روح تفکر کانتى استقلال اصول اخلاقى است، چه آن که اگر اخلاق بر دین مبتنى باشد، شرط یک نظام تکلیفى که همانا اختیار و آزادى انسان است، استیفا نخواهد شد. اقتضاى استقلال انسان این است که اصول اخلاقى فقط از ذات خود او برخاسته باشد. لذا باید دین تابع اخلاق باشد نه به عکس. کانت همواره بر این نکته تأکید دارد که انسان مخلوق خدا نیست، بلکه مولود اوست. معناى این تحول عبارت است از ارتقا و صعود انسان نه نزول خداوند. ارتقاى جایگاه انسان در تصمیم سازى ها و وضع اصول و قواعد اخلاقى و نیز تأکید بر آزادى و اختیار ایشان از یک سو، و کنار نهادن خدا در پاره اى امور و واگذارى آنها به انسان و نیز سپردن بعضى از کارکردهاى دین به عقل آدمى از سوى دیگر از مهم ترین دستاوردهاى عصر روشنگرى است. در واقع، اگر ما خدا را منشأ اصول اخلاقى بدانیم در این صورت با این پرسش مواجه خواهیم بود که چرا باید اخلاقى باشیم. جواب به این پرسش ما را به استقلال مقولات بنیادین اخلاق از امر و نهى الهى رهنمون مى سازد. ویژگى هاى دین عقلانى یا طبیعى از قرار ذیل است:
1. درونى بودن دین طبیعى
چنان که گذشت، به باور کانت دین منشأ اخلاق نیست، اما ارتباط آنها به این صورت است که قوانین اخلاقى در شناخت خداوند به کار مى رود. هر دینى که به اخلاق وابسته نباشد، بر مناسک و مراسم صورى و ظاهرى وابسته خواهد بود. مراسم دینى از ابداعات انسان است و به کار تقویت و تحریک روحیه اخلاقى مى آید. هر دینى در اصل درونى و باطنى است. دینِ مبتنى بر مراسم و مناسک، و به تعبیر دیگر دینِ شریعت مدار و به تعبیر سوم دین بیرونى یک مفهوم متناقض است. اعمال مى تواند جنبه ظاهرى و خارجى داشته باشد، اما اعمال ظاهرى خاستگاه و منشأ دین نیست. اگر در دینى آداب و مناسک بر اصول اخلاقى غلبه یابد، آن دین به فساد و انحطاط خواهد گرایید. تأکید کانت بر درونى و شخصى بودن دین، زمینه را براى کسانى که بر تجربه دینى تأکید مى کنند و از این طریق رویکرد کثرت گرایانه در قبال ادیان اتخاذ مى کنند، فراهم آورد (کانت، درس هاى فلسفه اخلاق، صص9-143).
2. انسان چونان غایت
ارزش اشیا عارضى و نسبى است و تنها براى کسانى که خواهان آنها هستند ارزشمند است، خواه به دلیل فایده اى که بر آنها مترتب است یا به دلایل احساسى و عاطفى. بنابراین، اگر بناست اوامر مطلق در بین باشد، باید چیزى داراى ارزش ذاتى و مطلق وجود داشته باشد; یعنى چیزى که فى نفسه و فقط به دلیل آنچه هست ارزشمند باشد. از میان تمام مخلوقات، تنها انسان داراى ارزش ذاتى است، لذا به این دلیل شخص نامیده مى شود و باید نزد همه کس غایت دانسته شود. تنها انسانیت ما، ما را برخوردار از این ارزش کرده است: «هر شخص در نفس خویش غایت است» (این که هر موجود عاقلى به خودى خود غایت است زمینه و مبناى این اصل عملى را فراهم آورد که: «چنان رفتار کن تا انسانیت را، چه در شخص خود و چه در شخص دیگرى، همیشه به عنوان غایت به شمار آورى و نه هرگز تنها همچون وسیله اى» (وات، کانت، ص74). غایت دانستن انسان و عدم تلقى آن همچون وسیله اى براى حصول متعلق خواهش هاى نفس، به این مفهوم مؤدى مى شود که: «اراده هر موجود عاقل قانون کلى ایجاد مى کند.»
3. تأکید بر وجود کلیساى نامرئى
در دین طبیعى نهادهاى دینى رنگ مى بازند و چیزى به نام کلیسا وجود ندارد. به تعبیر کانت ما دو نوع کلیسا داریم. کلیساى مرئى یعنى همان نهادى که در دین وحیانى و مسیحیت پا گرفته است و در مقابل آن کلیساى نامرئى قرار دارد. کلیساى نامرئى مکان خاصى نیست، بلکه پایگاه آن در دل مردم است. در واقع، روحانیت واقعى را باید در این کلیسا سراغ گرفت. خدمت دینى در کلیساى نامرئى عبارت است از اداى تکالیف اخلاقى بر اساس اصول عقلانى (کانت، دین در محدوده عقل تنها، صص4-202). از نظر روسو نیز «یک قلب پاک معبد حقیقى الوهیت است.» ادیان به همان اندازه که آدمى را به این جهت سوق دهند پسندیده و در خور احترامند وگرنه ترتیب انجام عبادات و مناسک و زبانى که با آن باید تکلم کرد، لباسى که باید پوشید، مکان انجام مراسم و اجراى حرکات خاص در خور گفت و گو نیست. (کرسون، فلاسفه بزرگ، ص537).
4. دین طبیعى در پى کمال افراد است و نه سعادت ایشان
خوبى عمل از آن روست که مطابق احساس باطنى تکلیف است; یعنى مطابق قانون اخلاقى که برگرفته از تجربه شخصى ما نیست، بلکه مقدم بر اعمال گذشته و حال و آینده ماست. تنها خیر مطلق اراده نیک است; یعنى اراده متابعت از قانون اخلاقى بدون نظر به منابع یا زیان هاى شخصى ما، «هرگز دنبال سعادت شخصى خود مگردید، بلکه تکلیف خود را انجام دهید» (کاپلستون، تاریخ فلسفه، ص250).
سعادت انسان را براى دیگران بخواهیم، ولى براى خود فقط خواهان کمال باشیم ـ خواه این کمال موجب خوشى ما شود یا مایه رنج ما. براى کمال خویش و سعادت دیگران «چنان عمل کن که انسانیت ـ خواه درشخص خودت و خواه در دیگران ـ هدف و غرض اصلى باشد نه وسیله و طریق» (کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ص74).
5. الگوناپذیرى رفتارهاى اخلاقى
در دین طبیعى نمونه و الگو وجود ندارد، زیرا پایه و اساس آن یعنى اصل رفتار باید در عقل مستقر باشد و نمى تواند به نحو پسینى استنتاج شود. الگو براى تقلید نیست، بلکه براى رقابت است. زمینه رفتار اخلاقى را نباید از الگوى دیگران، بلکه باید از قاعده اخلاقى استنتاج کرد (کانت، درس هاى فلسفه اخلاق، ص153). از نظر کانت، «خود عملْ توانایى این را ندارد که تبدیل به الگو شود و قابل تقلید گردد». او مردى را مثال مى زند که براى نجات زندگى سرنشینان یک کشتى، جان خودش را از دست مى دهد یا کسى که براى دفاع از وطن جانفشانى مى کند. کانت هر چند این عمل را مهم مى داند، ولى با تردید مى گوید: آیا این عمل چندان وظیفه کامل است که شخص خودش را داوطلبانه و به میل خود وقف انجام آن کند یا نه؟
6. عدم امکان رمى افراد به کفر و ارتداد در دین طبیعى
در مورد صدور حکم اخلاقى در مورد حق و باطل بودن افعال، دو قوه ذهنى در کار است: وجدان و فاهمه. تشخیص حق از باطل کار فاهمه است، اما وجدان مبدأ درک تکلیف اخلاقى است. حال چون قلمرو افعال ما حوزه امکان است، درک ضرورت در افعال خارج از حد توان فاهمه است. همان گونه که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس گفت، علم اخلاق فاقد دقت علمى و قضایاى ضرورى است. لذا به زعم کانت حکم جزمى و ضرورى در مورد باور دینى افراد ممکن نیست. پس مسلم است که نمى توان جان کسى را به دلیل اعتقاد دینى اش گرفت و هیچ عقیده دینى را نمى توان به عنوان عقیده جزماً صادق به کسى تحمیل کرد.
7. خدا به مثابه یک فرض
فرو کاستن جایگاه خدا و کنار نهادن وى در تبیین طبیعت و قانونگذارى یکى از مهم ترین مشخصه هاى دین طبیعى یا اخلاق منهاى دین کانت است. در واقع این مشخصه بیش از هر چیز دیگرى در پایه گذارى تفکر سکولار مؤثر واقع شده و ارزش هاى سنتى را تا حدود زیادى دگرگون ساخت و ارزش هاى جدیدى را پیشنهاد کرد. از این پس این انسان است که بر مسند خدایى نشسته و حکم مى راند.
کوشش براى حفظ دین و حذف خدا روح عصر جدید را تشکیل مى دهد و زمینه دین انسانیت به جاى الوهیت را در کانت فراهم مى آورد; به عبارت دیگر، انسانى کردن دین و زدودن عنصر الهى آن به نام اصالت انسان. با این که در عصر روشنگرى دوره تاریخى تفکر الهى در غرب به پایان رسید، اما باورهاى شخصى به دین همچنان باقى ماند. این نکته به خوبى در آراى دکارت، هابز، اسپینوزا و هیوم جلوه گر است. دکارت از طرفى به مسیحیت اظهار وفادارى مى کند و از طرف دیگر باورهاى دینى را از حوزه شناخت بیرون مى راند.
در دین طبیعى براى این که تصورى از یک قانونگذار مقدس، یک حاکم خیرخواه، و یک قاضى عادل داشته باشیم، نیازى به دین دیگرى نیست. این صفات در موجودى به نام خدا قابل تصور است که فرض وجود او تا آن جا که پایه و اساس دین طبیعى است در الهیات ضرورى است; اینها صفات اخلاقى خداست (همان، ص113). به زعم لوک فرى، کانت آن نسبت میان انسان و خداوند را که فیلسوفان پیش از او کم و بیش حفظ کرده بودند، به گونه اى بنیادین از میان برد. او براى خدا اهتمام نسبى قائل شد. هایدگر این نکته را به درستى دریافته بود که کانت در سنجش خرد ناب در تقابل با فلسفه دکارت نظریه هایى از تناهى را به جریان انداخت که اندیشه خداباورى را به سوى نسبیت هدایت مى کند. اندیشه فلسفى سده هاى پیش انسان را بنده مى دید، وجودى پایان پذیر که با حس، نادانى، گناه و مرگ سر و کار دارد. اما کانت آن نوع از اندیشه زمینى را بنیان نهاد که «ما هنوز هم با آن فکر مى کنیم». در واقع، کانت نسبت را معکوس کرد. موجود متعالى ایده اى شد ساخته بشر. نزد کانت ذهن انسان سوژه اى متعالى شد که «آرمان اخلاقى خود را در هیئت خداوند مى آفریند»; یعنى شرط امکان زندگى اخلاقى انسان دانسته مى شود. در نقد عملى سامان این مسئله چنین نیست. خدا در آن جا شاید مقام یک وجود کمتر موهوم را تحصیل کرده است، ولى به صورت ایده آل اخلاقى انسانیت باقى مانده است; اصل موضوعه اى که در کارکرد مقتضیات وجود متناهى انسان در قالب اخلاق مطرح شده است. خدا شرط توانایى اخلاقى انسان است. در آن جا دریچه اى گشوده ولى واژگون از فضاى لائیک به جایى که ما امروزه در آن جا بسر مى بریم. واقعیت فلسفه کانت لائیسیته است. کانت کسى است که ما را دعوت مى کند تا نه تنها به سیاست و حقوق، که به اخلاق و فرهنگ مستقل از گرایش دینى بیندیشیم. بدین علت است که او اندیشمند مدرنیته است. (نامه فرهنگ، ش31، صص3ـ42). لوک فرى مى گوید:
به دو دلیل نظریه انتقادى کانت توجه مرا به خود جلب کرد. نخست آن که در آن نوعى تفکر قوى در خصوص لائیسیته وجود دارد. چون فلسفه کانت مرحله اى از فلسفه است که در آن براى نخستین بار ذهنیت انسان ناچار مى گردد بار شناخت و اخلاق را نیز به دوش بگیرد، مى توان آن را ظهور تفکر لائیک خواند. چون فلسفه دکارت به نوعى همچنان در حصار بینش دینى فلسفه محبوس مى ماند، زیرا با خدا شروع مى شود و بعد به انسان مى پردازد، ولى کانت با انسان شروع مى کند و سپس به تفکر درباره خدا ـ به مثابه یکى از مفاهیم عقل انسان ـ مى پردازد (جهانبگلو، نقد عقل مدرن، صص8ـ7).
دان کیوپیت به رغم آن که کانت و هگل را دو منبع انسان گرایى افراطى (فرمانروایى آدمى در قلمرو دانش و اخلاق) مى داند هگل را غیر دینى تر و سکولارتر از کانت مى داند. او از کانت با تعبیر «کهنه پروتستان افراطى سرسخت» یاد مى کند، چه آن که به زعم وى کانت معتقد است که «برترین نیکى در درون تحقق پذیر نیست»، باید به فراسوى جهان نگریست، ولى هگل در عین مسیحى بودن، همه پرسش هاى نهایى را از درون پاسخ داده است (همان، ص180).
ویتگنشتاین نیز دیدگاهى شبیه کانت اتخاذ کرده است. او نیز معتقد است خدا را با ادله طبیعى نمى توان اثبات کرد. شناخت محدود به گزاره هایى درباره طبیعت است. خدا را نباید به نوعى عینیت داد یا به نوعى موجود واقعى تبدیل کرد. از نظر او هر چه بیشتر متوجه ماهیت صرفاً انسانى زبان دینى بشویم، روشن تر مشاهده مى کنیم که تمام شناخت دینى ما یکسره عملى است و از رؤیاهاى متافیزیکى باید دست برداشت و به قلمرو بشرى، به احساس حرمت، به توکل، به حیات، به دوستدارى همسایه خود باز گردیم. بنابراین دین باید انسانى باشد تا دین شود و این تناقض دین را تا مرز انسان گرایى غیردینى مى برد. ویتگنشتاین مى گوید: «متفکر صدیق دینى همانند بندباز است. تقریباً به نظر مى آید که روى هوا گام بر مى دارد. نقطه اتکاى او بى اندازه نا چیز است. با این حال واقعاً هم مى تواند بر آن راه برود» (همان، ص278); او یک ناواقع گراست. او مى گوید: «این طور که شما کلمه «خدا» را به کار مى برید معلوم نمى کند که را، بیشتر مى گوید چه را مد نظر دارید. فرض بر این است که ذات خدا وجود او را تضمین مى کند، معناى این حرف در حقیقت آن است که در این جا وجود چیزى مطرح نیست» (همان).
با کنار نهادن خدا چه چیزى جاى او را مى گیرد و به تعبیر دیگر ، مبناى اخلاق چه چیزى مى تواند باشد؟ دو پاسخ متصور است: 1. اساس اخلاق سرشت و طبع خود آدمى است. ساموئل کلارک و هاچینسون از این دیدگاه دفاع مى کنند. 2. اخلاق مبناى عقلانى دارد و ریشه آن عقل عملى است. اما عقل عملى چگونه مبناى اخلاق است؟ در تفسیر نخست نقش بنیادین عقل عملى کشف قواعد اخلاقى است، در حالى که در تفسیر دوم کار عقل وضع قواعد و اصول اخلاقى است. در زمان حاضر هابرماس، دیوید گاسیرا نگرش کانتى دارند و تامس نگل دیدگاه گلارک را بسط مى دهد ( Beyond Larmore,, p.... The Morals of Modernity,Religion and Enlightenment).
چنان که گفتیم، سکولاریسم و دنیاگرایى ارتباط وثیقى با نقشى دارد که ما براى خدا در تبیین طبیعت و تشریع و تقنین اصول و قواعد اخلاقى قائل هستیم. کانت نقش خدا را در تشریع اصول اخلاقى تا سر حد یک فرض گریزناپذیر فروکاست. اما آیا او به واقع خواهان نادیده گرفتن خدا در صحنه زندگى بود و به تعبیرى او به دنبال نفى و حذف خدا بود یا این که در پى تغییر نگرش سنتى موجود درباره خدا بود. برخى معتقدند خداوند جایگاه رفیع و منیعى دارد، لذا باید تعالى او را حرمت نهاد و وظیفه تبیین عالم و تشریع اصول اخلاقى را از دوش او برداشت. نباید شأن او را در حد یک آمر و ناهى و کسى که انسان را به رفتار خاصى ترغیب مى کند، فرو کاست. چارلز لارمُر در کتاب فراسوى دین و روشنگرى به مسئله مبناى نقش خداوند در اخلاق مى پردازد. او با این جمله کنایى شروع مى کند که: «خداوند چنان بزرگ است که نباید باشد» و به زعم ایشان جوهر سکولاریسم جدید همین است.
اگر ما تلقى فوق را از خدا داشته باشیم، نه تنها سکولاریسم را در تعارض با دین خواهیم یافت که دنیوى شدن به معناى استقلال انسان در تبیین طبیعت (علم) و تقنین اصول اخلاقى ملازم و همراه دین است و از دل مسیحیت بیرون مى آید و به واقع فرزند خلف ادیان است. چه آن که ادیان خاصه ادیان توحیدى بر تعالى خدا تأکید مى ورزند، به خصوص یهودیت و پروتستان که تقدسى در طبیعت نمى بینند. کوتاه سخن آن که در عصر روشنگرى فیلسوفان از جمله کانت برخى از کارکردهایى را که پیروان ادیان و ارباب کلیسا براى دین و خدا قائل بودند، به کنارى نهادند و در عین حال معتقد بودند که همچنان باور به خدا و حتى فرض او خاستگاه معنادارى زندگى آدمى است. لوک فرى در کتاب انسان و خدا یا معناى زندگى به طرح این اندیشه پرداخته است که مدرنیته و سکولاریسم که از قرن هفدهم آغاز شد سر ستیز با ایده خدا و امر مقدس نداشته و ندارد، بلکه دگرگونى باورهاى رسوخ یافته را وجهه همت خویش ساخت. آنان در این فرایند پاره اى از امور الهى را انسانى و برخى از امور انسانى را الهى ساختند (فرى، انسان و خدا یا معناى زندگى). دان کیوپیت نیز در کتاب دریاى ایمان معتقد است نباید از دیدگاه کانت مبنى بر استقلال اصول اخلاقى از دین چنین فهمید که دین و خدا در فلسفه او جایگاهى ندارد، چه آن که «کانت زندگى انسان را نوعى سیر و سلوک مى شمرد، و خود گونه اى پروتستان دو آتشه بود و مذهب او یکپارچه آرمانى و امرى بود... پس هنوز خدا در فلسفه کانت به حساب مى آید و با آن که شالوده چیزها به صورتى که هستند محسوب نمى شود، هنوز هدف متعالى آرمانى و دلخواه دینداران باقى مى ماند» (کیوپیت، همان، ص170). اگر ما کارکردهاى دین و خدا را به تبیین طبیعت و تشریع اصول اخلاقى تقلیل دهیم، به نوعى شاهد تقابل و تعارض سکولاریسم با دین خواهیم بود. ولى اگر کارکردهاى دین را به موارد فوق محدود نکنیم، در این صورت میان آن دو آشتى و سازگارى برقرار خواهد شد. اخلاف کانت تفسیرى از مسیحیت به دست دادند که تقریباً بخش قابل توجهى از اهداف فیلسوفان روشنگرى از جمله کانت را در بها دادن به انسان تأمین مى کرد; الهى دانان پروتستان خاصه شلایر ماخر و بونهافر این خط مشى را دنبال کردند. به زعم ایشان سکولاریسم برخاسته از آموزه هاى خود مسیحیت است. بونهافر معتقد است انسان بدون خدا هم مى تواند به تمشیت عالم بپردازد; خداوند عالم را خلق کرده و مسئولیت صیانت و اصلاح آن را بر دوش انسان نهاده است و این همان سکولاریسم است (Michalson).
نیچه تیزبین نیک دریافت که فلسفه کانت نه تنها به بى دینى و حذف خدا نمى انجامد، بلکه نوعى بازگشت به خدا را تداعى مى کند. به واقع کانت نتوانست خود را از دام دین برهاند. نیچه، کانت را «مسیحى حیله گرى» مى داند که نومیدانه مى خواهد به آخرین بقایاى متافیزیک چنگ بزند. ذات معقول، مفهومى متعلق به درون ذات استعلایى است که جانشین ایمان دینى مى شود. امر مطلق با تأیید دوباره تعهد، «بازگشت به خدا» را موجب مى شود. در جاى دیگر کانت را «به روباهى تشبیه مى کند که راهش را گم کرده است و سرگردان به درون قفسش باز مى گردد.» وى اگر چه او مى پذیرد که «قوت و زیرکى کانت است که او را به این دام مى اندازد» (وات، کانت، ص162).
به واقع مى توان گفت، کانت سرستیز با دین خاصه مسیحیت نداشت، بلکه برداشت هاى متداول از آموزه هاى مسیحیت را در تقابل با اخلاق مى دید. او در سال 1794 در مقاله «پایان همه چیزها» که در ماهنامه برلین به چاپ رساند پیش بینى کرد که «اگر آزاداندیشى در مسیحیت با اقتدارى سخت گیرانه منکوب شود باید شاهد پایان اخلاقیات باشیم.» اگر روزى مسیحیت دوست داشتنى بودنش را از دست بدهد (که این موضوع وقتى واقعاً اتفاق مى افتد که مسیحیت روح لطیفش را با اقتدارى غرورآمیز عوض کند) مخالفت و طغیان علیه آن به طرز گریز ناپذیرى بر تفکر بشر مسلط مى شود ( , p. 230The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant).
گفتنى است معاصران کانت نه تنها کانت را دیندار نمى دانستند ،که افکار و آراى او را در ستیز با آموزه ها و نهادهاى دینى مى دانستند و از هر گونه عکس العمل در قبال آن دریغ نمى ورزیدند. به قول هاینه، «کانت خدا و در ضمن آن عالى ترین استدلال هاى الهیات فلسفى را کشته است» (دورانت، تاریخ فلسفه، ص248)، «چه اختلاف و تفاوت بارزى بین ظاهر آرام این فیلسوف با افکار مخرب و جهان برهم زن او وجود دارد!» دیدگاه هاى کانت کشیشان آلمانى را سخت برآشفت، از این رو در مقام انتقام از او برآمدند و به سگ هاى خود نام ایمانوئل کانت دادند. کار به جایى رسید که کتاب دین در محدوده عقل تنها در فهرست کتب ممنوعه قرار گرفت و کانت مجبور شد آن را در ینا به چاپ برساند و در عین حال توبیخ نامه پادشاه پروس را دریافت کرد و متعهد شد در زمان او سکوت پیشه کند. در نامه دربار آمده بود «اعلى حضرت ما از مشاهده این که شما فلسفه خود را در راه تخریب و تضییع اصول مهم و اساسى کتاب مقدس و مسیحیت به کار مى برید، سخت ناراضى است» (همان، ص254).
هانس کونگ یکى از متفکران بزرگى است که به رغم انتقادهاى جدى از ارباب کلیسا و کناره گیرى از کلیسا، نقدهاى درخور توجهى بر سکولاریسم و مدرنیته به عنوان یکى از مشخصه هاى آن ایراد کرد. او با کانت هم داستان است که نمى توان خدا را با عقل نظرى اثبات کرد. لذا برهان هاى اثبات وجود خدا اعتبار خود را از دست داده اند. از نظر او تصدیق وجود خدا یک انتخاب و تصمیم است; انتخابى که در زندگى انسان به عنوان یک ضرورت پیش مى آید نه این که با استدلال هاى عقلى و منطقى بتوان به آن رسید (, pp. 67-70 Christianity and World ReligionsKung,).او به رغم دیدگاه بسیارى از متفکران غربى که مى پندارند سکولاریته در نهایت به پایان دین منجر خواهد شد، بر ضرورت دین در دنیاى کنونى تأکید مى کند. از نظر وى، کارکرد دین که همانا معنابخشى به زندگى است نه تنها از دست نرفته که برجسته نیز شده است و نیروى مطلق انگاشته شده علم و تکنولوژى و صنعت رو به افول است (Kung, 1956, p. 54). هانس کونگ در نقد مدرنیته مى گوید: یافتن یک بنیان جدید براى فلسفه بدون تردید اجتناب ناپذیر بود و نیز نقد عقلانى کلیسا و دولت و دین در قرن هفدهم لازم بود. اما انسان فقط با عقل زندگى نمى کند. انسان تنها داراى ساحت عقلى نیست، بلکه ساحت هاى عاطفى و احساسى نیز دارد که عقل تنها قادر بر پاسخگویى به آنها نیست. تنها با روش مبتنى بر تقابل سوژه و ابژه عقلى نمى توان همه ساحت هاى انسانى را شناخت و به آنها پاسخ داد. اعتماد مطلق به عقل و نادیده گرفتن دیگر ساحت ها اشتباه انسان دوره مدرن است ( Christianity, Kung,, p. 767Essence, History and Future).
یکى دیگر از ایرادهاى روشنگرى خاصه تفکر کانت نادیده گرفتن این واقعیت است که عقل امرى تجریدى و انتزاعى است و قواعد آن صورى است، لذا نمى تواند محتواى اخلاقى در اختیار ما قرار دهد. نقش عقل نقد و بررسى باورهاى اخلاقى است. ما باورهاى اخلاقى خود را مرهون سنت، تاریخ و محیط فرهنگى هستیم. این ایراد را لارمُر مطرح کرده است. رهیافت او به معرفت اخلاقى و حتى علمى پراگماتیستى است (Beyond Religion and Enligntenment, The Morals of ModernityLarmore,).
کتابنامه
احمدى، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادى. تهران: نشر مرکز، 1377.
ــــــــــ ، معماى مدرنیته. تهران: نشر مرکز، 1377.
الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و دیگران. تهران.
جلیلى، هادى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سکولارشدن. تهران: انتشارات طرح نو، 1383.
جهانبگلو، رامین، نقد عقل مدرن، ترجمه حسین سامعى. تهران: نشر فرزان، 1377.
دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویى. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1369.
سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند.تهران:انتشارات طرح نو، 1380.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، 1372.
کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى. تهران: انتشارات خوارزمى، 1369.
ــــــــــ ، درس هاى فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى. تهران: انتشارات نقش و نگار، 1378.
ــــــــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعى. تهران: انتشارات نقش و نگار، 1381.
کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه کاظم عمادى. تهران: انتشارات صفى علیشاه، 1363.
کریستوفر وات، کانت، ترجمه حمیدرضا اَبَک. تهران: انتشارات شیرازه، 1379.
کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمى، 1380.
کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد. تهران: انتشارات طرح نو، 1376.
گلدمن، لوسین، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا کاویانى. تهران: انتشارات فکر روز، 1375.
لوک فرى، انسان و خدا یا معناى زندگى، ترجمه عرفان ثابتى. تهران: انتشارات ققنوس، 1383.
مجتهدى، کریم، فلسفه نقادى کانت. تهران: انتشارات امیر کبیر، 1378.
مجله نامه فرهنگ، شماره 31.
مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى. تهران: انتشارات خوارزمى، 1367.
وثیق، شیدان، لائیسیته چیست؟. تهران: اختران، 1384.
هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل. تهران: انتشارات فکر روز، 1376.
Guyer, paul, ed., The Cambridge Companion to Kant: Camberidge University Press: 1993.
Kainilson, "Ethics Without Religion," in Michael Peterson, ed., Philosophy of Religion, Oxford: 1996.
Kung, Hans, Christianity and World Religions.
ــــــــــ, Christianity, Essence, History and Future, Continum New York: 1995.
ــــــــــ, On Being a Christian. New York: Doubleday, 1976.
Larmore, Charles, Beyond Religion and Enligntenment, The Morals of Modernity. Cambridge: 1996.
Michalson, Carl, "Secularism," in New Dictionary of Christian Ethics.
The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant, Religion and Rational Theology, Trans. Allen w._wood. Camberidge: 1996.
kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan, 1964.
[1]. intellect
[2]. Reason
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب