اشاره
این جستار در پى تبیین دیگرى است از عمده ترین آموزه هاى بهَگَوَدگیتا، با تأکید بر انسان و خدا. انسان در گیتا در فرایندى نزولى با غفلت از خویشتنِ خویش "تفرّد" مى یابد، و در فرایندى معکوس باید از این غفلت برهد و یگانگى خویش با واقعیت کل را دوباره دریابد، و با رهایى از جهل، خواهش و نفرت به آرامشِ بى رنج برسد. گیتا سه طریق عمل، معرفت و دلدادگى را، که به ترتیب بر عملِ بى امل، معرفت رهایى بخش و اخلاص و توکل و عشق به مظهرى از خدا بنا شده اند، تبیین مى کند، امتیاز و مقتضاى هر یک را بازمى گوید و بسته به مزاج و استعدادِ سالکان، هر کدام از این راه ها را راه گروهى خاص مى شمارد. در بهگودگیتا فرضیه پوروشه و پرکریتى (روح و ماده) را به کار گرفته است تا راهى به فراسوى حصارِ گونه ها (ویژگى ها یا مزاج هاى سه گانه) بگشاید. گیتا سرشت نیک و بد را براى انسان عارضى مى داند و بر آن است که این سرشت، بنا به قانون کَرْمه و تناسخ در هر زادگى و زیستن رقمى دیگر مى خورد. خدا در گیتا اصالتاً متشخص و انسانوار است، اما به گونه اى با صفات ناانسانوار و غیرمتشخص نیز تجلى مى کند، و در هر یک از این سه تجلّى نامى دیگر مى گیرد: کْرْشنه، ویشنو و برهمن. بهگودگیتا با فلسفه نجاتى که پى مى ریزد نظام طبقه اى را نیز به گونه اى قداست مى بخشد.
مقدمه
بهگودگیتا، یا «سرود خدا» به مثابه «انجیل هندو» شناخته مى شود و محبوبیت و اهمیت بسیار والایى در دین و معنویت هندویى دارد. این متن بیشتر یک رساله دینى ـ مردمى است تا اثرى فلسفى ـ عرفانى (11:1). برخى محتواى بهگودگیتا را به عنوان مظهر و منشور آیین هندو مطرح کرده اند (35:2). این کتاب بخش کوچکى از حماسه بزرگ مَهابهارته[2]، قهرمانى که درگیر جنگى دشوار و گیج کننده با خویشان خود شده است. در این گفتوگو اصول مهمى از کیهانشناسى گرفته تا خداشناسى، ربط خدا و جهان، انسانشناسى، راه هاى نجات و روش زندگى درست و عمل به وظیفه مطرح مى شود. گفتوگوى رو در رو بین خدا و سالک همراه با بیانى شعرگونه، سبک و قالبى بسیار جذاب به این متن داده است. گیتا جریان هاى گوناگون اندیشه را در خود پالوده و بر هم منطبق ساخته است: آیین و طریقت قربانى وده یى را، آموزه هاى اوپه نیشدى در باره برهمن متعال را، خداباورى و دیندارى لطیف و نازک اندیشِ بْهاگَوَته را، دوگانه انگارى فلسفىِ سانکهیه و مراقبه و درون نگرى یُگَه را (13:1). اما گیتا با اوپه نیشدها رابطه اى عمیق تر دارد. برخى در ترسیم این رابطه، اوپه نیشدها را به گاو شیرده و گیتا را به عالى ترین شیرِ آن تشبیه کرده اند (89:3).
گیتا ایدئالیزم فلسفى اوپه نیشدها را به خداباورى تغییر مسیر داد. مفاهیم انتزاعىِ وحدت وجودىِ اوپه نیشدها در گیتا جاى خود را به مفاهیم و مقولات توحیدى بخشید و در عین حال وحدت وجود را نیز حفظ کرد. به این ترتیب، اندیشه وحدت وجود براى برآوردن نیازهاى روزمره خداباوران پردازشى دیگر یافت. بهگودگیتا فلسفه را به زبانى ساده و با مثال آموزش داد تا به این ترتیب روشن کند که حقیقتِ ابدى و مطلق چگونه در جهان گذرا تجلى مى کند.
گیتا ملغمه اى از دیدگاه ها و اندیشه هاى عرفانىِ زمانه خویش است، اما به این معنا که هیچ یک را یکسره رد نمى کند و به تنهایى نمى پذیرد: طریقه عمل و قربانى و مناسکْ گزارى وده ها و براهمنه ها را رد نمى کند، اما اصالت را به "نیّت" مى دهد نه به "عمل". گیتا مى آموزد که عمل آن گاه به کمال مى انجامد که با نیّت خالص و بدون چشمداشت به نتیجه صورت پذیرد. امکان رهایى از چرخه سمساره از طریق معرفتِ نجاتبخش که اوپه نیشدها تعلیم داده بود در گیتا به عنوان یک راه شریف پذیرفته شده است، اما آن را تنها طریق و یا نزدیک ترین طریق نمى داند، و برخلاف اوپه نیشدها، طریق عمل را نیز در کنار طریق معرفت پذیرفته و طریق دلدادگى (بْهَکْتى) را بر آن مى افزاید. اصطلاحات مکتب سانْکْهیه را به کار مى برد، اما فلسفه سانْکهیه را به تمامى پیروى نمى کند. سانکهیه از مسئله خدا اجتناب مى کند، اما گیتا به وضوح خداپرستانه است (92:ج1:4). با وجود این، گیتا را نباید ملغمه اى از عناصر نامتجانس به حساب آورد که زیرکانه کنار هم گردآورده اند، بلکه بیشتر به سنتزى بهنجار و تکاملى طبیعى از اندیشه ها و راه هایى مى ماند که هر یک به تنهایى یکجانبه نگرانه و محدود به نظر مى رسید، اما اکنون از بابِ "چون که صد آمد نوَد هم پیش ماست" در یک طریقت و نگرش مُشرف و مُهیمن بر همه، تبیین و تبلور یافته است. این را هم باید افزود که گیتا اگر هم از مکاتب سانْکْهیه و یُگه بهره برده است، اما این استفاده مربوط به زمان هایى بوده که این مکتب هاى فلسفى شکل قاطعى نیافته بوده اند، و شاید از همین رو باشد که اندیشه هاى برداشت شده کاملا با تبیین هاى نهایى این مکاتب منطبق نیست. (در این باره بنگرید به: 8ـ285:5) در این نوشتار برآنیم تا مهم ترین آموزه هاى بهگودگیتا را مرور کنیم و به این منظور دو مبحث عمده، که تقریباً همه مفاهیم مطرح در گیتا با یکى از آن دو مربوط است، یعنى انسانشناسى و خداشناسى، را محور قرار داده ایم.
انسان در گیتا: فرد انسانى در گیتا دو ویژگى مادى بودن و روحانى بودن را با هم داراست; یعنى از طرفى محصول طبیعت و محصور در روابط و نِسَبِ عالم ماده و مملوّ از خواهش ها و آرزوهاست، و از دیگر سو تجسّد الوهیت است. اما با وجود این دیدگاه، انسانشناسى گیتا را نباید دوگانه انگارانه تلقى کرد، زیرا آنچه از نظر گیتا اصالت دارد بُعد روحانى انسان است و وجود طبیعى براى او عاریتى است که لاجَرم زمانى آن را وامى گذارد. چنان که در همان فصل هاى نخست، کْرْشنه به ارجونه تعلیم مى دهد، انسان (فرد انسانى) جاودانه و فناناپذیر است. (دو:6) انسان با داشتن روحى مجرد و تغییرناپذیر که مى خواسته تا در طبیعت به مثابه فاعلى مستقل عمل کند باید به گونه اى در جهان ظاهر مى شد. این ظهور به وسیله یک غفلت حاصل مى آید، غفلت از حقیقتِ خویشتن. در این فرآیند، انسانْ خود را به مثابه «مَن» مى انگارد و براى خویش فردیّتِ وجودى و استقلال در عمل جعل مى کند. در فرایندى معکوس و در پروسه نجات است که انسان از این غفلت و جهالت مى رهد و در دیدى عمیق تر خود را با کل جهان و روح هستى یگانه مى یابد، و به حقیقت خود به مثابه وجودى جمعى واقف مى گردد (126، ج2:7). «او گرچه در عمل باشد، رنگ عمل بر خود نگیرد. عارف که جانِ وى با جانِ حق یکى شده باشد همواره خود را فارغ از کار ببیند. او گرچه مى بیند و مى شنود و لمس مى کند و بو مى کند و مى خورد، و مى رود و مى خوابد و نفس مى کشد، و سخن مى گوید و مى گذرد و مى گیرد و چشم مى گشاید و فرومى بندد، لیکن نیک مى داند که این حواس وى است که به محسوسات پرداخته است. آن که عملِ خود را از بند علائق آزاد کند و هر چه کند به خدا نسبت کند از تباهى ایمن باشد، چون برگ نیلوفر که از آسیبِ آب ایمن باشد» (دوم:6).
مسئله انسان و راه حلِ گیتا: گیتا، در حقیقت، با دو مسئله فراروى انسان سروکار دارد: نخست موضوع دودلى، بى قرارى و حیرت آدمى در دوراهى هاى زندگى و هنگامه تصمیم هاى سرنوشت ساز است. این مسئله را گیتا با تأکید بر اصل عمل به وظیفه اجتماعى، طبقاتى و خانوادگى (دهرمه) پاسخ مى گوید. ارجونه، قهرمانِ داستانِ مهابهارته، در پى یافتن پاسخى براى حیرت و سرگردانى خویش است. او مى خواهد بداند در جنگى که بر او تحمیل شده و خویشانش را رو در روى وى قرار داده است چه باید بکند. پاسخِ معضل او را از کْرْشنه، که همان ویشنوى (خداى) تنزّل یافته در چهره ارّابه ران است، در اختیارِ وى مى نهد. ارْجونه باید بنابه وظیفه طبقاتى و شغلى خویش به عنوان یک کْشَتْریه[3] لشگر خود را بر دشمن بتازد تا به این ترتیب از عواقب کَرْمه اى و اجتماعىِ سرباز زدن از وظیفه (دوم:6) برهد. این اصل، اصل عمل به وظیفه، در سنّت اجتماعى و فلسفه زندگى هندوها تا به این زمان نقش آفریده است. گاندى، که بسیار از گیتا متأثر بود، با الهام از همین اصل، زندگى و مبارزه خویش را سامان بخشید و توجیه کرد. (4ـ131:8; هیجدهم، دوم، یکم:6).
مسئله دوم و مسئله فلسفىِ انسان در گیتا، معضل رنج ، دوهْکْهَه[7] مسئله رنج و رهایى از رنج در گیتا با موضوع سَمْساره، چرخه بازپیدایى، پیوند مى خورد تا معلوم گردد رنج و آرامْ دلى فقط به این جهان محدود نمى شود (115 و 114:8).
عامل رنج، بنابر گیتا، دو یا سه چیز است: کامه یا شهوت، اَجْنانه[12] (اَجْنانه) است. «تنها با در هم کوفته شدن جهل (اَجْنانه) با دانش (جْنانه)، و فقط با این است که دانش درست همچون خورشید طلوع مى کند، و «خودِ» متعالى را آشکار مى نماید». (4: شانزدهم و 17، 16: چهاردهم و 11: سیزدهم و 16: پنجم:6) تأویل بردنِ برخى از این اسباب به یکدیگر مى تواند توجیه کننده آمارها و برشمارى هاى متعدد و گوناگونى باشد که شاهد آن بودیم. براى مثال این که خشم و حرص هر دو محصول میل به داشتن چیزِ از دست رفته یا به دست نیامده اند چندان تکلّف آمیز نیست (117، 116:8). به هر روى، بنابر گیتا انسان به سبب همین عوامل است که رنج تولدهاى مکرر را به جان مى خرد و "خویشتن" را آماج خوشى و ناخوشى هاى روزگار مى انگارد. بنابراین، رنج انسان در دیدگاه گیتا اولا و بالذات امرى روانشناختى قلمداد مى شود.
رستگارى در گیتا: "رستگارى" یا "نجات" (مُکْشه) حداقل از دو حیث محل پرسش است: نخست این که نجات از چه؟ و دوم آن که نجات به سوى چه؟ در گیتا آنچه سالک باید از آن برهد رنج (دوهْکهه) است. اما مقصدى که نجات بدان محقق مى شود دو چیز است، که ممکن است ماهیتاً دو امرِ متباین تلقى گردد، یا که فقط به مثابه دو تبیین متفاوت از امر واحد انگاشته شود. در هر صورت، در گیتا وقتى سخن از نجات به میان مى آید، گاهى تحقق نوعى استغراقِ تام در امر مطلق و متعال را تداعى مى کند. در این صورت شخصیت (فردیت و انانّیتِ) سالک و همچنین ذهن و حافظه و آگاهىِ (چیت[13]) وى در برهمن مستهلک خواهد شد. این تصویر از نجات را شاید بتوان "نجاتِ استغراقى" نام نهاد. فقراتى نظیر این به چنین تصویرى از نجات راهبردارند: «با اندیشه در او، با فناى خویش در او، با فقط او را قصد کردن و تنها او را پرستیدن، به مقامى مى رسند که دیگر بازگشتى از آن نیست.» (17: پنجم:6)
در مقابلِ این تصویر از نجات، گیتا به نوع دیگرى از نجات نیز پرداخته است که در آن خودِ سالک در جهانى بهشت گون و در فضایى که شعف و بهجتِ آن وصف ناپذیر و تصویر نشدنى است در ربط و پیوندى ابدى با کْرْشنه متعال مى زید و ذیلِ عنایت و لطف سرشار او حیاتى ابدى و سعادتمند خواهد داشت. این نوع نجات را شاید بتوان "نجات بهشتى" نامید (118:8). در این نوع از رستگارى، کْرْشنه متعالْ سالکِ کوى خویش را با خود در ابدیّت شریک مى گرداند. گیتا در فقره اى از زبان کْرْشْنه خطاب به ارجونه مى گوید: «ذهن خویش را در من مستغرق ساز، دلداده (بْهَکْته) من باش، به سوى من نیاز بگذار، پیش روى من به خاک بیفت، باشد تا به من ملحق شوى. صادقانه این را به تو قول مى دهم، زیرا تو محبوب هماره منى» (65: هیجدهم:6).
به این ترتیب، رستگارى در دیدگاه گیتا عبارت از یکى از این دو است: دست یافتن به ایمنى، آرامش و بهجتِ بى کران و ابدى در بارگاه خدایى شخصى همچون کْرْشْنه، یا فنا و استغراق در برهمن با از دست دادن تدریجى تمام فردیت و هویت شخصى خویش. (119:8) اما این که کدام یک از این دو نوع رستگارى بر دیگرى برترى دارد، یا که اصولا چنین ترتّبى مد نظر گیتا هست یا نه، و آیا این هر دو به یک چیز قابل تحویل نیست، همگى پرسش هایى تأمل برانگیز است.
راه نجات در گیتا: در گیتا به طور واضح سه راه براى نیل به سعادت و رستگارى نهایى، از هر کدام از دو صورتِ نجات که باشد، قابل تشخیص است: راه کردار یا عمل (کَرْمَه یُگه)، راه معرفت (جْنانه یُگه) و راه دلدادگى (بْهَکْتى یُگه). اما برخى تحلیل گرانِ گیتا راه چهارمى را نیز براى رستگارى در گوشه هایى از این متن تشخیص داده اند و عنوان دْهْیانه یُگه یا "طریق مراقبه" را بر آن تطبیق کرده اند، و البته این احتمال را باقى نهاده اند که این نه یک طریق مستقل، بلکه مقدمه اى عملى براى توفیق در طى سه طریق دیگر باشد. (120:8)
طریق عمل در گیتا، در حقیقت راهى است براى کسانى که کمتر به ابعاد معرفتى سلوک راهبردارند، و از طرفى چندان نیز دستخوش جذبه هاى روحى و عاطفى و یا احساسات زیبایى شناسانه نیستند، بلکه بیشتر به مجاهده جوارحى و عبادات شرعى متمایل یا راهبردارند. اما از سویى، بنابر اصول پذیرفته شده عرفان هندو، و به ویژه گیتا، عملى که به امید نتیجه صورت پذیرد، چه نیک و چه بد، از سرِ آزمندى است و بر طبق قانون کَرْمه موجب تولّد یا تولید رسوبات کَرْمه اى مى شود و بازگشت دوباره سالک به زندگى را سبب مى گردد. راه حل، یا بهتر بگویم، دستورالعمل رمزگونه گیتا براى حل مشکل این گروه از سالکان، عملِ بدون چشمداشت به نتیجه یا ثمره است که به ایجاز مى توان از آ ن به «عمل بى اَمل» تعبیر کرد. گیتا اهل عمل را به چنین توجهى در عمل مى خواند و با اشاراتى از قبیل «عمل براى صِرف اداى تکلیف» یا «عمل براى خدا»، از سویى بر لزوم عمل تأکید مى کند و از سوى دیگر راهى براى درهم شکستن تعلّقِ بازدارنده و محنت زاى سالکان به عمل خویش مى گشاید. (سوم:9) شاید فهم این دستورالعمل آن گاه آسان گردد که در این فقره از گفتار سوم گیتا تأمل کنیم که مى گوید: «در واقع هیچ کس نمى تواند حتى یک دم از پرداختن به کار سرباز زند، چه هر کس به مقتضاى جبلّت خود از عمل ناگزیر باشد... لیک اى ارجونه! آن که دل بر حواس چیره سازد، و بى آن که تعلّقى به هم رساند اعضاى خود را به کار گمارد به مقام والا رسیده باشد. آنچه را تکلیف توست اى ارجونه انجام ده.» (سوم:9)، گویى گیتا با طرح حقیقتِ ناگریزى از عمل، سالک را به "عمل از روى ناگریزى،" یا بهتر بگویم، "عمل طبیعى" مى خواند. چنین عملى از آن رو "طبیعى" و در نتیجه فارغ از پیامدهاى روانىِ توهم زاست که بسان روییدن گیاه، و برگ و بار دادن درخت، صرفاً از آن روى صورت مى گیرد که خالق هستى چنین اش تقدیر و تدبیر کرده است و به هر حال از کار، او را گریزى نیست. به این ترتیب سالک از بند آزمندى و تعلق به ثمره عمل و سرگردانى در گردونه ملالت بارِ باز پیدایى مى رهد، و این حداقلِ مراتب کمال و رستگارى است.
اما طریق معرفت راه کسانى است که مى توانند با رندى و زیرکى از "فریب" دنیاى وارونه برهند و با نیروى اندیشه به یقین دریابند که خدا چگونه در جهان خلقتش ظهور مى یابد و چگونه در آن عمل مى کند. «و آن که به حقیقت "بداند" که من چگونه پیدا مى شوم و چه مى کنم، چون از قید تن برهد به من واصل شود و از زادن مجدد فارغ باشد» (چهارم:9) چنین معرفتى رازِ زندگىِ خداگونه را بر سالک مى گشاید، زیرا خدا مى آفریند و مى میراند و کار مى کند، اما در بند یا دلمشغولِ ثمره اى براى کار خویش نیست. «من رنگ کردار نپذیرم و نگران ثمره کار نیستم، و آن که مرا چنین "شناسد" از بند عمل آزاد باشد». (چهارم:9) سالکانِ این راه عارفانى اند که فراست آن را دارند که دریابند که کننده کار خداست نه ایشان یا این و آن. «و آن که از رنگ تعلق رَسته است، و از بند نیک و بد جَسته، و دل در معرفت بسته، هر چه کند از بهر خدا کند، زنجیر کار او گسیخته بود، او هر چه کند خدا بود، احسان او خدا بود، قربانىِ او به وسیله خدا در آتش بسوزد و چون در هر کار که کند خدا را ببیند، به خدا برسد.» (چهارم:9)
بر پایه تعلیم گیتا، از جمله معرفت هاى رهایى بخشى که سالک طریق معرفت باید دریابد آن است که بداند همه جهان در خود او خلاصه شده و او نیز تجلّى خداست. این معرفت را در اوپه نیشدها به سانِ معرفتِ رهایى بخش دانسته بودند. در آن جا معرفت به یگانگىِ آتمن (روح کلى و خویشتن حقیقى انسان و موجودات) و برهمن (جان جهان)، مقصد و مقصود سلوک شمرده مى شد. در گیتا نیز به پیروى از سنّت اوپه نیشدى این معرفت را برطرف کننده جهالت و شک دانسته و منتهى به نجات شمرده است. «و چون این معرفت حاصل کنى دیگر دستخوش شک و تردید نخواهى شد، و همه جهان را در خود و هم در من خواهى دید.» (چهارم:9)
بارى، ویژگى طریق معرفت (جْنانه یُگه) این است که در این راه، افراد صاحب اندیشه و فراستمند با پالودن ذهن و روان خویش به حقیقت دست مى یابند، و البته به آن حقایق نیز متحقق مى گردند، و این معرفتِ عمیقْ جهالت (اجنانه)، توهّم (مایا[15]) را از ذهن و دل آنان مى زداید. با چنین معرفتى سالک از هر خطا و گناهى پاک مى شود. «حتّا اگر گنهکارترین مردمان باشى، چون بر کِشتى معرفت نشینى، از موج گناهان جان بدر برى.اى ارجونه! چنان که آتش فروزان هیزم را خاکستر گرداند، آتش معرفت نیز همه اعمال را خاکستر سازد، به راستى در همه جهان چیزى نیست که چون معرفت پاک تواند کرد» (چهارم:9). بارى، مشخصه طریق معرفت تأکید بر مجاهده علمى براى کشف حقیقت و رَستن از صور مختلف جهالت است.
اما طریق محبّت یا دلدادگى (بْهَکْتى یُگه) راهى است با دو ویژگىِ آسانى و سرعت، و به همین سبب در گیتا برترین راه (یُگه) شمرده مى شود. این طریق را با هفت مؤلفه مى توان وصف کرد. 1. توجه دائمى یا مکرّرِ دل 2. با ایمانى کامل 3. به سوى مظهرى قابل تجسم و تصور از خدا (اوتاره) 4. با توکل (واگذارى کارهاى خود) به او 5 . و فقط او را خواستن (او را کمال مطلوب و غایت و مقصود از تلاش خود قرار دادن) 6. و رضادادن به پسند و فعل او درباره خویش، 7. غایت و ثمره این مجاهده، سکونت و حیات ابدى در اوست. این هفت مؤلفه را در همان طلیعه گفتار گیتا درباره طریق دلدادگى (بهکتى یُگه) مى توان بر شناخت: «آنان که روى دل در من کرده، با عشق تمام و ایمان کامل مرا بپرستند در ]یُگه[ برترند. ولى آنان که ذات لایموت، لایوصف، متعال، محیط، برتر از اندیشه، دگرگونى ناپذیر، دائم و جاوید را بپرستند، و با تسلط بر حواس خود همه چیز را به یک چشم ببینند و به خیر دیگران شادمان گردند، آنان نیز البته به من واصل شوند. کار آنان که اندیشه خود را در کار خداى نادیده گماشته اند گران تر است، چه، تمنّاى ذات نامرئى براى کسى که در قالب تن اسیر است دشوار مى باشد. ولى آنان که مرا مى پرستند، و همه کار خود را به من وامى گذارند، و مرا غایت مطلوب مى دانند، و دلْ همه وقف ذکر و نیایش من مى کنند،اى پسر پریتا، من آنان را بى درنگ از دریاى مرگبار زندگى مى رهانم.» (دوازدهم:9)
این راه در قبال راه هاى دیگرى قرار مى گیرد که برخى از این ویژگى ها را ندارند; مثلا راه کسانى که به جاى مظهرى قابل تصور به پرستش ذات مطلقِ لایدرک و لایوصفِ خدا مى پردازند و اندیشه خود را در خداى نادیده گماشته اند. گیتا گرچه اینان را نیز واصل مى داند، طریق بهکتى را برتر و عملى تر مى شمارد. به هر حال، توجه به یک "مظهر"، از عناصر ممیزه طریق محبت است. همچنین، این طریق در مقابل راه کسانى قرار مى گیرد که بر عمل خویش تکیه مى کنند; در طریق بهکتى "فیض" و "لطفِ" خداى محبوب است که سالک را مى رهاند نه مجاهده او. و نیز در قبال راه آنان که از مجاهده خویش کمالى غیر از خدا را مى طلبند; در بهکتى یُگه این خود خداىِ محبوب است که وجهه همت سالکِ دلداده واقع مى شود نه چیز دیگر.
بدیهى است این راه راه کسانى است که عواطفى پاک و لطیف داشته، از احساسات زیبایى شناختىِ عمیقى برخوردارند، وگرنه کسى نمى تواند به تکلّف، واله و شیداى خداوند شود، وبى عشق و شیدایى نمى توان چنین مستغرقِ یاد او شد. این گونه است که گیتا خود در جایى در فصل مربوط به طریق دلدادگى مى گوید: «هان، دل در اندیشه من مستغرق ساز، و خاطر در من بگمار، تا پس از مرگ در من زندگى کنى، ولى اگر نتوانى همه در من مستغرق گردى، پس اى دْهَنَنْجَیَه بکوش تا از راه عمل به من رسى. و اگر نمى توانى...» (11ـ9:دوازدهم:10) به این ترتیب، گیتا براى استعدادهاى سلوکىِ متفاوت و مزاج هاى معنوى مختلف راه هاى متعددى را فراپیش مى نهد و از آن میان طریق دلدادگى را برترى مى دهد.
اما این واقعیت نیز گفتنى است که همه کسانى که به گیتا پرداخته اند معتقد به برترى طریق دلدادگى بر طریق معرفت نیستند، و حتّا گیتا را نیز به گونه اى فهم مى کنند که این ترتّب به دست نمى آید. برخى معتقدند طریق معرفت راه خواص، و به ویژه طبقات بالا، و طریق محبت راه عوام و طبقات پایین تر است، و بر این عقیده نیز شواهدى هم از گیتا و هم از غیرِ آن مى آورند (بنگرید به: 1ـ120:6). اینان گاه چنین مى اندیشند که طریق معرفت به فنا و استغراق در برهمن متعال مى انجامد، اما راه دلدادگى در نهایت به حیاتى هنوز فردى (در برابر فنا و بى خودى) در بهشت راه مى برد، و از این حیث در مرتبه اى پایین تر از اولى جاى مى گیرد. بیانِ تفسیربردارِ گیتا سبب شده است تا در طول قرن ها اندیشمندان، با صبغه ها و مزاج هاى مختلف، هر یک گیتا را نماینده و تبیین گر طریقتى خاص معرفى کنند. از نمونه هاى ملموس این حقیقت نگاه هاى متفاوت سه شخصیت فکرى و معنوى برجسته معاصر هندو در باره گیتاست. مُهَنْدَس کَرْمْچَند گاندى[18] (1977ـ1896) در تفسیر خود از گیتا به نوعى رسالت اصلى گیتا را تبیین سنّت پرستش عاشقانه و طریق دلدادگى، بْهَکْتى یُگه، مى داند. (براى مقایسه دیدگاه ها و تفسیرهاى این سه، بنگرید به: 142ـ131:8) طُرفه این که، گیتا بى آن که دچار تناقض منطقى یا معناشناختى شود، یا این سه طریق را در تضاد با یکدیگر قرار دهد، و البته با قدرى ابهام و ایهام، هر سه طریقه را در یک نظام سلوکى تبیین کرده و با هر سه سازگار افتاده است.
و اما طریق مراقبه، یا دْهْیانه یُگه[19] در فصل ششم گیتا به طور مستقل مطرح شده است، و این مى تواند گواهى باشد بر این که طریقى مستقل در کنار سه طریق دیگر است. از طرفى در این فصل به مطالبى برمى خوریم که مراقبه را بیشتر همچون شرط یا مقدمه اى براى توفیق در یُگه مطرح مى کند. «با نفسِ بى لگام وصول به سرمنزل یُگه دشوار است» (112:9) و البته این برداشتْ قبول عام یافته است و کمتر کسى طریق مراقبه را یک راه مستقل در گیتا مى انگارد.
دردْهْیانه یُگه گویى این را مسلم انگاشته اندکه «کسى که نفسش را رام کند واز راه راست رود مرادِ وى آسان گردد» (112:9) وبراین اساس پیشنهاد مى کنند که سالک با مهارکردن حواس واندیشه ها، به روش هاى ویژه اى که عملا آموزش مى دهند، آمادگى پیمودن طریق یا طُرق وصال به حق را در خود ایجاد کند. آنچه در این فرایند باید مراعات شود عبارت است از: 1. انجام وظایف دینى و شرعى (عمل) 2. عزلت گزینى 3. انجام برخى تمرین هاى بدنى و ذهنى[22]که همانا رهایى، آرامش وبهجت درخداونداست (15:ششم:10) 6. معرفت نفس 7. رضایت باطن (122:9) 8. وصول به برهمن (28: ششم:10; 110:9) 8. رهایى از تعلقات و رنگ و ریا 10. یکدلى و همدلى با دیگران در راحت و محنت (111:9) 11. ایمنى خاطر از آینده خویش در هر دو سرا 12. یقین و رهایى از شک و دودلى.
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
[1]. Maha¥bha¥rata
[2]. Arjuna
[3]. Ks¤atriya ، طبقه جنگاوران و حاکمان، که دومین طبقه از طبقات هندویى را تشکیل مى دهند.
[4]. duh¤kha
[5]. muni
[6]. sukha
[7]. در مورد یُگه دو نکته را باید یاد کرد: نخست آن که یُگه، که در میان ما به یوگا مشهورتر است، فقط شامل تمرین هاى بدنى یا تمرین هاى ذهنى مانند تمرکز و تأمل و... نمى شود. این ها فقط بخش هایى از کلّ یُگه است که در فرهنگ هندو با مفاهیمى مثل هَتْهه یُگه (Hat¤hayoga) یا یُگه سلامتى، و راج یُگه (Ra¥j Yoga) از آن نام مى برند. یُگه در حقیقت طریق اتحاد با خدا از راه مهار ذهن و نفس است.
نکته دوم این که، یُگه را نباید با اصطلاح دیگرى در سنّت هندو خَلط کرد. یـ«ـوگه (Yu¥ga) اصطلاحى است که به دوران هاى چهارگانه عالم اشاره مى کند و ارتباطى، با یُگه ندارد. از این رو در فارسى نویسىِ این دو اصطلاح تمایز نهادنِ آنها به صورت یُگه و یوگه کاملا اجتناب ناپذیر است.
[8]. ajn¨a¥na
[9]. krodha
[10]. Pa¥pa
[11]. Jna¥ni
[12]. جهل در این اندیشه به معناى ندانستن نیست، بلکه همانا غفلت از دانسته هاست.
[13]. cit
[14]. ma¦ya¦
[15]. avidya¥
[16]. Mohandas Karmcand Ga¦ndhi
[17]. Ra¦mana¦ Maha¦r¤si
[18]. A.C. Bhaktiveda¥nta
[19]. Dhya¥na Yoga ، دهْیانه را به "بحر تفکر" و همچنین به "جذبه" و "خلسه" معنا مى کنند.
[20]. در همین فصل چنین دستور مى دهد: «پس آن گاه در زمینى پاک و هموار، که نه چندان بلند و نه چندان پست باشد، قدرى گیاه مقدس بریزد، و پوست آهویى بر روى آن بیندازد، و آن را به جامه اى بپوشاند، و بر آن بنشیند. پس روى دل به سوى حق کرده، لگام حس و اندیشه را به دست گرفته، از بهر تصفیه درون، همت بر یُگه گمارد. وى باید تن و سر و گردن را راست نگه دارد و تکان نخورد، و چشم بر نوک دماغ دوزد و پیرامون خود را ننگرد، و با دلى فارغ و مطمئن چون مردان مجرد روى از شهوت بگرداند، و خیال از دیگران بپردازد، و همه ذکر و فکر خود در من گمارد».
[21]. «هوس ها را که زاده نفس است سراسر دور باید ریخت، و حواس را از هر سو و هر چیز فرا باید کشید. پس با عزمى جزم باید همه اندیشه را در خود گماشت، و روى دل در خویشتن باید نمود و به هیچ دیگر نیندیشید، تا کم کم آرامش دست دهد، و هرگاه خاطرِ مضطربِ بیقرار به سویى رود، عنانِ آن باید فراکشید و در اختیارِ جان قرار داد.» (110:9)
[22]. param nirva¥na
[23]. گونه واژه اى سنسکریت و هم ریشه و هم معنا با واژه فارسىِ «گونه» است.
[24]. Satva
[25]. rajas
[26]. tamas
[27]. s¨radhya
[28]. yaks¤as
