اکنون نوبت آن است که به استشهادات و تبعیتهاى مرحوم ملا مهدى از ارسطو - که عنوان اصل مقاله است - اشاره داشته باشیم و محورهاى اصلى تبعیت را در حد اختصار و حوصله این مقاله بیان نماییم.
1- نظریه اعتدال
ارسطو براى دستیابى به فضیلت، نظریهاى ارائه نموده که به نظریه اعتدال طلایى شهرت یافتهاست. به عقیده وى هر یک از افعال ما ممکن است در یکى از دو جانب افراط و تفریط قرار داشته باشد که در این حالت رذیلت و مذموم است و در صورتى که در حدوسط میان افراط و تفریط باشد، فضیلتخواهد بود. البته منظور ارسطو از حد وسط مقدار ریاضى نیست; وى معتقد است که این حدوسط را عقل تعیین مىکند. (25) مثلا فضیلتشجاعتحد وسط دو رذیلت تهور و جبن مىباشد و فضیلت تواضع حدوسط تکبر و حقارت است و فضیلت عدالتحدوسط ظلم و انظلام است. (26)
همانطور که دکتر صبحى صالح هم مىنویسد سرتاسر کتاب جامع السعادات تحت تاثیر این مبنا (حد وسط) قرار گرفته است که به قول ایشان میراث فلسفه یونانى است (27) ، گر چه صبحى صالح در این دیدگاه خود نامى از ارسطو نمىبرد.
البته به این نظریه اشعار و اشکال هم وارد شده که حد افراط علم، نامتناهى است و حدتفریط آن جهل مطلق، حال حدوسط کدام است؟ و آیا مىتوان پذیرفت که چون علم نامتناهى در جانب افراط قرار دارد مذموم و نکوهیدهاست و از رذایل محسوب مىشود؟ هم چنین براساس مبانى دینى، معرفتخدا، محبتبه خدا و تقرب به او از امورى نیستند که حد وسط آنها مطلوب باشد، بلکه هر چه بیشتر براى آدمى حاصل شوند او را سعادتمندتر مىسازند. (28)
پاسخ این اشکال آن است که آنچه حد افراط و تفریط مذمومو حدوسط مطلوب دارد، افعال انسان است، در حالى که نه خود علم و دانش و نه معرفت و محبت نسبتبه خداوند و تقرب به او هیچ کدام فعل انسان نیستند، بلکه نتیجه بعضى از افعال انسانند. آنچه رذیلت است و مذموم، افراط در علم آموزى و تعلم است، بهگونهاى که زندگى سعادتمندانه انسان را دستخوش اختلال و نابهسامانى کند و انسان را از سایر وظایف و تکالیف خود غافل ساخته یا از برکات و فوائد علم محروم نماید. (29)
قبل از آنکه به نظر مرحوم ملامهدى نراقى در خصوص نظریه فوق بپردازیم، این نکته را باید تذکر دهیم که عنوان «اعتدال» بر نظریه ارسطو توسط دیگران مخصوصا علماى اخلاق اسلامى نهاده شدهاست. و گرنه خود آن حکیم بزرگ اعتدال را قسیم شجاعت و یکى از فضائل و اوساط مىداند و مرادش را از اعتدال «تعادل در قوه شهوانى» مطرح مىکند، چنانکه عدالت هم یکى از فضایل استبین ظلم و انظلام (30) . بعدها فلاسفه اسلامى اصطلاح اعتدال، را به رغم نظر اصلى ارسطو، بر مجموعه نظریه حدوسط قرار دادهاند و آن را موصوف و موسوم به «اعتدال طلایى» کردهاند.
صاحب جامع السعادات در فصلى تحت عنوان «اجناس الرذائل و انواعها» (31) به طور مبسوط حدوسط را شرح مىدهد، چنان که فرزندش در فصل 6 و 7 معراج السعاده براین نظریه تاکید و آن را تکرار مىکند. البته مرحوم ملامهدى نراقى در این فصل اشارهاى به نام ارسطاطالیس صاحب اصلى نظریه نمىکند، ولى در اواخر فصلى که تحت عنوان «العداله اشرف» منعقد کرده است نام معلم اول را مىبرد و تلویحا اشاره مىکند که صاحب نظریه آن حکیم قدیم است. (32)
گفتى است مرحوم ملامهدى این نظریه را تکمیل کرده و تمام رذایل و فضایل را با حدوسط آنها در سه قسم شهوى و غضبى و عاقله آوردهاست که آمارى بالا با زحمت فراوان و ابتکار بیان کرده که بیش از صد عنوان را شامل مىشود. ایشان براین کار خود آفرین گفته و اعلام نموده که این امرى ابتکارى است که قبلا کسى به آن تعرض نکردهاست. ایشان ضمن عنوان (تنبیه) مىگوید:
«بدان که شمارش فضایل و رذایل و ضابطهمند نمودن آنها و ادخال بعضى در بعضى و اشاره به قوهاى که به وجود آورنده آنها استبا طول و تفصیلى که ما دادهایم از نکاتى است که هیچ یک از علماء اخلاق به آن نپرداخته است، بلکه فقط به بعضى از آنها پرداختهاند» . (33)
به کاربردن ذوق و ابتکار و تسلیم نشدن در برابر نظریه اسلاف از روحیات مثبت علماى اسلام مخصوصا مرحوم ملامهدى نراقى است. هر چند مرحوم ملااحمد مىنویسد:
«بدان که والد ماجد حقیر - طاب ثراه - ابتدا به سبیل اجمال جمع اخلاقى را از فضایل و رذایل فرمودهاند و بعد از آن در مقالات اربع تفصیل آنها و معانى و معالجات و سایر متعلقات آن را بیان کردهاند و چون فایده بر ذکر اجمالى مترتب نیست ما در این کتاب متعرض آن نشدیم» (34) .
این روحیه حاکى از یک نوع اعمال ویرایش ادبى و ذوقى و فنى در کتاب پدر است. البته به معناى این نیست که ادعاى پدر را در ابتکارى بودن شمارش بالاى فضایل و رذایل نپذیرفته است، بلکه فقط نوع درج آن را در کتاب خود تغییر داده است.
به هر حال هر دو بزرگوار مخصوصا پدر نظریه حدوسط موسوم به اعتدال طلایى را از ارسطو گرفتهاند و با آیه «فاستقم کما امرت» (35) به آن رنگ شرعى داده و از سوى شریعت آن را امضا نمودهاند لذا صاحب معراج السعاده به زیبایى گفته است: «جستن وسط از میان اخلاق که آن حد اعتدال است و استقامتبرآن در نهایت صعوبت است و از این جهت است که بعد از آنکه سوره هود به برگزیده معبود نازل شد و در آنجا امر به آن بزرگوار شد که «فاستقم کما امرت» ; یعنى بایست و ثابتباش هم چنان که تو را امر فرمودهایم و فرمود «شیبتنى سورة هود» یعنى پیر کرد مرا سوره هود» . (36)
صاحب جامع السعادات از شیخ طوسى و جماعتى نقل مىکند که معتقدند روایاتى که درباره صراط مستقیم وارد شده و آن را از مو باریکتر و از شمشیر قاطعتر مىداند اشاره به همین حدوسط است (همان) با این حساب مرحوم ملامهدى و دیگر علماى اخلاق حدوسط را مصداقى از صراط مستقیم مىدانند.
2- تنوع قواى نفس (تثلیثیا تربیع)
گفته شده است که ارسطو به پیروى از افلاطون نفس انسان را داراى سه بخش عقلانى، عاطفى و شهوانى مىداند. (37) و از نظر افلاطون نفس انسان داراى سه بخش است:
الف) بخش عقلانى: میلها و گرایشهایى که مربوط به این بخش نفساند از طریق تامل و تفکر درباره خیرهاى کل روح پدید مىآیند.
ب) بخش عاطفى: میلهاى این بخش نفس، مثل خشم، شرم، گستاخى، محبت، عشق به شرافت و مانند آن گرچه با باورهایى درباره خوبىها و بدىها ارتباط دارند، ولى برخلاف میلهاى بخش عقلایى به تامل و دقت درباره اینکه چه چیزى در مجموع براى کل روح بهتر استبستگى ندارد.
ج) بخش شوانى و اشتهایى: میلهاى این بخش مانند گرسنگى، تشنگى و امیال جنسى به تامل و تفکر درباره خوبىها و بدىها وابسته نیستند و در واقع منشا آنها معرفتبه خیر کلى یا جزئى نیست. (38)
اما آنچه از عبارات خود ارسطو در اخلاق نیکوماخوس به شکل خلاصه مىآوریم، عبارت است از:
ما مىپذیریم که نفس دو جنبه دارد: یکى نفس غیر متعقل و دیگرى نفس متعقل (ناطقه) ... در نفس غیر متعقل دو جزء تشخیص داده مىشود که یکى بین تمام موجودات حیه از جمله نباتات مشترک است و همین نفس است که علت تغذیه و تنمیه است. باید این جزء از نفس را (قوه غازیه) اکنون کنار بگذاریم; زیرا برحسب ماهیتخود داخل در کمال خاصه انسان نیست.
جزء دیگر قوه غیر متعقل قوهاى است که به نحوى مساهم خرد است در واقع در انسان میانه رو و معتدل یا به آن جزء نفس آنها که متضمن خرد است مىپردازیم و آن را ارج مىنهیم; زیرا این جنبه از نفس است که آن را به کارهاى نیک تشویق مىکند.
بدین ترتیب ملاحظه مىشود که قسمت غیر متعقل نفس هم دو جنبه دارد; یکى نفس نباتى که هیچ وجه اشتراکى به جنبه عقلانى ندارد و دیگرى قوه شهویه یا به طور کلى قوه غریزى است که به نحوى با مبدا عقل ارتباط دارد که فرمان عقل را مىشنود و از او اطاعت مىکند.
اگر این جزء نفس را واجد عقل بپنداریم، لازم مىآید که نفس ناطقه را داراى دو جزء بدانیم از یک طرف جزئى از نفس که بذاته واجد خرد است و نفس دیگرى که از نفس ناطقه تبعیت مىکند و این تبعیتبذاته متابعت فرزند از تعالیم و نصایح پدرى است.
بنابر آنچه گذشت فضیلت هم به نوبه خود با تقسیمبندى بالا منطبق مىشود در بین فضایل، بعضى منسوب به عقل (فضایل عقلانى) و برخى مربوط به اخلاق است.
حکمت نظرى و عملى را فضایل عقلانى و سخاوت و اعتدال را فضایل اخلاقى مىنامیم. (39)
مترجم کتاب نیکوماخوس مرحوم دکتر ابوالقاسم پورحسینى شهدادى در مقدمه خود مىگوید:
ارسطو عینا مانند افلاطون به دو جزء نفس، یکى غیر متعقل شامل نفس نباتى و نفس حیوانى و دیگرى متعقل قائل است و عقل در اساس و شالوده او بسیار مهم است. نوعى از فضایل، فضیلت عقلانى است مانند حکمت و فرزانگى در برابر فضایل اخلاقى مانند شجاعت و عفت. (40)
تا این جا خلاصهاى از تقسیمبندى ارسطو را نسبت به مراتب و قواى نفس بیان کردیم.
اما آنچه فاضلین نراقى و دیگر علماى اخلاق آوردهاند که قواى نفس را به شهویه، غضبیه، عامله و عاقله یا ناطقه و واهمه تقسیم مىکنند، به نظر مىآید با قدرى دخالت دادن ذوق و ابتکار است که از خود نشان دادهاند، گر چه آن چه ارسطو ارائه داده الهام بخش آقایان و شالوده و شاکله تقسیمبندى قواى نفس در میان متاخرین و متاثرین از خود است.
مؤلف جامع السعادات در فصلى تحت عنوان «النفس و قواها الاربع» به تقسیمبندى قواى نفس طبق سلیقه خود مىپردازد. (41) و فرزندش هم در فصلى تحت عنوان «در بیان قواى اربع است که عقل و شهوت و غضب و وهم باشد که سایر قوا تابع آن چهارند» بر آن تاکید مىورزد. (42)
مرحوم ملامهدى مىفرماید: «براى نفس قواى چهارگانه است; قوه عقلیه ملکیه و وقوه غضبیه و سبعیه و قوه شهویه بهیمیه و قوه وهمیه شیطانیه» . شان اولى ادراک حقائق امور و تشخیص دادن بین خیرات و شرور است و امر کردن به افعال جمیله و نهى از صفات ذمیمه.
دومى (غضبیه) باعث صادر شدن افعال وحشیانه از غضب و بغض و تعرض به مردم به نوعى از آزار و سومى (شهویه) صادر نمىشود از آن مگر اعمال چهارپایان از شهوترانى و شکمبارگىو حرص به جماع و خوردن و چهارمى (وهمیه) وظیفهاش به کار بردن مکر و حیله است و رسیدن به اهداف با نیرنگ و خدعه» . (43) سپس براى هر قوه فایدهاى مىشمرد و از افلاطون که استاد ارسطو و واضع تقسیم قوا است شاهدى مىآورد.
خواننده گرامى در مقایسه بین ارسطو و ملامحمدمهدى نراقى تفاوت بین دو تقسیمبندى را هم در عناوین و هم در تعداد کاملا درک مىکند و متوجه مىشود که این تفاوت منافاتى با تاثیرپذیرى از افلاطون و ارسطو ندارد. مرحوم نراقى همان توسعهاى که در نظریه اعتدال طلایى ارسطو دارد، در بحث از قواى نفس هم اعمال فرمودهاست. هم چنین براى توجیه شرعى و دینى این تقسیمبندى شواهدى از شریعت مىآورد.
3- محوریت عقل
ارسطو مىگوید:
دانستیم که در انسان دو قوه است که یکى از آنها باید تحتسلطه نفس متعقل قرار گیرد. در مردمان با فضیلت همیشه نفس غیر متعقل از نفس متعقل پیروى مىکند و در مردمان ناپرهیزکار این نفس سرکش به طغیان مىپردازد. (44)
و در جاى دیگر مىگوید:
خدایان به آنچه که به آنان نزدیکتر است، یعنى عقل خشنود مىشوند. پس فیلسوف که فضیلت توام با فعالیت عقلانى داشته باشد، هم از خود خرسند است هم خدایان از او. (45)
به هر حال اخلاق ارسطویى عقل محور است و اینکه گفته شدهاست:
اگر منظور ارسطو از این عقلگرایى آن باشد که سعادت انسان متناسب با ویژگى تعقل اوست. و زندگى سعادتمندانه نحوهاى از زندگى است که با خواستهاى عقلانى و انسانى انسان ناسازگار باشد و فضائل واقعى انسان با آنچه عقل آن را به عنوان فضیلت مىشناسد، ناسازگار نیستسخنى قابل قبول است; ولى چنانچه علاوه براین منظور آن باشد که عقل تمام راههاى زندگى سعادتمندانه را به انسان مىنمایاند; بهگونهاى که بدون کمک گرفتن از هیچ منبع دیگرى و صرفا با تامل و تعقل مىتوان راه زندگى سعادتمندانه را یافت و راه کسب همه فضایل انسانى را شناخت، ادعایى است که دلیلى به آن ارائه ننمودهاست و باید گفت همانطور که وى به سقراط ایراد گرفته است که وى از ضعف اراده انسان غافل مانده، ارسطو نیز از ضعف قوه تعقل در انسان غفلت ورزیده و گمان بردهاست که عقل انسانى کامل است و همه مبادى شناخت را در اختیار دارد و همه راههاى سعادت و کمال را مىشناسد (46) .
پاسخ این ایراد از جملات نقل شده از او و تکیه برمحوریتخدایان داده مىشود. فوق عقل از دید ارسطو خدایان هستند که اصطلاح خدایان به معناى شرک نیست، بلکه خاص ادبیات یونانى است و گرنه در توحید ارسطو چگونه مىتوان تردید کرد در حالى که ادبیات او توحیدى است.
این عقل محورى خداگریانه عینا در ادبیات اخلاقى جامع السعادات و به تبع آن معراج السعاده وجود دارد، البته با قدرى ترمیم و تعدیل. همانطور که گفته شد مرحوم نراقى قوه عقلیه را موسوم به ملکیه مىکند که صفت فرشتهاى است و معتقد است که سه قوه شهویه، غضبیه و واهمه باید تحت فرمان عقل قرار گیرند. ایشان مىگوید: «اگر تمام قوا در اشاره عقل قرار گیرند و عقل بر آنها قهر و غلبه بیابد، یک مسالمت و ممازجتبین کل پیدا مىشود و همه آنها به مثابه یک واحد به هم پیوسته مىشوند; زیرا که تاثیر گذار و راهبر در این حالت فقط یک قوه است که هر یک از قوا را در جایگاه مناسب خویش به کار مىگیرد. بنابراین از هر قوه آنچه که به خاطر آن خلق شدهاست صادر مىشود. پس نفس صالح مىشود و قواى ثلاثه تحت فرمان او هم صلاحیت مىیابند «قد افلح من زکاها» (47) . و اگر عقل غلبه نکند، نزاع بین عقل و قوا در مىگیرد و تبدیل به بحران مىشود; بهگونهاى که به انحلال وضعف قوا مىانجامد «و قد خاب من دساها» (48) .
این عقل محورى که از ارسطو گرفته شده به آیات نورانى قرآن تایید شده است. همان کارى که ارسطو کرد و عقل را مرتبط با خدایان نمود.
تنها تفاوتى که بین جامع السعادات و اخلاق نیکوماخوس در این مجال مىتوان بیان کرد این است که قوه واهمه که مرحوم نراقى مطرح مىکند یا قوه غضبیه در تقسیمبندى ارسطو نیست هر چند با برخى توجیهات مىتوان قوه واهمه را همان دانست که یکى از جزء نفس متعقل است و قوه غضبیه هم همان نفس نباتیه باشد یا قوه غاذیه که بعید مىنماید. (49)
4- خیر و سعادت
مکتبى که سقراط و افلاطون و ارسطو به آن وابستهاند در اخلاق معروف به مکتب سعادت و کمال است. از نظر این مکتب مطلوب نهایى نیل به سعادت و کمال است و همه افعال انسان در پرتو این هدف عالى ارزش مىیابد. البته در مکتب ارسطویى خیر و سعادت با هم طرح مىشود.
مرحوم دکتر پورحسینى شهدادى مىنویسد:
ارسطو در طرح و تنظیم کتاب اخلاق نیکوماخوس پس از ذکر مقدمات و اصول به توجیه مسائل مربوط به اخلاق مىپردازد. ابتدا با این اصل آغاز به بیان مىکند که محرک تمام اعمال گرایش به سوى خیر است و بعد خیر اعلى را براى انسان سعادت مىداند و چون سیاست علمى است که خیر و سعادت گروه بىشمارى از مردم را تامین مىکند لذا سیاست فائق برتمام علوم است و علوم اخلاق مقدمهاى بر علم سیاست است و بالتبع مىتوان گفت که اخلاق نیکوماخوس مدخلى بر علم سیاست است. (50)
ارسطو به هنگام بحث از مفهوم و ماهیتخیر، از مثل افلاطونى انتقاد مىکند و با این جمله شروع مىکند: «این یک وظیفه مقدس است که حقیقت را بردوستان بسیار معزز و محترم خود ترجیح دهیم» . (51) ارسطو مفهوم خیر را برخلاف نظر افلاطون که در بالاترین جایگاه مثل قرار داد، پایین مىآورد و خیر و سعادت را در این جهان مىجوید. به نظر وى خیر لنفسه افلاطونى به درد بافنده و پزشک نمىخورد. پزشک با تامل در خیر اعلى چه سودى در طبیعتخواهد داشت؟ سروکار پزشک با صحت افراد است نه صحتبه معناى مثال. (52) ارسطو براى بررسى خیر به امور بسیار صریح و عملى که در تجارب روزانه مفید فایده است مىپردازد. سعادت، خیر است; زیرا سعادت غایت و مقصد تمام اعمال انسان است. اما براى اینکه بدانیم سعادت چیستباید ابتدا بدانیم وظیفه حاضر انسان کدام است؟ در اینجا ارسطو نتیجه مىگیرد; که سعادت عبارت است از فعالیت نفس مطابق با فضیلت. (53)
مىدانیم افلاطون، خیر را مثال اعلى مىدانست که منبع خیرها و خوبىهاست. ارسطو به این راى استاد ایراد مىگیرد. بدین ترتیب که اول مىگوید: کلمه خیر داراى معناى واحد در موارد انطباق خود نیست این کلمه هم بر جوهر هم بر عرض اطلاق مىشود و حتى در یک مقوله هم معانى مختلف به خود مىگیرد دوم مىگوید: خیر مطلق خارج از افراد وجود ندارد. سوم مىگوید: خیر مطلق و مثالى به چه درد زندگى جهانى و عملى مىخورد. خیرى که مطلوب انسان استباید داراى دو صفتباشد: نخست، این که خیر باید غایتباشد نه وسیله یعنى انتخاب آن به خاطر خودش باشد نه به منظور امر دیگرى. دوم اینکه خیر باید متکى به خود باشد و این دو صفت در سعادت دیده مىشود.
حال ببینیم سعادت چیست؟ ارسطو براى پاسخ دادن به این سؤال مسئله وظیفه و عمل را مطرح مىکند و مىگوید باید ببینیم چه چیز موجب رضاى خاطر انسان مىشود و وظیفه خاص انسان کدام است؟ و در پایان مىگوید: سعادت عبارت است از زندگى کردن مطابق با عقل سلیم (بالفعل نه بالقوه) توام بافضیلت در تمام عمر نه دورهاى محدود. (54)
این تعریف سعادت مطابق با آراى گوناگونى است که در این مورد بیان شدهاست. عدهاى مىگویند سعادت عبارت است از فضیلت; اما ارسطو مىگوید: سعادت منبعث از عملى است که از روى فضیلتباشد. بعضى مىگویند: سعادت عبارت است از لذت; اما ارسطو مىگوید که لذت همیشه با سعادت قرین است. برخى مىگویند سعادت عبارت است از خیرهاى خارجى; اما ارسطو مىگوید که خیرهاى خارجى موجب تسهیل فعالیت فضیلتآمیز مىشود. بنابراین تعریفى که ارسطو از سعادت مىدهد متضمن همه این مفاهیم است. «فضیلتسرچشمه اعمال خیر و عاقلانه و بالذات قرین است و سعادت شرط ضرورى و طبیعى است» . ارسطو پس از اینکه سعادت را عبارت از «فعالیت مطابق با فضیلت» دانستبه بررسى ماهیت فضیلت مىپردازد و این بررسى تا پایان کتاب ششم ادامه مىیابد. (55)
این خلاصهاى بود از نظرات ارسطو در خصوص محور مکتب اخلاقى خویش بمعنى خیر و سعادت. حالا باید دید مرحوم نراقى چه تاثیرى از این گفتار و پندار گرفته است. ایشان در فصلى تحت عنوان «الاقوال فى الخیر و السعادة و التوفیق بینها» سطح تاثیرپذیرى خود را از نظریه ارسطو نشان مىدهد و در خلال آن صریحا از ارسطاطالیس نام مىبرد. (56) و نظر او را در خصوص خیر مطلق اعلام مىدارد. ایشان مىنویسد: «بدان که هدف تهذیب نفس از رذایل و تکمیل آن با فضایل همان وصول بهخیر و سعادت است. فلاسفه قدیم گفتهاند [یعنى سقراط و افلاطون] که خیر بر دو قسم است: مطلق و مضاف. خیر مطلق هدف نهایى موجودات است و غایت غایات است و خیر مضاف آن است که وسیله رسیدن به مطلق است. و «سعادت» وصول هر شخص استبا حرکت ادارى خود به کمال خود که در فطرت او نهفته است .
بنابراین فرق بین خیر و سعادت آن است که خیر نسبتبه افراد و اشخاص گوناگون اختلافى ندارد، ولى سعادت نسبتبه افراد داراى ابعاد مختلف است.
اما آن چه که از کلام ارسطاطالیس ظاهر است آن است که خیر مطلق همانا کمالات نفسانیه است و خیر مضاف آن است که وسیله تحصیل کمالات نفسانیه است، مانند آموزش دیدن و سلامتى یا این که نافع است، مثل مکنت و ثروت.
اما سعادت نزد فلاسفه قدیم فقط به روح ربط دارد نه به جسم و بدن و آن را در اخلاق فاضله محصور کردهاند و بر این ادعا به اینکه حقیقت انسان در نفس او است و بدن آلت نفس است احتجاج کردهاند. پس آنچه که کمال بدن محسوب مىشود، لزوما سعادت نام نمىگیرد.
اما فلاسفه جدیدتر من جمله ارسطو و پیروان او سعادت را راجع به ترکیب بدن و نفس در شخص مىدانند; زیرا هر بخش مىتواند سعادت جزئى و خاص خود را داشته باشد. پس سعادت یا بدنى استیا روحى و نفسانى. سعادت بدنى، مانند صحت و اعتدال مزاج، سعادت روحى، مانند حکمت و اخلاق مرضیه. اما فلاسفه قدیم معتقدند سعادتهاى بدنى هیچگاه سعادتزا براى نفس نیستند و نفس مادامىکه ملوث به آلودگىهاى طبیعى و اشتغالات مادى است، هیچگاه سعادت معنوى و روحى را در نخواهد یافت. سعادت مطلق جز با اشراقات عقلیه و نور یافته از انوار الهى حاصل نمىشود و شرط آن تنزه از هر نوع ظلمت هیولانى و تنگناى مادى است.
اما معلم اول و پیروان او مىگویند که سعادت حاصل استبراى نفس و بدن با هم و براى سعادت درجاتى قائلاند که پستترین آن غلبه سعادت بدنى به نفسى و بالاترین آن توجه به عالم بالا است و گاهى هم توجه به این عالم به خاطر تنظیم اغراض دنیوى.
و نظریه مختار من که حق است همان نظریه معلم اول است; زیرا که تردیدى نیست که سعادت مطلق بدون سعادت اضافیه بدنیه میسور نیست; زیرا که ثروت و مکنت و اعوان و غیر ذلک زمانى سعادت هستند که وسیلهاى براى تحصیل سعادت حقیقیه باشند; زیرا هیچ عاقلى نمىگوید که حطام دنیوى و صحتسعادت است ولو هیچ ارتباطى با سعادت حقیقى نداشته باشد. (57)
تا این جا هماهنگى کامل و صریح مرحوم نراقى و ارسطو آشکار شد. در هیچ جاى دیگر به این صراحت از نظریه مختار خود که مطابق با نظر ارسطاطالیس باشد، نام نمىبرد; حتى در مباحث اعتدال و تنوع قواى نفس که گذشت. اگر دقتشود، عبارات ارسطو که از اخلاق نیکوماخوس نقل کردیم، کاملا مشابه کلمات نراقى است.
اما مرحوم نراقى در پایان آنچه را از ارسطو گرفته طبق مشى اصلى خود در کتاب جامع السعادات رنگ الهى مىزند. آنجا که مىگوید:
از کلمات همه ظاهر مىشود که حقیقتخیر و سعادت نیست; مگر معارف حقه و اخلاق طیبه، واقعا هم همین طور است الا اینکه تردیدى نیست که آنچه که مترتب مىشود براین معارف و اخلاق که عبارت باشد از حب با خدا و انس با او در ابتهاجات عقلیه ناشى از او و نیز لذات روحانى امرى مغایر آن اخلاق است و اگر چه از آن جدا نیست.
اگر این را سعادت و خیر بنامیم سزاوارتر است. و اگر چه همه هم نوعى خیر و سعادت هستند. با این نظر ما، جمع مىشود بین همه اقوال از ارباب نظر و استدلال و اصحاب کشف و حال و اخوان ظاهر از اهل مقال، چرا که هر فرقه به سمتى رفته است; دستهاى سعادت را عقل و علم و گروهى عشق و گروهى زهد و ترک دنیا مىداند; ولى نظریه ما جامع همه آنها است. (58)
این عبارات طولانى از ارسطو و نراقى را بدین منظور آوردیم که اثبات شود مرحوم نراقى ولو شاکله و چهارچوب کار را از ارسطو به عنوان معلم اول اخذ مىکند، ولى در نهایت نظر تکمیلى خویش را اعلام مىکند و اگر هم در عبارات ارسطو به خاطر مصالحى از سعادت اخروى و الهى کمتر سخن رفته است، جبران مىکند و در حقیقتبه اخلاق ارسطویى روح و جان مىدهد و مىدمد.
این روحیه تکمیلگر را در سرتاسر جامع السعادات مىبینیم. و در نهایت روشن مىشود که اولا: ایشان گاهى صراحتا و گاهى تلویحا عناصر اصلى ادبیات اخلاقى خویش را از ارسطو مىگیرد، ثانیا: آن را تکمیل مىکند، ثالثا: نفس این تبعیتبا آنچه در مقدمه از شخصیت ارسطو گفته شد، قدحى در مکتب اخلاقى فاضلین نراقى محسوب نمىشود.
پی نوشت ها :
25) اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى، مقدمه، ص نوزده.
26) همان، ص 18.
27) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، مقدمه، ص 20.
28) مجتبى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 122.
29) همان.
30) اخلاق نیکوماخوس، ص 85.
31) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 98.
32) ر.ک: ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 119.
33) همان، ص 106.
34) ملااحمد نراقى، همان، ص 33.
35) هود (11) آیه 113.
36) ملامحمدمهدى، همان، ص 90.
37) مجتبى مصباح، همان، ص 119.
38) ر.ک: همان، ص 118 و دائرة المعارف فلسفه اخلاق، ویراسته بکر، ص 193.
39) اخلاق نیکوماخوس، ص 24- 25.
40) همان، مقدمه، ص بیست.
41) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 61.
42) ملااحمد نراقى، همان، ص 21.
43) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 63.
44) اخلاق نیکوماخوس، ص 23- 24.
45) همان، مقدمه، ص بیست و یک.
46) همان، مقدمه، ص بیست و یک.
47) شمس (91) آیه 9.
48) همان، آیه 10.
49) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 65.
50) اخلاق نیکوماخوس، مقدمه، ص بیست و دو.
51) همان، کتاب اول، فصل اول.
52) روس، اخلاق باستان، ص 44.
53) اخلاق نیکوماخوس، کتاب اول، فصل 4، ص 14 و مقدمه، ص بیست و دو.
54) اخلاق نیکوماخوس، 1098 ب.
55) همان، مقدمه، ص بیست و سه.
56) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 69.
57) همان، ص 72.
58) همان.
منبع:www.naraqi.com