ابدى و کمال انسانى نایل آمد و به قله قرب رسید و جان خود را مرآت صافى براى دریافت صور و حقایق موجودات ساخت؟ علامه نراقى، راه وصول به این غایت را «تخلیه‏» و پاکسازى درون از رذایل اخلاقى که در دو سوى حد وسط قرار دارند و «تحلیه‏» و آراستن آن به فضایل اخلاقى که حد وسط و اعتدال در خوبى‏ها و صفات است، مى‏داند. وى مدعى است که این حد وسطها در شریعت‏به اثبات رسیده‏است. گویا به حدیث مشهور نبوى نظر دارد که مى‏فرماید: «خیر الامور اوسطها» یا به کلام امیرمؤمنان علیه السلام که مى‏فرماید: «الیمین و الشمال مضلة و الطریق الوسطى هى الجادة‏» (3) .
مشى در طریق اعتدال و تلاش براى کسب فضایل، براى نیل به سعادت ابدى، ضرورى است. و این از اهم واجبات است و وصول به حیات حقیقى بدون آن از محالات است. این، راهى است که صاحب شریعت‏براى وصول به سعادت ارائه کرده است و سرپیچى از آن به شقاوت ابدى مى‏انجامد. همان‏طور که از جنین از قلمرو قانون آفرینش و به تعبیر نراقى از فیض فرشته ارحام که واسطه در امر آفرینش است ، خارج گردد ، ناقص الخلقه به دنیا خواهد آمد، هم‏چنین اگر کسى که از حوزه دیانت و نبوت بیرون رود و در خط اعتدال (که اجتناب از رذایل و اکتساب فضایل است) گام برندارد، از جنین دنیا، تام و کامل به سراى دیگر راه نخواهد یافت. کمال انسانى و وصول به سعادت ابدى، قانون‏مند است و هیچ کس به گزاف به آن نایل نمى‏گردد.
دستیابى به سعادت در گرو دو امر است. یک امر جنبه نفى و طرد دارد و امر دیگر جنبه اثبات. تا هر دو امر تحقق نیابد، وصول به سعادت میسر نگردد. رذایل اخلاقى (که حرکت در دو سوى حد اعتدال و افراط و تفریط است) مانع وصول به سعادت‏اند، از این رو وجود آدمى باید از رذایل پیراسته و غبار و زنگار از آیینه نفس زدوده گردد و نفس براى فیوضات قدسى مستعد شود.
آینه‏ات دانى چرا غماز نیست زان‏که زنگار از رخش ممتاز نیست
آینه کز زنگ آلایش جداست پرشعاع نور خورشید خداست
رو تو زنگار از رخ او پاک کن بعد از آن، آن نور را ادراک کن (4)
هم‏چنان‏که آینه تا صیقلى نشود و تیرگى‏ها از آن زدوده نگردد، صورت‏هاى اجسام در آن موتسم نشود، نفس آدمى نیز تا از کدورت‏ها و شوائب عالم طبیعت پیراسته و مهذب نگردد، قابل درک و دریافت صور غیبى نشود.
پس چون آهن گر چه تیره هیکلى صیقلى کن، صیقلى کن، صیقلى
تا دلت آیینه گردد پر صور اندر او هر سو ملیحى سیمبر
آهن ار چه تیره و بى‏نور بود صیقلى آن تیرگى از وى زدود
صیقلى دید آهن و خوش کرد رو تا که صورتها توان دید اندرو
گر تن خاکى غلیظ و تیره است صیقلى کن زان که صیقل گیره است
تا در او اشکال غیبى رو دهد عکس حورى و ملک در وى جهد (5)
بنابراین تخلیه مقدم بر تحلیه است، همان‏گونه که تا ماده اصلى امراض بدنى قلع و قمع نگردد، صحت روى ننماید و تا چرک جامه پاک نشود، جامه رنگ نپذیرد. نفس انسان نیز تا از صفات مذموم چون تکبر و حسد و ریا و ریاست‏طلبى و برترى جویى پیراسته و تطهیر نگردد، مواظبت‏بر عبادات ظاهرى (تحلیه) سودى نبخشد و موجب سعادت و کمال و قرب به حضرت ذوالجلال نشود.
علامه نراقى با آن‏که خود فقیهى نامور صاحب چند اثر معتبر و در فقه است، عمل به احکام را براى سالک کافى نمى‏داند و به تطهیر «سر» توصیه مى‏نماید. اخلاق نراقى مایه‏اى از عرفان اسلامى را در بر دارد. اخلاق او با عرفان در هم آمیخته است. در نظر او مثل کسى که به تفقد قلب خود نپردازد و کشیک نفس نکشد و فقط بر عبادات ظاهرى مواظبت کند، چون مزبله‏اى است که در و دیوارش پر از نقش و نگار است و در درون آن لجن‏زار یا چون گور کافران است که ظاهرش پراست از زیور و حلل و باطنش جیفه و قهر خداى عزوجل. به قول سعدى:
ظاهرش چون گور کافر پر حلل باطنش قهر خدا عزو جل
ظاهرش طعنه زند بر بایزید وز درونش ننگ مى‏دارد یزید
به نظر نراقى رحمه الله تخلیه و تحلیه هنگامى سودمند و موجب سعادت ابدى است که به ترتیب علمى صورت گیرد. «ثم اذا تخلت عن مساوئ الاخلاق و تحلت ‏بمعالیها على الترتیب العلمى استعدت لقبول الفیض من رب الارباب..» . (6)
اگرچنین شد، قرب به حضرت حق حاصل مى‏شود و براثر شدت قرب، حجاب‏ها از چهره جان بر مى‏خیزد و صور موجودات همان‏گونه که هستند - به نحو کلى با حدود و لوازم ذاتى در نفس مرتسم مى‏شود.

چهره ملکوتى ملکات
 

چون بحث نراقى درباره ملکات اخلاقى است، لذا به اختلافاتى که در مورد حقیقت جزا و ثواب و عقاب وجود دارد، اشاره مى‏کند، زیرا در این‏که حقیقت ثواب و عقاب چیست، دو نظر وجود دار: عده‏اى قائل‏اند که جزا از عمل مجز است و عده‏اى مى‏گویند جزا، نفس عمل است. به نظر نراقى نفس آدمى در آغاز ، خالى از هرگونه ملکه‏اى است; انسان نه داراى ملکات رذایل اخلاقى است و نه داراى ملکات فضایل اخلاقى، ملکات براثر تکرار افعال و آثار خاص آن‏ها پدید مى‏آید. افعال مادامى که از عالم اکوان حسى در عالم نفس مستقر نگشته‏اند، حظى از ثبات و دوام ندارند; زیرا دنیادار تجدد و زوال است. اگر ملکات راسخه در نفس و افعالى که از آن‏ها نشات مى‏گیرد، از فضایل باشند، موجب بهجت و سرور و هم‏نشینى با فشرتگان و نیکان خواهند گردید و گرنه مایه الم و عذاب و مصاحبت‏با شیاطین و اشرار مى‏باشند.
علامه نراقى این نظریه را به نظریه «تجسم اعمال‏» برمى‏گرداند و آیات و روایاتى را بر آن منطبق مى‏کند و مى‏گوید:
مؤید این‏که ملکات نفسانى به صور روحانى در مى‏آیند و ابدالدهر باقى مى‏مانند و موجب بهجت و لذت یا وحشت و رنج مى‏گردند ، این است که اگر این ملکات و نیات ، براى ابد باقى نباشند، خلود در بهشت‏یا دوزخ، وجه صحیحى نخواهد داشت; زیرا اگر نفس عمل و گفتار ، که دو امر ناپایدارند، مقتضى پاداش و عذاب باشد، لازمه‏اش این است که با آن‏که سبب زایل گشته، مسبب باقى باشد و این باطل است. و چگونه ممکن است که خداوند حکیم بندگانش را به خاطر انجام عملى در زمان کوتاه، براى ابد، معذب کند! . (7)
در عین حال ، ظاهرا این نظر نزد متشرعانى که به آن گراییده‏اند، در مورد بیان کیفیت ثواب و عقاب روحانى است و قائلان به آن، به بهشت و دوزخ جسمانى نیز اذعان دارند، وگر نه مخالف ضرورت دین است.

قواى نفس
 

فلسفه اخلاق نراقى مرتبط به فلسفه عامى است که گرایش خاص به فهم طبیعت نفس بشرى و همه هستى و اصل وجود و موجودات دارد. این تفکر در سراسر کتاب کما بیش پرتوافکنده است. اخلاق نراقى درصدد ارائه راه حلى براى ایجاد اعتدال و هماهنگى میان عناصر مختلف نفس است، نفسى که ذاتا مجرد است ولى در فعل، محتاج جسم و ابزار است. از این‏رو نفس در نظر او عبارت است از: «جوهرى ملکوتى که در نیازمندى‏هایش به استخدام بدن مى‏پردازد» . (8)
حقیقت و ذات انسان، همان نفس اوست. اعضا و قوا، آلات و ابزارى هستند که فعل نفس برآن‏ها متوقف است. به نظر نراقى، نفس به حسب اعتبارات مختلف ، داراى اسامى مختلف است:
1- روح; زیرا حیات بدن بر نفس متوقف است.
2- عقل; چون نفس مدرک معقولات است.
3- قلب; چون نفس، در خواطر گوناگون، دچار دگرگونى مى‏شود.
به نظر نراقى، نفس از چهار قوه برخوردار است:
1- قوه عقلیه ملکیه: که شان آن ادراک حقایق امور و تمیز میان خیرات و شرور و فرمان به افعال نیکو و نهى از صفات مذموم است.
2- قوه غضبیه سبعیه: که موجب صدور افعالى چون افعال درندگان است ، مانند خشم ، کینه و آزار مردم.
3- قوه شهویه بهیمیه: که از آن جز افعال بهایم سر نمى‏زند و شخص جز به شکم و شهوت نمى‏اندیشد.
4- قوه وهمیه شیطانیه: که شان آن به‏دست آوردن راه‏هاى مکر و حیله و دست‏یابى به اغراض، با نیرنگ و خدعه است.
بر هر کدام از این قوا فوایدى مترتب است. مثلا بقاى بدن (که ابزار تحصیل کمال نفس است) به قوه شهویه بستگى‏دارد. هم‏چنین قوه غضبیه مى‏تواند قوه شهویه و شیطانیه را در صورت سرپیچى از فرمان عقل، مقهور سازد. از این رو با نیروى غضب مى‏توان غیرت و حمیت را برانگیخت و به نبرد با نیروى سرکش شهوت و بهیمیت‏ برخاست.
نراقى اجتماع این قواى چهارگانه را در وجود انسان به اجتماع فرشته یا حکیم و سگ و خوک و شیطان (که با هم در نزاع و کشمکش هشتند) در مکان واحد، تشبیه مى‏کنند. هر کدام از آن‏ها غالب شود، حکومت از آن او خواهد بود و بقیه مقهور او خواهند گردید، و افعال و صفات جز به مقتضاى طبیعت و جبلت او نخواهد بود.
در ظرف وجود انسان نیز همین چهار، گرد آمده‏اند. فرشته یا حکیم، همان قوه عاقله است و سگ، عبارت از قوه غضبیه است، چرا که سگ به خاطر رنگ و صورتش مذموم نیست، بلکه به علت معنى سگى و سبعیت و حمله به مردم و گاز گرفتن و مجروح ساختن، مذموم و نکوهیده است. اگر قوه غضبیه در انسان برسایر قواى او غلبه کند، همین حقیقت در انسان پدید مى‏آید و چنین انسانى به حقیقت، سگ است گرچه مجازا نام انسان بروى نهند. خنزیز، قوه شهویه است و شیطان، قوه وهمیه. نفس انسان همواره در معرض تاخت و تاز و تنازع این قواى چهارگانه است و کار عقل، دفع سایر قواست. اگر عقل آن‏ها را مقهور سیاست ‏خویش سازد، به‏گونه‏اى که جز به فرمان او اقدامى نکنند، همه قوا به راه اعتدال خواهند گرایید و عدالت در مملکت ‏بدن ظاهر خواهد گشت «قد افلح من زکیها» (9) و اگر مغلوب و مقهور گردد، اسیر سایر قوا خواهد شد و در خدمت آن‏ها در خواهد آمد و نفس به هلاکت‏خواهد رسید «و قد خاب من دسیها» (10) .
از نظر نراقى، فطرت انسان در آغاز از همه خوب‏ها و ملکات، خالى است و بالفعل داراى هیچ گونه خلق و ملکه‏اى نیست و قوه محض است. اختلاف نفوس، امرى عارضى است و براثر غلبه بعض قواى چهارگانه بر بعض دیگر، حاصل مى‏شود، تا در کشمکش و درگیرى قواى چهارگانه، پیروزى از آن کدام قوه باشد. تا هنگامى که نزاع و درگیرى میان قواى متخالف برقرار، و هیچ یک از قوا بر دیگرى غلبه نکرده باشد، نفس در عالم خاصى وارد نشده و منشا آثار و احکام مختلف خواهد بود. اما هرگاه معرکه نفس به سود یکى از قوا غلبه کند و مملکت نفس به تصرف قهرمان عقل درآید، نفس چون فرشته‏اى خواهد بود و آثار و احکام عقل در مملکت وجود انسان به ظهور خواهد پیوست و احوال نفس به انتظام درخواهد آمد و نزاع از میان برخواهد خاست و وحدت خصیت‏بروجود انسان حکم خواهد شد و هر یک از قوا در پست‏هاى لایق (که در نظام آفرینش انسان برایشان در نظر گرفته شده) گمارده خواهند شد.
اگر قوه واهمه (که از باند ابلیس است) غالب گردد، نفس آدمى چون شیطان مى‏گردد. و در صورتى که فتح و پیروزى از آن قوه غضبیه (که همسو با سباع است) باشد، نفس به صورت سگى در مى‏آید و چون قوه شهویه (که از عالم بهائم است) غلبه کند، نفس، صفت‏ خنزیر به خود مى‏گیرد. بالاخره اگر مملکت نفس آدمى به تصرف قوه‏اى غیر از قوه عقل در آید، - به حکم آن‏که سایر قوا به جانب طبیعت و جلب لذایذ جسمانى تمایل دارند - نفس آدمى به هلاکت مى‏رسد و به کمال و سعادت، نایل نمى‏گردد.
منشا تنازع در نفس انسان را در قوه عاقله باید جست‏وجو کرد; زیرا کشمکش فقط میان این قوه با سایر قواست. این نزاع در نفوس حیوانات که فاقد قوه عاقله‏اند، وجود ندارد. به‏طور کلى در سایر موجودات، حاکمیت‏با یک قوه خاص - غیر از قوه عاقله - است; مثلا در شیاطین، قوه واهمه غلبه دارد، و در درندگان، قوه غضبیه و در بهایم، قوه شهویه. در فرشتگان نیز فقط یک قوه وجود دارد، لذا تنازع و کشمکش در وجود آنان نیست.
نراقى که از فیلسوفان بنام و در حکمت، متضلع و متبحر است، در تجزیه و تحلیل مربوط به نفس به خوبى از عهده برآمده و داد سخن داده. او مى‏کوشد دریچه‏اى از عالم شگفت‏انگیز نفس به روى سالکان طریقت و طالبان سعادت بگشاید تا در معرفت نفس (که محور مباحث اخلاقى است) بیش‏تر بکوشند و قدر این گوهر الهى را بهتر بدانند.
انسان‏شناسى از مباحث ‏شیرین و دل‏نشین اخلاق نراقى است. انسان از دیدگاه او جامع عوالم کل و متصف به صفات متقابله است، از این رو مظهر اسماى متقابله الهى و شایسته خلافت ربانى و معمار عالم صورت و معنى است.
فالجامع لعوالم الکل هو الانسان و هو المخصوص من بین المخلوقات بالصفات المتقابلة، و لذالک صار مظهرا للاسماء المتقابلة الالهیة، و قابلا للخلافة الربانیة، و قائما بعمارة عالمى الصورة و المعنى. (11)

پی نوشت ها :
 

1) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 8 .
2) همان، ص 9 .
3) نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 16، ص 73 .
4) مولانا جلال الدین محمد بلخى روحى، مثنوى معنوى، به تصحیح محمد رمضانى، دفتر اول، ص 3، س 4 به بعد.
5) مولانا جلال الدین بلخى دومى، مثنوى معنوى، به تصحیح محمدرمضانى، دفتر چهارم، ص‏255، س 13.
6) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 11.
7) همان، ص 19.
8) همان، ص 28 .
9) شمس (91) آیه 9 .
10) همان، آیه 10 .
11) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 33.
 

منبع:www.naraqi.com