همزمان با نفوذ سلجوقیان در قلمرو وسیعى از جهان اسلام، امامیه، اشاعره، معتزله، کرامیه و ماتریدیه به عنوان پنج مکتب مهم کلامى فعال شناخته مىشدند. گر چه در اوایل دوران سلجوقى تعامل این مکاتب در مهار دولتمردان سلجوقى قرار داشت، سلجوقیان براى استمرار حاکمیت خود نیازمند پشتیبانى علما بودند. لذا عالمان و صوفیان در برابر فراهم آوردن زمینه نفوذ حاکمان جدید و تأیید مشروعیت آنها، حمایتهایى در قالب مدارس، خانقاهها و شهریه، از آنان دریافت مىکردند. به نظر مىرسد که استفاده از نهادهاى کلیدى و مهم، مانند مدارس و رباط شهرى، ابتدا در خراسان صورت پذیرفت و آن گاه در بغداد و بخشهایى که تحت سلطه جانشینان سلجوقیان در حومه غربى بود نیز رواج یافت، ولى با گذشت زمان، منازعه و مناقشه میان این مکاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونى، حکمرانان سلجوقى و وزراى آنها، فقها نیز در توسعه برخوردهاى این مکاتب، مؤثر بودند.
در این دوره در شهرهاى مهم ایران به ویژه شهرهاى منطقه خراسان گستره وسیعى از تفکر اسلامى و راههاى گوناگونى براى معرفت دیدنى وجود داشت. با این حال، این تنها مذهب شیعه نبود که به عنوان تهدیدى علیه اتحاد و یکپارچگى مورد علاقه حکمرانان سلجوقى بهشمار مىآمد، بلکه در میان سنیان نیز اجماعى وجود نداشت. در این دوره هیچ گونه توافقى میان نظریات و آراى مشروع یافت نمىشد و رقابت میان فرقههاى مختلف، امرى عادى بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معیارهاى مطلوب تفکر تنها بخشى از جنبش گستردهاى بود که به منظور تغییر اوضاع اجتماعى و سیاسى آن دوران انجام مىگرفت.
در خراسان، طیف وسیعى از بحثها، همانند سؤالاتى درباره آزادى عمل مشروع، تبیین عبادت زاهدانه و اینکه آیا سود مادى در تضاد با تقواى راستین است یا نه، در جریان بود. در نیشابور، شافعیان، حنفیان و کرامیان در مورد مسائل مذکور با یکدیگر توافق نظر نداشتند و رقابتى خصمانه براى کسب قدرت سیاسى و اجتماعى بین آنان وجود داشت. هر یک از این فرق، پیروان زیادى در اطراف خود گرد آورده و هر کدام به نوبه خود، تلفیقى از فقه، کلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه مىدادند. تأثیرات زیانبار مناقشات مذهبى ـ اجتماعى بین مذاهب کلامى و فقهى اهل سنت و شیعى و کرامیه را مىتوان در نابسامانیهاى اجتماعى و مذهبى شمارى از شهرهاى امپراتورى سلجوقى از بغداد تا هرات مشاهده کرد. در اواخر دوره سلجوقیان و پس از آن، آشوبها و ویرانیهاى وسیعى در شهرهاى ایران پدید آمد و چهره فرهنگ اسلامى را مخدوش نمود.
در سال 556ق نیشابور که یکى از مهمترین مراکز فرهنگى جهان اسلام شمرده مىشد به آتش کشیده شد و کتابخانهها و مدارس زیادى سوخت(1). یاقوت در سال 617ق ـ که از پیش تاتار مىگریخت ـ از ویرانیهاى بسیار ناشى از جنگهاى متناوب شافعیان و حنفیان در اصفهان سخن مىگوید(2). او وقتى به رى وارد شد آنجا را نیز خراب یافت. سبب را پرسید، یکى جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبى میان شیعه و اهل سنت، شیعیان شکست یافتند و چون ایشان نابود شدند، آتش جنگ میان حنفیان و شافعیان درگرفت و شافعیان پیروز شدند و محلههاى خرابى که مىبینى، همه از آنِ شیعه و حنفیه است»(3).
این چالشها و برخوردها به جاى اینکه زمینه توسعه عقلانیت و معنویت را در جامعه فراهم کند، آن را به سوى انحطاط کشاند و با حضور سپاه مغول، تاریخ ایران ورق خورد، و دیگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه خبرى نبود. نه رى ماند و نه نیشابور و نه بغداد توانست از زیر فشار کمر راست کند.
ما در این مقاله ضمن معرفى هر یک از این مکتبهاى کلامى، کوشش کردهایم مسائل مورد مناقشه و نیز دخالتهاى دولتمردان سلجوقى را نشان دهیم.
1ـ مکتب امامى
تشیع که در زمان آل بویه به طور آشکار رواج یافته بود، در زمان سلجوقیان پیروان بسیار داشت. صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگترین مخالفان شیعه در رى، قدرت شیعه را در آن زمان چنین وصف مىکند:
«در هیچ روزگارى این قوت نداشتند که اکنون، چه دلیر شدهاند! و به همه دهان سخن مىگویند. هیچ سرایى نیست از ترکان، که در او ده پانزده رافضى نباشند، و در دیوانها هم دبیران ایشاناند، و اکنون بعینه همچنان است که در عهد مقتدر خلیفه بود»(4).
همو در باب قدرت شیعه در عهد مقتدر خلیفه و حکمرانى آل بویه مطالبى را مىنویسد که قزوینى بخشهایى را در کتاب النقض منعکس کرده است(5).
دو اثر شیعى یعنى کتاب النقض عبدالجلیل قزوینى رازى از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سید مرتضى رازى از اوایل سده هفتم، از گسترش تشیع در این دوره صحبت مىرانند. از این دو کتاب به دست مىآید که خراسان و ماوراءالنهر پایگاه سنیان بوده و در شهرهاى نیشابور، طوس و بیهق، جوامعى از سادات وجود داشتند، و گروههایى از شیعیان در شمال غرب ایران زندگى مىکردند؛ یعنى زیدیها در ایالات خزر و اثنى عشریها در رى، قزوین، قم، آوه و کاشان نفوذ داشتند و داراى مدارس و مراکز خاص خود بودند.
در این دوره، علم کلام از بالاترین اهمیت برخوردار بود و متکلمان پیشوایى شیعه را در دست داشتند و این دانش بر فقه و علوم دیگر چیره بود و جهت آنها را معین مىکرد.
در این دوره اختلافهاى کلامى میان شیعه و سنى آشکار شد، و چندین مرتبه میان آنها جنگهایى سخت در بغداد و شهرهاى دیگر برپا گردید و تعدادى کشته شدند. ابن اثیر چندین واقعه خونین میان شیعه و سنى را در حوادث سالهاى 432، 443، 444، 478 و سالهاى دیگر ضبط کرده است.
منتقدان شیعه امامى کوشش مىکردند تا با اشاره به تشابههایى که میان ملاحده و شیعه در برخى از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد کنند، ولى علماى شیعه با دقت و فراست زیاد مىکوشیدند تفاوت شیعه امامى با قرامطه و باطنیه را براى مردم و زمامداران آشکار سازند(6). عبدالجلیل قزوینى مىنویسد: مخالفان شیعه رافضى و ملحد را یکى وانمود مىکردند و رافضى را دهلیز ملحدى مىخواندند(7).
از اشکالات کتاب بعض فضائح الروافض نیز که علیه شیعه نوشته شده است، خلط بین آراى غلات، اخباریه حشویه با آراى اصولى شیعه اثنى عشریه بود. سید مرتضى رهبر شیعیان، وقتى این کتاب را دید گفت:
«عبدالجلیل قزوینى لازم است در جواب این کتاب بر وجه حق کتابى بنویسد که کسى نتواند آن را انکار کند»(8).
در دربار سلجوقیان به ویژه با دخالت و کاردانى خواجه نظام الملک، گاهى به منظور روشن شدن حقیقت، مناظرههایى میان علماى بغداد صورت مىگرفت. مقاتل ابن عطیه که اخیرا على لواسانى آن را ترجمه کرده و به چاپ رسانده است، خلاصهاى است از مناظره و بحث میان علماى شیعه و سنى در محضر جلال الدین ملک شاه سلجوقى و وزیرش خواجه نظام الملک طوسى که به اهتمام مقاتل بن عطیه، داماد خواجه تدوین شده است.
گردانندگان کلام شیعه بیشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خلیفه عباسى (423-467ق) پس از درگذشت سید مرتضى (م 436ق)، کرسى علم کلام را که به اعلم علما تعلق داشت، به شیخ طوسى (م 460ق) سپرد. شیخ طوسى تا 12 سال بعد از سید مرتضى، هم ریاست شیعیان را به عهده داشت و هم صاحب کرسى کلام در بغداد بود. او در آراى فقهى به دانشوران قم که رویکرد به حدیث داشتند نزدیک شد، ولى در کلام پیرو نظریه عقلگرایى سید مرتضى بود. موضع ایشان با توجه به شرایط سیاسى که براى شیعه پیش آمده بود، به اندازه سید مرتضى علم الهدى کلامى نیست.
در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقیان دستور اعدام ابو عبداللّه بن جلاب ـ یکى از مشایخ شیعه را که نسبت به گرایش دینى خود پایدارى نشان مىداد ـ صادر کرد و او به درِ مغازه خود به دار آویخته شد(9). بعد از آن سنیها به خانه شیخ طوسى هجوم بردند و خانه او را سوزاندند(10). شیخ به نجف مهاجرت کرد و در این شهر به نشر آراى کلامى، فقهى و تفسیرى خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو على طوسى (متوفاى بعد از 515ق) پسر شیخ طوسى و ابو نصر طوسى (م 450ق) نواده شیخ طوسى، مکتب عقلى نجف را ادامه دادند.
2ـ مکتب معتزله
مکتب اعتزال این خط مشى را دنبال مىکرد که از معیارهاى محسوس و عینى حقیقت روى برگیرد و نگرش ذهنى، نقادانه و حتى آمیخته به شک را دنبال نماید. پیروان این مکتب، عقل را منبع اصلى شناخت مذهبى مىدانستند. دیدگاه حاکم بر استدلالهاى معتزله در حوزه شناخت خدا این بود که باورهاى مربوط به وحدانیت الهى را از تمام تیرگیها و ابهامات پاک سازند و نقایصى را که به عقاید مردم در این خصوص راه یافته بود برطرف نمایند. آنان براى اثبات وحدانیت خدا بسیار جدى مبارزه مىکردند و با فرقههایى که صفات انسانى براى خدا قائل بودند به بحث مىپرداختند.
هر چند میان معتزله و امامیه بجز عقلگرایى هر دو جریان، اشتراکات زیادى وجود داشت و ابوالمعالى محمّد الحسینى العلوى در کتاب بیان الادیان که در سال 486ق تألیف شده است درباره مذهب شیعه مىنویسد: در اصول مذهب با معتزله برابرند، الا در اهل کبیره که معتزله مىگویند چون صاحب کبیره توبه ناکرده از دنیا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلّد است، ولى شیعه گوید شاید که ایزد بر او رحمت کند.
از کتابهاى مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانى و ابن حزم و تبصرة العوام و غیره نیز اتفاق شیعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست مىآید، با این حال از دیرباز اختلافهاى میان معتزله و امامیه وجود داشت و کتابهایى در رد یکدیگر نوشتهاند.
از جمله کتابهاى شیعه علیه معتزله مىتوان به کتابهاى مجالسه مع ابى على الجبایى بالاهواز ابو سهل نوبختى، و کتاب النقض على الاسکافى فضل بن شاذان نیشابورى و النقض على ابى الهذیل فى المعرفه اثر محمّد بن حسن نوبختى و الرد على اصحاب المنزله بین المنزلین و الوعید نوشته محمّد بن حسن نوبختى اشاره کرد.
در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) میان تشیع و اعتزال رابطه حسنه برقرار شد، چنان که مقریزى مىنویسد: کمتر اعتزالى را در این عصر مىیابیم که رافضى نباشد(11). تا اینکه قاضى عبدالجبار همدانى (م417ق) کتاب المغنى فى التوحید و العدل را در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهاى شیعیان پرداخت و شریف مرتضى به نقص کتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شیه و معتزله آشکار شد. با این حال هر دو جریان با اهل سنت درگیرى تندى داشتند.
در اواخر دوران آل بویه و اوایل دوره سلجوقیان مکتب اعتزال تحت فشار شدید محافل اصحاب حدیث، خصوصا حنبلیها قرار گرفت و تدریس آن محدود شد.
مقاومت علیه معتزله به طور رسمى توسط القادر خلیفه عباسى (م422ق) صورت گرفت. او عقیدهنامه قادرى را نوشت و دستور داد آن را در همه شهرها براى مردم بخوانند. در این کتاب حکم به کفر معتزله داده شده بود(12). بهتدریج مکتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخى از شهرهاى اسلامى از جمله خوارزم و رى و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعرىگرى کلامى؛ یعنى شاخه باقلانى، ابن فورک و امام الحرمین، به این جریان کمک کرد.
معتزله مبانى خود را بر سنت اسلامى پایهریزى نکرده بودند و حرکتى عالمانه داشتند و تناسبى میان این مکتب و مذاهب فقهى گردانندگان آن، یعنى فقه حنفى و شافعى نبود و همین امر موجب شد هرگز این مکتب کلامى به درون عامه مسلمانان رخنه نکند.
چهره برجسته اعتزال در آستانه انزواى آن، قاضى عبدالجبار همدانى از معاصران شیخ مفید بود. او در آغاز حیات خود در فروع پیرو مذهب شافعى، و در اصول پیرو اشعرى بود(13). بعد به اعتزال گرایید و قطب معتزله شد. او در اعتزال پیرو مدرسه ابوالحسن محمّد بن على (م436ق) بصرى بود(14). خود در رأس آن قرار گرفت و این مدرسه با مدرسه اعتزال آل بغداد در رقابت به سر مىبرد. بجز کتاب المغنى، شرح الاصول الخمسه، و المحیط بالتکلیف از آثار مهم او هستند.
ابوالحسین بصرى، ابو رشید نیشابورى، ابوالحسن اصطخرى، ابوالقاسم تنوخى و ابو یوسف قزوینى و محمّد بن احمد بن عبداللّه (م 478ق)(15) از بزرگان اعتزال در دوره سلجوقیان بهشمار مىروند.
3ـ مکتب اشاعره
یکى از مهمترین نمایندههاى کلامى اهل سنت در قلمرو سلجوقیان، جریان کلامى اشعرى بود. ابوالحسن اشعرى (م324ق) پایهگذار اشاعره خود ابتدا پیرو اعتزال بود. سپس مکتب خود را تأسیس نمود و پس از مرگش ابوالحسن باهلى و ابو عبداللّه ابن مجاهد بصرى که هر دو از شاگردان وى بودند، رهبرى این مکتب کلامى را به عهده گرفتند. پس از آنها ابو طیب باقلانى (م403ق)، ابوبکر بن فورک (م406ق) و ابو اسحاق اسفراینى (م418ق) به ترویج این مکتب پرداختند. باقلانى با شرح آراى اشعرى، آنها را به صورت یک نظام کلامى منسجم درآورد و از آن پس، مکتب اشعرى در همه جا شناخته شد. قاضى باقلانى مؤسس دوم مکتب اشعرى شمرده مىشود.
عبدالقادر بغدادى، ابوسعد متولى، ابن لبان، حافظ بیهقى (458ق)، ابوالقاسم قشیرى (465ق)، ابوالمظفر اسفراینى، ابو جعفر سمنانى، ابو حاتم طبرى، ابوالقاسم اسفراینى و امام الحرمین جوینى (م478ق) از بزرگان مکتب اشعرى در دوره سلجوقیان بودند. امام الحرمین بیشترین تأثیر را در گسترش مذهب اشعرى داشت. او شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود و نظریههایش در سراسر جهان اسلام با احترام مورد پذیرش واقع مىشد. خواجه نظام الملک با تأسیس نظامیه بغداد در سال 459ق او را به نظامیه دعوت کرد و از این راه کلام شاعرى رواج گستردهاى یافت و جوینى به اندیشههاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى داد و با ظهور امام فخر رازى، کلام اشعرى رنگ فلسفى به خود گرفت.
گفته مىشود ابو نعیم اصفهانى (336 یا 334-430ق) که کتاب الرد على الرافضه را در نقد امامیه به اتهام طعن ایشان بر مهاجر و انصار نوشته است، پیرو اشعرى است. ابن جوزى در المنتظم(16) و ابن کثیر در البدایة و النهایه(17) وى را از متمایلان به اشعریان شمردهاند و ابن عساکر او را از اصحاب اشعرى نام برده است.
آیین اشعرى از یک سو توجه و مخالفت معتزله و متکلمان دیگر و از سوى دیگر توجه و مخالفت اصحاب حدیث به ویژه حنبلیها را برانگیخت.
هر چند رابطه نزدیکى میان مذهب شافعى و مکتب کلامى اشعرى به چشم مىخورد، از جمله هر دو در قلمرو فقه و کلام پیش از هر چیز به کاربرد حدیث تأکید مىورزند. اصولاً مکتب اشعرى در محافل شافعى شرق بغداد و نیشابور به نمود رسید، در غرب بغداد و در مراکز مالکىهاى کشور مغرب مانند شهر قیروان گسترش یافت و در روزگار سلجوقیان به تدریج به صورت مکتب کلامى شافعیها و مالکیها درآمد. با این حال، در میان شافعیان مخالفان کلام اشعرى زیاد بودند.
شهر نیشابور، کانون گرد هم آیى دانشوران زیادى بود و همه مذاهب اهل سنت و غیر آنها با هم به مسالمت زندگى مىکردند. ماتریدىها با اشاعره شافعى روابط خوبى داشتند و از روح تعصب دور بودند، تا اینکه منازعات کلامى تندى میان اهل سنت بهوجود آمد، تا جایى که برخى از متکلمان براى به زانو درآوردن دشمنان خود به امرا و سلاطین وقت متمسک مىشدند و همین امر سبب قدرت یافتن اشاعره در ماوراءالنهر و بخشهاى دیگر ایران شد.
جایگاه بدون منازع اشعرى موجب شد که عمید الملک کندرى (456ق) بر ضد اشاعره و شیعهها حرکت نمود و لعن آنها را در مجالس وعظ و بر روى منابر نیشابور الزامى کرد. او مىگفت اشعریها در صفات الهى اعتقاداتى خلاف باورهاى اهل سنت و جماعت دارند(18).
در زمان وزارت کندرى بود که طغرل بیگ در سال 445ق دو سال پیش از ورودش به بغداد، اشعریان را مرتد اعلان نمود و فرمان لعن اشاعره بر منبرها را صادر کرد(19). اشاعره، خصوصا ابن عساکر کوشیدهاند علت صدور این فرمان را کینههاى شخصى کندرى، وزیر طغرل بیگ بدانند(20)؛ امّا از نامه ابوالقاسم قشیرى، یکى از قربانیان شکنجههاى بعدى اشاعره، که در آن علنا از اشعرى دفاع مىکند، آشکار مىشود که طغرل بیگ مستقیما در این ماجرا دست داشته است(21). هدف طغرل بیگ آن بود که بدون توجه به عواقب آن، شافعیان نیشابور را در برابر حنفیان تضعیف کند. سپس فرمان دستگیرى و تبعید چهار نفر از شافعیان بزرگ شهر را صادر کرد(22). گر چه یکى از بدعتهایى که اشاعره متهم بدان بودند بیشتر خصلت معتزلى داشت(23). قشیرى پنج اصول کفرآمیزى را که اشعرى بدان متهم شد ذکر مىکند.
ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیرى با نوشتن رسالهاى با عنوان «شکایة اهل السنة لما نالهم من الجنه» این عمل را تقبیح کرد. او اظهار داشت آیا امام دین و احیاکننده سنت را لعن مىکنید؟(24)
ابن اثیر در الکامل مىنویسد: عمید الملک ابى نصر منصور بن محمّد کندرى انسانى متعصب در مذهب شافعى بود و لعن رافضیان را در منبرهاى خراسان از سلطان خواست و او نیز اجازه داد و به دستور عمیدالملک به امامیه لعن مىکردند، اشعریها را هم بعد اضافه کردند(25).
موضعگیرى عمید الملک کندرى که خود به داشتن مکتب اعتزال و مجسمه متهم بود، سبب شد که بزرگان اشاعره از جمله امام الحرمین جوینى و ابوالقاسم قشیرى، و ابو سهل ابن موفق در تنگنا قرار گرفتند. برخى از آنها به زندان افتادند و امام الحرمین توانست به حجاز فرار کند. ابو سهل ابن موفق که در خارج نیشابور به سر مىبرد، یاران و پیروان خود را جمع کرد و به زندانى که قشیرى و رئیس فراتى در آن محبوس شده بودند حمله کرد و آنها را به زور از زندان بیرون آورد، ولى نیروهاى سلطان طغرل بیگ آنها را بار دیگر گرفتند و به زندان بردند و آنها تا زمان سلطان آلب ارسلان و وزارت نظام الملک در زندان بودند(26).
فتنهاى که عمید الملک کندرى به دلیل لعن شیعهها و اشاعره بر منبرهاى خراسان در سال 456ق برپا کرد اسباب قتل و غارت و حبس و تبعید علماى بزرگى شد. ابن اثیر در وقایع سال 456ق و سبکى در چند جا و از همه مفصلتر ذیل ترجمه ابوسهل ابن موفق(27) آن را شرح دادهاند.
اشعریهاى نیشابور که در حجاز گرد آمده بودند همراه با صدها عالم حنفى راه خروج از این وضعیت را به بحث گذاشتند و فتاوا صادر کردند و آنها را به شهرهاى مختلف فرستادند. وقتى فتاواى آنها به بغداد رسید ابو اسحاق شیرازى فتوایى شبیه آنان داد و اظهار داشت اشعریها از اعوان اهل سنت و یاران شریعت هستند. و عمر خود را به ردّ بر اهل بدعت و قدریها و رافضیها و دیگران اختصاص دادهاند. هر کس به آنها طعنه زد، به اهل سنت طعنه زده است(28). ابو عبداللّه دامغانى شیخ حنفیها نیز در بغداد فتوایى مشابه صادر کرد(29).
فتنهاى که عمیدالملک در خراسان برپا کرد و از سال 445 تا 456ق ادامه داشت، در زمان آلب ارسلان به حسن تدبیر نظام الملک آرمید و آوارگان به دیار خود برگشتند.
آلب ارسلان پس از روى کار آمدن، دستور داد تا عمید الملک کندرى را در سال 456ق بکشند(30). ابو على منیعى، حامى توانگر شافعیان در نیشابور به مقام ریاست منصوب شد و آلب ارسلان به او اجازه داد دومین مسجد جامع را که شافعیان بتوانند شعایر مذهبى خود را در آن برپا دارند، بنا سازد. بدین ترتیب موافقت شد تا صدماتى که بر شافعیان در دوران فرمانروایى طغرل بیگ وارد آمده بود جبران شود، بدون آنکه امتیازات جدید حنفیان از آنها سلب شده باشد. نظام الملک خود در کتاب سیاستنامه دلبستگى فراوان این سلطان سلجوقى را به حنفیان بازگویى مىکند و تعصب شدید وى را علیه شافعیان بیان مىدارد. نظام الملک اعتراف مىکند که او در این اوضاع پیوسته در بیم و نگرانى به سر مىبرده است(31). و شاید بیم از تمایلات ضد شافعى سلطان سلجوقى بود که نظام الملک را وادار ساخت تا براى حمایت از اشاعره در طول حکومت آلب ارسلان با احتیاط کامل عمل کند. پس از مرگ آلب ارسلان، نظام الملک جرئت یافت اشعریها را پیرامون خود گرد آورد و حمایت سیاسى خویش را از آنان به طور علنىتر نشان دهد. با مرور زمان، کلام اشعرى در همه سرزمینهاى سنىنشین گسترش یافت.
در سال 469ق شیخ ابو نصر، فرزند ابوالقاسم قشیرى به قصد حج به بغداد رفت و در مدرسه نظامیه و رباط صوفیان مجلس مىگفت و موعظه مىکرد. او عقاید اشعریان را آشکار کرد(32). مردم شوریدند، فرقه حنبلیان به بازار و مدرسه ریختند و جماعتى را کشتند و بىرسمى کردند. مؤید الملک فرزند نظام الملک از لشکرگاه به شهر آمد، ولى نتوانست شورش را مهار کند. نظام الملک این فتنه را به خانواده ابن جهیر وزیر خلیفه نسبت داد(33). و عاقبت فخر الملک پسر نظام الملک براى دفع فتنه به بغداد گسیل شد. آثار این رویداد تا سال 470ق پایدار ماند. در آن وقت، ابو جعفر بن موسى رئیس حنبلیهاى بغداد بود.
ابو حامد غزالى (450-505ق) به عنوان بزرگترین نماینده کلام اشعرى، پس از مرگ استادش امام الحرمین جوینى (468ق) به بغداد رفت و در زمره اطرافیان خواجه نظام الملک درآمد و به تدریج شهرت عظیمى پیدا کرد. او کلام را با تصوف تلفیق کرد و با فلاسفه به مبارزه پرداخت تا جایى که به تدریج فلسفه در کشورهاى اسلامى روز به روز ضعیفتر شد و سرانجام تقریبا نابود گردید.
در زمان سلطان مسعود بن محمّد اقدامات شدید تازهاى بر ضد اشاعره صورت گرفت. در سال 538ق سلطان مسعود یکى از علماى حنفى یعنى حسن بن ابى بکر نیشابورى را با خود به بغداد برد و او با حمایت دولت، اشعرى را بر منابر مسجد قصر خلیفه و مسجد منصور که زیر نظر حنبلیان اداره مىشد لعن کرد(34). سلطان مسعود به تحریک مبلّغ حنفى، على بن حسین غزنوى (م551ق)(35) فرمان تبعید ابوالفتوح اسفراینى، صوفى و مبلّغ شافعى ـ اشعرى را صادر کرد(36). دو سال بعد اصول ضد اشعرى(37) در حضور سلطان مسعود محمدشاه و ملکشاه، فرزندان سلطان محمود، در شهر همدان رسما تأیید شد و به اطلاع عموم رسید. سلطان مسعود ابونصر هسنجانى حنفى را از همدان به بغداد فرستاد تا این اصول را در مساجد و مدارس به اطلاع همگان برساند و رضایت علما را در تأیید آن جلب کند. هسنجانى از بغداد به اصفهان رفت و در آنجا اقداماتش به آشوبهایى انجامید که آنها را با توسل به زور سرکوب کردند. با این همه هسنجانى بعدها توانست حتى در مسجد قزوین ـ دژ استوار شافعیان آن روزگار ـ اصول ضد اشعرى را به اطلاع عموم برساند.
اصول جدید ضد اشعرى که در دوران حکومت سلطان مسعود به تصویب رسید، مبناى عقلى داشت، اتحاد حنفیان بر ضد شافعیان به تنظیم اصولى انجامید که متکلمان ماتریدى و معتزلى توانستند بر اساس آن در زمینه اعتراض به دیدگاههاى ضد عقلى اشعریان با یکدیگر همآواز شوند.
عبدالجلیل رازى مؤلف شیعى که در حوالى سال 565 در شهر رى سرگرم نگارش بوده است(38)، و ما آگاهى از بسیارى از کارهاى ضد اشعرى سلطان مسعود را مرهون او هستیم، درباره شافعیان یادآور شده که اگر ترکى در بازارگاه، یا در لشکرگاه از یکى از ایشان مىپرسید که به چه کیشى هستى، وى بىگمان زهره نداشت که به اشعرى بودن خود اشاره کند.
4ـ مکتب ماتریدى
بانى مکتب کلامى ماتریدى، یعنى ابو منصور ماتریدى، همعصر ابوالحسن اشعرى بود و در اوایل قرن چهارم به شهرت رسید.
ماتریدى نظام کلامى خود را بر پایه تعالیم ابوحنیفه، به گونهاى که به سمرقند منتقل شده بود، بنیاد نهاد و بعدها آیین خود را اساسا همان آیین خاص ابوحنیفه معرفى کرد؛ برخلاف کرامیه و معتزله که تنها از مذهب فقهى ابوحنیفه پیروى مىکردند(39).
ماتریدى در کلام و عقاید، اهل اجتهاد بود. بنابراین بیشتر از اشعرى به عقل و استدلال توجه داشت. ابوحنیفه نیز بر خلاف شافعى، مالک و ابن حنبل در فقه اهل قیاس بود و عقل را یک منبع مستقل فقهى مىدانست.
ماتریدیه، بر خلاف اشعریه تا بیش از یک قرن پس از مرگ بنیانگذارش کمتر مورد توجه بود، تا اینکه ابو بکر احمد بن محمّد بن فورک در کتاب النظامى از مذهب ماتریدى اسم به میان آورد. بعد در کتاب تبصرة الادله ابو معین نسفى (م508ق) از این مکتب بیشتر سخن گفته شد.
ماتریدیه، پس از برچیده شدن بساط اعتزال در میان مسلمانان اهل سنت رواج یافت. در ایامى که آیین اشعرى سرانجام در میان شافعیها و مالکیها به صورت قدرتمندترین آیین درآمد، ماتریدیه مکتب کلامى رایج حنفیه بود.
ماتریدیه به معتزله و امامیه در کلام نزدیکاند. خاستگاه ماتریدى شهر سمرقند بود و همه علما و مؤلفان ماتریدى در دوران نخست در سمرقند فعالیت داشتند. کتب و رسایل نخستین ماتریدیه از آیین خود به آیین «علماى سمرقند» یاد مىکنند.
دو مؤلف ماتریدى درباره گسترش مکتب ماتریدیه عصر خود اطلاعات قابل اهمیتى دادهاند. یکى از آنان، ابو شکور سالمى، در کتاب التمهید مىگوید که اهل بلاد شرق و چین، بعضى از فقهاى خراسان و ماوراءالنهر، بلاد غزنه و دیار ترک به مذهب: اهل السنه و الجماعه (مذهب ماتریدیه) بودند. ظاهرا مراد از بلاد شرق و چین، قلمرو حکومت قرخانیان است که عنوان سلطان شرق و چین را داشتهاند. و مقصود از چین ناحیه ختن است. ابو معین نسفى، یکى از مؤلفان دیگر، خراسان را از جمله مناطقى مىداند که ماتریدیه در آن رواج داشته است. او این منطقه را به مرو و بلخ محدود مىکند. ابو معین نیز سمرقند، بخارا و سرتاسر ماوراءالنهر تا اقصى نقاط شهرهاى مرزى ترکستان را از مناطق ماتریدى مىداند(40).
از اینجا به دست مىآید که کلام مکتب سمرقند، در دیگر شهرهاى ماوراءالنهر، حتى در بخارا مورد قبول قرار نگرفته بوده است و اختلافات بین علماى حنفى بخارا و علماى حنفى سمرقند تا اواخر قرن چهارم وجود داشته است. مذهب علماى بخارا در برخى مسائل ضد عقلىتر از مذهب ماتریدیه و نزدیکتر به مذهب اشعرى بود.
ماتریدیه و بیشتر علماى سمرقند با معتزله توافق داشتند که ایمان به خدا و شکر نعمتهایش، قبل از رسالت انبیاء بر انسان واجب است؛ زیرا معرفت الهى باید از طریق عقل حاصل شود. اهل فرغانه نیز از علماى بخارا پیروى مىکردند(41).
با پذیرش مکتب سمرقند (ماتریدیه) از سوى ترکها، این مکتب ناگهان توجه دیگر متکلمان اسلامى، خصوصا اشاعره را در اوایل عصر سلجوقى برانگیخت. دلیل رویکرد ترکها به این مکتب آن بود که ماتریدیها اطاعت سلطان را فریضه مىدانستند(42). صاحب السواد الاعظم معتزلیان را ملعون خوانده است(43).
در کتاب السواد الاعظم که ترجمه آن به فرمان امیر نوح سامانى در سال 370ق انجام شد، از اندیشههاى کلامى ماتریدى حمایت شده است و این اندیشهها با حاکمیت هر نوع پادشاهى سازگارى از خود نشان مىدهد. در مسئله هفتم این کتاب آمده است: از پس هر امیرى جابر باشد، اول، نماز روا بود؛ زیرا که طاعت داشتن سلطان فریضه است و ترک وى، عاصى شده و معصیت است و بدعت است(44). و یادآور مىشود: باید که چون رفضیان نباشى که ایشان بر سلطان بیرون آیند و شمشیر کشند. و به هیچ وجه بر سلطان عاصى نباید شد. اگر عدل کند مزد و ثواب یابد و اگر ظلم کند، عذاب آن را بکشد(45).
سلطان مسعود کوشید تا با اقرار گرفتن از حنفیان معتزلى راجع به رؤیت خداوند و غیر مخلوق بودن قرآن، دیدگاههاى ایشان را با مذهب ماتریدى وفق دهد، امّا با شیوهاى ملایمتآمیز، کسانى که سرپیچى مىکردند مورد شکنجه و آزار قرار نگرفتند(46).
از بررسى اندیشههاى کلامى در مراکز عمده علمى حنفى در غرب ماوراءالنهر آشکار مىگردد که ماتریدیه در آن منطقه جاى پایى نداشتهاند(47) و در نیشابور ـ چنان که از تاریخ علماى نیشابور برمىآید ـ و بغداد معتزلیان بسیارى در بین حنفیان بودند، امّا برجستهترین علماى حنفى معتزلى نبودند. در این کتاب هیچ نشانهاى حاکى از حضور ماتریدیه در بین حنفیان نیشابور به چشم نمىخورد، چنان که از حضور آنان در بغداد به ویژه پیش از اواخر سلجوقیان خبرى نیست(48).
5ـ فرقه کرّامیه
ابو عبداللّه محمّد بن کرّام بنیانگذار فرقه کرّامیه، در سیستان در خانوادهاى عربتبار متولد شد. او در دوران جوانى، تمام اموال خود را فروخته، به مکه رفت و پنج سال در آنجا رحل اقامت افکند. آنگاه به نیشابور آمد و بقیه عمر خود را در آنجا سپرى نمود(49). وى در نیشابور همدم احمد بن حرب (م 234ق) بود. احمد نقش مؤثرى در تربیت ابن کرّام به عنوان یک زاهد فقیه داشت(50). وى انسانى سنت گرا بود و از جمله نخستین مبلغان مسلمان و زاهدى بود که تمام همّ خود را بر گسترش اسلام و ترغیب مسلمانان به درستکارى و نیکوکارى گذاشته بود.
ابن کرّام، پیامهاى احمد را براى مردم شرح مىداد. وى در مناظراتى شرکت مىجست که پیرامون این سؤالات بود که ایمان حقیقى مشتمل بر چیست ومسلمان واقعى کیست. او در زمینه کاربرد عقل در امر دین، راهى میان معتزله و اهل حدیث، و در مورد تعریف و توضیح اصطلاحات فقهى، موضعى میان حشویه و معتزله برگزیده بود(51). و تقابلهاى میان دیدگاههاى کرّامیه و معتزله، درباره اصل عدالت الهى و عقاید ریاضتکشى وجود داشته است.
گرایش تعالیم ابو عبداللّه محمّد بن کرّام به شیوه استنباط احکام از ظاهر قرآن و سنت، او را در کنار نوع اندیشه و ایمانى قرار مىداد که در قرنهاى سوم و چهارم به صورت مذاهب حنبلى و ظاهرى تبلور یافت. با این حال کرّامیه تنها یک مکتب کلامى نبود، بلکه یک مذهب فقهى نیز بود.
اولین تلاشهاى تبلیغاتى ابن کرّام در سجستان بود، بعد به غرجستان طرد شد و در میان دهقانان غور، غورجستان و حومه شهرهاى خراسان به تبلیغات پرداخت(52). برخى از حامیان ابن کرّام به تبع وى، در زمان محمّد بن طاهر بن عبداللّه بن طاهر به نیشابور رفتند(53). در چشم بسیارى از روستائیان کرّامیه نمایانگر اسلام واقعى بود. کرّامیان، مبلّغان پرشورى بودند که فعالانه غیر مسلمانان را به اسلام جذب مىکردند؛ گفته مىشود ملامتیان در تقابل با کرّامیه به وجود آمدهاند. ظاهرا میان ابوالحسن سلم بن الحسن الباروسى از مشایخ ملامتیه و محمّد بن کرّام مؤسّس کرّامیه مناظرهاى در نیشابور رخ داده است.
سبکى نقل مىکند که ابن کرّام در حالى که کلاه استوانهاى سپید (قلنسوه) بر سر و پوستینى دربر داشت، مردم را وعظ کرده، احادیث را برایشان شرح مىداد و آنان را به ذکر خداوند فرا مىخواند(54).
کرّامیان در جذب مردم و به اسلام در آوردن غیر مسلمانان و تأسیس خانقاهها به عنوان مراکزى براى ملاقات با یکدیگر و انجام فعالیتهاى تبلیغاتى، بسیار موفق بودند. موقوفات و نذورات مردم، این فرصت را به ساکنان خانقاهها مىداد که بدون آنکه اجبارى براى کار کردن داشته باشند، خویش را کاملاً وقف عبادت و وعظ نمایند. خانقاههاى کرّامیه که از شرق جهان اسلام تا فُسطاط گسترش یافته بود، با تشکیلات سازماندهى شده خود، از این مذهب حمایت و پشتیبانى مىنمود. بر اساس اظهارات مقدسى، خانقاهها، منحصرا به کرّامیان متعلق بودند(55). علاوه بر خانقاهها، کرّامیان داراى مدارس در نیشابور بودند که در واقع مرکز فرماندهى جنبشهاى کرّامیان محسوب مىشد.
ابن کرّام در مقایسه با متولّیان اندیشههاى دیگر داراى تفکرات و دیدگاههاى کلامى متعادلتر بود. با وجود این هنگامى که وى به همراه عدهاى از طرفدارانش به نیشابور رسیدند، به دستور محمّد بن طاهر حاکم خراسان (248-259ق) مدت هشت سال زندانى شد(56). حاکم سجستان نیز رفتار مشابهى با وى داشت؛ امّا از کشتن وى، به دلیل زهد و پارسایى آشکارش که همگان از آن مطلع بودند حذر نمود(57). ابن کرّام در شوال سال 251ق از نیشابور بیرون شد و در صفر سال 255ق در بیتالمقدس درگذشت و در باب اریحا دفن گردید.
در طول دو قرن چهارم و پنجم هجرى، کرّامیان خشم و انزجار حنفیان و شافعیان را علیه خود برانگیخته بودند. سرانجام فرقه کرّامیه در سال 488ق با ظهور سلجوقیان و تلاشهاى متحدانه و یکپارچه حنفیان و شافعیان درهم شکست(58). کرّامیه، شیعیان و اشاعره در دوران حکومت طغرل بیک بر روى منبرها مورد سب و لعن قرار گرفتند(59). یکى از جنبههاى مهم زهد کرّامى، انزجار از شیوههاى خاصى از معاش اقتصادى بود. تقوا و ورع آنان، به وسیله ریاضتکشى و کنارهگیریشان از دنیا باز شناخته مىشد(60). آنان طرفدار اعتماد کامل بر خداوند بودند. به نظر مىرسد که پیروان ابن کرّام، او را به دلیل دیندارى، پارسایى و تأکید بسیارش بر توکل شناخته و تبعیت مىکردند. کرّامیه در میان طبقات پایینتر نیشابور، محبوبیت و پایگاه مردمى داشت. مجمع و مقرّ اصلى آنان در منطقه فقیرنشین شهر بود. عقیده کرّامیه در مورد فقر، تنفرشان نسبت به کار ـ به عنوان وسیلهاى براى کسب درآمد ـ و زهد خشک و پرشور آنان، با دیدگاه اسلام در مورد جهد و سختکوشى براى گذران زندگى ـ که مورد تأیید و قبول دیگر مذاهب در نیشابور نیز بود ـ تفاوتى فاحش و آشکار داشت.
کرّامیان براى کسب قدرت و نفوذ در نیشابور، با سایر گروهها به شدت رقابت مىکردند. تشکیلات گسترده و پیچیده آنان موفقیتشان در تبلیغ و جاذبهاى که براى گروههاى شهرى و روستایى داشتند، سیطره حنفیان و شافعیان را بر شهر به شدت تهدید مىکرد. در اواخر قرن چهارم، فرقههاى حنفى و شافعى، زمام اداره شهر را به وسیله کنترل سیستم آموزشى و فقهى، در دست داشتند. علما و بازرگانانى که در حقیقت نماینده و سخنگوى این مذاهب بودند، روشى یافته بودند براى برخورد با حاکمانى که اسما بر نیشابور حکومت مىکردند. حاکمان ترک، به دلیل ناآشنایى با رخدادهاى محلى، بیشتر به کمک علما نیازمند بودند تا علما به حمایت آنان! حکومت براى آنکه بتواند به صورت مؤثرى بر مردم فرمانروایى کند، نیاز به همکارى علما داشت؛ لذا به آنان اجازه فعالیت مىداد تا بتواند زندگى شهرى را تحت کنترل خود درآورد.
کرّامیان، پایگاه استوارى در نیشابور براى خود به وجود آوردند و در همان حال تعالیم خود را به دیگر نقاط جهان اسلام بسط دادند.
محمود غزنوى از آراى فرقه کرّامیه براى سرکوب تفکرات اسماعیلى استفاده ابزارى مىکرد.
سختگیرى زاهدانه آنها در باب شرایط امام یا حاکم و نیز عقاید تند آنها در باب مالکیت، چنان بوده است که دشمان آنها با تمام نیروى خویش کوشیدهاند تا آنها را چهرهاى منفى و منفور بسازند(61). و ما این چهره منفى را در کتاب السواد الاعظم نوشته ابوالقاسم اسحاق بن محمّد مىبینیم(62). کرّامیه منازعاتى نیز با شیعیان داشتند. آغاز این نزاع به نقد آراى ابن کرّام توسط فضل بن شاذان نیشابورى (م 260ق) برمىگردد.
کرّامیان خواستار آن بودند که مسلمانان از لحاظ مادى و معنوى با یکدیگر برابر باشند، لذا فقرا و افرادى که از لحاظ حقوق اجتماعى مورد تبعیض قرار گرفته بودند و همچنین اشخاصى که به اصول و ارزشهاى سایر فرق خرده مىگرفتند، از کرّامیان حمایت کرده و به آنان عنایت داشتند. کرّامیان طرحى براى تعدیل و تصریح شرایط تجارت در اسلام داشتند که پیشتر توسط علما وضع و تبیین شده بود.
در این دوران، کرّامیان به خوبى شکل گرفته و سازماندهى شده بودند و مىتوانستند برنامه و دستور کاملى براى زندگى وضع نمایند. آنان تعریفات منحصر به فردى از فقه، کلام، و تصوف ارائه مىدادند. اقتدار و صلابت کرامیه، منوط به کثرت تازه مسلمانان، فقراى شهرنشین و حمایتهایى بود که از سوى سایر فرق دریافت مىکردند.
در زمان غزنویان محمّد بن اسحاق بن محمشاد (م 421ق) یکى از افراد مشهور کرّامى، مسجد نوساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد. برادر او، ابویعقوب اسحاق بن محمشاد رهبر کرّامیان بود. از اطلاعات اندکى که درباره او موجود است، روشن مىشود که وى مردى بود نیکوسیرت و پارسا که پنج هزار نفر توسط او در نیشابور به اسلام گرویدند. پرهیزکارى و ورع وى، اثرى عمیق بر سبکتکین، سلطان غزنویان ـ که از حامیان و دوستداران کرّامیه بود. نهاد. پس از ابو یعقوب، پسرش ابوبکر، رهبرى فرقه کرّامیه را عهدهدار گردید و محمود غزنوى نیز وى را به عنوان حاکم شهر منصوب نمود. حکومت و ریاست بر شهر، پیش از آن در بین خانواده میکائیلیان بود. آنان خانواده مهمى از دهقانانى بودند که در دوران طاهریان اسلام آورده بودند. از آن ایام به بعد، آنان به عنوان حاکم در خدمت خلیفه یا دولتهاى محلى بودند. آنان هیچ تعلقى به فرق حنفى یا شافعى نداشتند و به همین دلیل مىتوانستند به صورت خبرچین یا میانجىگر، در خدمت حکمرانان حکومتهاى محلى باشند.
سلطان محمود در تلاش براى حمایت از موقعیت خلیفه در بغداد، ابوبکر را به نبرد با مسلمانان غیر همکیش خود ـ اشاعره، معتزله و اسماعیلیه ـ تشویق نمود؛ امّا پس از مدتى ابوبکر، از حکومت بر شافعیان و حنفیان عاجز ماند. ابن فورک (م 406ق) رئیس مکتب اشعرى به عنوان بدعتگذار متهم شده و ناچار بود در برابر سلطان غزنه از خود دفاع نماید. ابو سعید ابوالخیر، دچار مشکل شده بود. خواجه فقیه ابوبکر بن اسحاق بن محمشاد (محمّدشاد) کرّامى با قاضى صاعد (343-431ق) براى کشتن شیخ ابو سعید ابوالخیر همداستان شدند که تفصیل آن در منابع کهن آمده است. از طرفى قاضى صاعد نیز با متهم کردن ابوبکر ـ به خاطر نسبت دادن صفات و شباهتهاى انسانى به خداوند ـ با وى مقابله به مثل نمودند.
ابوبکر محمّد کرّامى در کوششهایش بر ضد باطنیان و صوفیان از حمایت قاضى صاعد بن محمّد برخوردار بود. قاضى پیشواى حنفیان در نیشابور و عالمى بلندآوازه بود. سلطان محمّد او را به سرپرستى فرزندانش مسعود و محمّد گماشته بود و دو شخصیت سرسخت قاضى و ابوبکر نتوانستند در نیشابور کنار هم قرار گیرند و قاضى صاعد پس از بازگشت از سفر حج در سال 402ق در غزنه پیامى از خلیفه تسلیم محمود نمود و از آراى بدعتآمیز کرّامیان نقشه برداشت و ابوبکر محمّد منکر این شد و این منازعه سالها دوام آورد و ابوبکر محمّد از ریاست نیشابور کنار گذاشته شد و ابو على حسن بن محمّد معروف به حسنک وزیر که در سال 422ق به دستور سلطان مسعود اعدام شد، اقداماتى سخت بر ضد کرّامیان نیشابور در پیش گرفت. با این حال، کرّامیان همچنان در نیشابور فعال بودند. ابن فُندُق و ابن اثیر، از ستیز داخلى در نیشابور در ذیحجه سال 488ق میان حنفیان و شافعیان به رهبرى قاضى ابو سعید محمّد بن احمد محمّد بن صاعد و ابوالقاسم پسر امام الحرمین جوینى از یک سو و کرّامیان به پیشوایى محمشاد از سوى دیگر خبر مىدهند(63). احتمالاً مدرسه کرّامیان در بیهق در همان سال از میان رفت، در حالى که مدرسههاى خاص حنفیان، شافعیان و علویان که همه آنها همزمان ساخته شده بودند، در زمان ابن فُندُق که کتابش را در سال 563ق نوشته است، همچنان برپا بود، از مدرسه کرّامیان هیچ اثرى بر جاى نمانده بود. در نیشابور با کشته شدن رهبر کرّامیان و با خاک یکسان شدن مدرسه آنها، ستیزه پایان یافت(64).
اقدام ابوبکر تنها باعث برانگیخته شدن تنش شدید بین حنفیان، شافعیان و کرّامیان شد. حمایتهاى سلطان محمود از کرّامیه به جاى آنکه وى را در کنترل و نظارت بر شهر و سیاستهاى داخلى آن قادر سازد، موجب افزایش نزاعهاى قومى ـ فرقهاى در نیشابور شد. سلطان محمود سعى مىکرد در ابتدا نسبت به شکایتهاى مردم از رویه ابوبکر، با دیده اغماض بنگرد؛ امّا سرانجام ناچار شد در قبال اعمال وى از خود واکنش نشان دهد. هنگامى که سلطان محمود، ابوبکر را از مقام و موقعیت رسمىاش برکنار نمود، ریاست مجددا به خانواده میکائیلى بازگشت و چون رئیس جدید بر جاى خود مستقر شد.
پس از عزل ابوبکر، قدرت کرّامیه در هم شکست. زمانى که محمود غزنوى، غور را در سال 411ق فتح نمود، به مبلّغان و اساتید کرّامیه اجازه داد تا براى تعلیم و گسترش اسلام در آنجا به فعالیت بپردازند و این دقیقا مقارن با زمانى بود که وى حمایت خویش را از کرّامیه نیشابور برگرفته بود. احتمالاً محمود تشخیص داده بود که بازگرداندن کرّامیه به نیشابور، نتایج چندان مطلوبى ندارد؛ لذا آنان را به سوى غور روانه کرد.
در طول قرن پنجم هجرى، کرّامیه به اتهام بدعتگذارى رد مىشد و مورد لعن و نفرین قرار مىگرفت. فرقهشناسان آنان را بیشتر به عنوان بدعتگذار، محکوم مىکردند.
در پایان قرن پنجم هجرى کرّامیه در نیشابور کاملاً نابود شد. انزجار حنفیان و شافعیان از کرّامیه، افزایش قدرت مذهب شافعى از طریق پیوند با صوفیه و عدم پشتیبانى حاکمان ترک و کارگزاران ایرانى، باعث زوال و نابودى این فرقه مذهبى شد. امید کرّامیه براى داشتن نفوذ دائمى در اسلام به یأس تبدیل شد و اغلب مسلمانان، آنان را به عنوان بدعتگذار متهم کردند.
اخیرا متون جدید و مهمى در مورد کرّامیه به دست آمده و اهمیت آن بدین لحاظ است که فرقه کرّامیه را از جنبه و دیدگاه مقبول و مطلوبش به تصویر مىکشند. این گونه استنباط مىشود که این متون از سوى عدهاى از کرّامیان نگاشته شده باشد. از جمله این منابع مىتوان به تفسیر عرفانى قرآن اشاره کرد که اخیرا دکتر شفیعى کدکنى آن را معرفى کرده است(65).
در این تفسیر عرفانى جنبههاى ولایت اهل بیت علیهمالسلام مشهود است و این تصریحات متون کرّامى نقض آشکار تمام تهمتهایى است که نسبت به کرّامیه در کتابهاى ملل و نحل منعکس شده است. در این کتاب محمّد بن کرّام (م 255ق)مؤسس کرّامیه زاهدى است یگانه، عالمى است ژرفاندیش و در الهیات متکلّمى است تنزیهى و به دور از شائبه تجسم و در همان حال، مرد عمل و اهل درگیرى با حکومتها و صاحب اندیشههاى انقلابى در مسائل اجتماعى و اصول مالکیت، و همین امر سبب شده است تا از او چهرههاى منفى ساخته شود.
منابع و مآخذ
1ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، 1408ق.
2ـ یاقوت حموى، معجم البلدان، دار بیروت للطباعة و النشر، 1408ق.
3ـ عبدالجلیل قزوینى رازى، النقض، تصحیح سید جلال الدین محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1358ش.
4ـ ابن جوزى، المنتظم فى تواریخ الملوک والامم، تألیف الشیخ الامام ابى الفرج عبدالرحمان بن على الجوزى، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
5ـ مقریزى، الخطط و الآثار.
6ـ ابن المرتضى، طبقات المعتزله، بیروت، دارالمنتظر، 1409ق.
7ـ ابوالفؤاد ابن کثیر، البدایة و النهایة، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409ق.
8ـ سبکى، طبقات الشافعیه، چاپ دوم: بیروت، دارالمعرفه.
9ـ ابى اسحاق شیرازى، الاشارة الى مذهب اهل الحق، تحقیق محمّد زبیدى، دارالکتاب العربى، 1419ق.
10ـ ابن عساکر، تبیین کذب المفترى فیما نسب الى الامام ابى الحسن الاشعرى، چاپ دوم: دمشق، دارالفکر، 1399ق.
11ـ ذهبى، تاریخ اسلام، دارالکتاب العربى، 1411ق.
12ـ ابن خلّکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، قاهره، النهضة المصریه، 1367ق.
13ـ خواجه نظام الملک، سیاستنامه، تصحیح چ شیفر.
14ـ بغدادى اصفهانى، تاریخ سلسله سلجوقى، خلاصه کتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدین.
15ـ ویلفرد مادلونگ، فرقههاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم شرى، چاپ دوم: تهران، انتشارات اساطیر، 1381ش.
16ـ همو، مکتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1375ش.
17ـ حکیم سمرقندى، السواد الاعظم، ترجمه فارسى در حدود 370ق، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران در سال 1348ش.
18ـ سمعانى، الانساب، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، 1408ق.
19ـ مونتگمرى وایت، دوران ساختار تفکر اسلامى، چاپ ادینبورگ، 1973م.
20ـ عبدالقادر اسفراینى، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالکتب العلمیه، بىتا.
21ـ ابن فندق، تاریخ بیهق، چاپ احمد بهمینار، تهران، 1317ش.
22ـ ارجنامه ایرج، به خواستارى و اشراف محمّد تقى دانشپژوه ـ دکتر عباس زریاب خویى، به کوشش محسن باقرزاده، تهران، انتشارات توس، 1377ش.
پی نوشت :
1 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 7، ص 155.
2 ـ یاقوت حموى، معجم البلدان، ج 1، ص 296.
3 ـ همان، ج 2، ص 893.
4 ـ به نقل از: قزوینى، النقض، ص 43.
5 ـ همان، ص 54.
6 ـ بنگرید به: همان، ص 434-424.
7 ـ همان، ص 109.
8 ـ همان، ص 6-5.
9 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8 ، ص 178.
10 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 198.
11 ـ مقریزى، الخطط و الآثار، ج 4، ص 469.
12 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8 ، ص 110.
13 ـ ابن المرتضى، طبقات المعتزله، ص 112.
14 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 127.
15 ـ همان، ج 6، ص 298.
16 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8 ، ص 100.
17 ـ ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج 12، ص 145.
18 ـ ابى اسحاق شیرازى، الاشارة الى مذهب اهل الحق، ص 42، مقدمه محقق.
19 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8، ص 158.
20 ـ ابن عساکر، تبیین، ص 108.
21 ـ سبکى، عین نامه را منعکس کرده، است، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 755.
22 ـ همان، ج 2، ص 270، ج 3، ص 86.
23 ـ همان، ج 2، ص 279.
24 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 9، ص 367.
25 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 225.
26 ـ ذهبى، تاریخ الاسلام، حوادث 441-460، ص 427.
27 ـ سبکى، طبقات الشافعیه، ج 3، ذیل ترجمه ابو سهل ابن موفق.
28 ـ ابن عساکر، تبیین کذب المفترى، ص 332.
29 ـ همان.
30 ـ ابن خلکان، وفیات الأعیان، ج 5، ص 142.
31 ـ خواجه نظام الملک، سیاستنامه، ص 88.
32 ـ بندارى، تاریخ سلسله سلجوقى، ص 60.
33 ـ همان.
34 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 10، ص 106.
35 ـ همان، ج 10، ص 166 به بعد.
36 ـ همان، ص 107 به بعد.
37 ـ قزوینى، النقض، ص 468.
38 ـ به نقل از: مادلونگ، فرقههاى اسلامى، ص 66.
39 ـ قزوینى، النقص، ص 73.
40 ـ ابو معین نسفى، تبصرة الادله، به نقل از: مکتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى میانه، ص 38.
41 ـ مادلونگ، مکتبهاى و فرقههاى اسلامى در سدههاى میانه، ص 39.
42 ـ ترجمه السواد الاعظم، ص 40.
43 ـ همان، ص 222.
44 ـ همان، ص 40.
45 ـ همان، ص 41.
46 ـ قزوینى، النقض، ص 52.
47 ـ مادلونگ، مکتبهاى و فرقههاى اسلامى در سدههاى میانه، ص 33.
48 ـ همان، ص 34.
49 ـ سبکى، طبقات الشافعیه، ص 304.
50 ـ سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44.
51 ـ بنگرید به: مونتگمرى وایت، دوران ساختار تفکر اسلامى، ص 312-279.
52 ـ اسفراینى، الفرق بین الفرق، ص 161.
53 ـ همان، ص 162.
54 ـ سبکى، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 304.
55 ـ همانگونه که «کابى» خاطرنشان کرده، به نظر مىرسد معیارهاى مقدسى در شناسایى کرّامیان وجود (و تعداد) خانقاهها در این مناطق بوده است. مقدسى در کتاب خود به این خانقاهها مکررا اشاره کرده است: احسن التقاسیم، ص 179، 182، 238، 323، 365 و 377.
56 ـ سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44.
57 ـ شاید هم به دلیل تعداد کثیر هواداران و محبوبیت وى میان مردم. بنگرید به: سبکى، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 305.
58 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، وقایع سال 488ق.
59 ـ ابن فندق، تاریخ بیهق، ص 194.
60 ـ سبکى، طبقات الشافعیه، ج 2، ص 304.
61 ـ بنگرید به: ارجنامه ایرج، ج 2، ص 76، مقاله دکتر شفیعى کدکنى.
62 ـ بنگرید به: السواد الاعظم، ص 190-186.
63 ـ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 364.
64 ـ ابن فندق، تاریخ بیهق، ص 269-268.
65 ـ بنگرید به: ارج نامه ایرج، ج 2، ص 67.
منبع: مشکوه شماره 84
ارسال توسط کاربر محترم:j133719