تحول تاریخی مفهوم عدالت

مقاله ی حاضر درصدد مروری بر تحول تاریخی مفهوم عدالت در اندیشه ی بشری (و البته بدون ورود به سهم منابع اسلامی در این زمینه، که خود موضوع مقالاتی مستقل است) می باشد. بحث با بررسی دیدگاه فلاسفه ی باستان درباره ی عدالت آغاز می شود و با نوآوری های دین مسیحیت در خصوص مفهوم عدالت ادامه می یابد. در مرحله ی بعدی، نوآوری های اندیشمندان عصر مدرنیته در تحول مفهومی عدالت به بحث گذاشته می شود و در پایان به نوآوری های دو فیلسوف معاصر پرداخته خواهد شد.
هدف نهایی مقاله ی حاضر، ابطال مغالطه ی "عدالت، یک مفهوم عقلانی محض و مقدم بر احکام شرعی است" می باشد. اگر این طور است که عقل محض، سخنی روشن و مسلم درباره ی عدالت ندارد و عقل گرایان در طول تاریخ، برداشت هایی مختلف و گاهی متضاد از عدالت داشته اند، پیروان قرآن کریم و احادیث شریف، باید به کشف مفهوم سازی خاص منابع اسلامی درباره ی عدالت بپردازند و آن را در قله ی ارزش های اجتماعی جای دهند، نه مفاهیم افلاطونی و سیسرونی و نه رالزی و نوزیکی را.
واژه های کلیدی: عدالت، آزادی، حقوق شهروندی، برابری، مالکیت خصوصی.

مقدمه
 

فلسفه ی سیاسی معاصر بر روی موضوعاتی همچون آزادی، دموکراسی، عدالت، و رفاه اجتماعی، تمرکز یافته است، یعنی مفاهیمی که هدف از حکومت و سیاست های عمومی را تعیین می نمایند. (1) این در حالی است که در قرن نوزدهم و نیمه ی اول سده ی بیستم، مباحث مربوط به قدرت، اقتدار سیاسی، مشروعیت حکومت و مانند آنها مباحث غالب در فلسفه ی سیاسی را تشکیل می دادند. به ویژه پس از کتاب نظریه ای درباره ی عدالت (1971) نوشته ی جان رالز، فیلسوف سیاسی معاصر آمریکایی، با چرخشی که وی در مباحث فلسفه ی سیاسی به وجود آورد، بحث از عدالت اجتماعی در نقطه ی مرکزی تفکرات سیاسی نشسته است. (2)
ابتکار جان رالز در زمان معاصر، بی تردید به غنای مباحث عدالت کمک شایانی نموده است. در حقیقت، هر چند رالز، متواضعانه، اندیشه ی خویش را در ادامه ی مباحث پیشینیان خود معرفی می نماید، نوآوری های وی در مبحث عدالت، غیر قابل انکار است. وی بحثی مبسوط و تا اندازه ای منسجم از عدالت را مطرح می کند که در بردارنده ی مهمترین پرسش های مربوط به عدالت می باشد. حتی مسلمانان، که نظریه ی رالز را به سبب اشتمال بر مقدمات غیر موجه، قابل پذیرش نمی دانند، نیز می توانند از افق هایی که وی در بحث عدالت باز نموده است، بهره برده به غنای ادبیات دینی خود درباره ی عدالت بیفزایند.
هدف نهایی از نگارش این مقاله، برطرف نمودن مغالطه ی عدالت عقلانی محض و نیز مغالطه ی برتری اصول عقلانی عدالت بر احکام دینی می باشد. معمولاً این گونه تصور می شود که با تأمل عقلانی محض می توان به مفهوم و اصولی روشن و مسلم از عدالت اجتماعی دست یافت. آنگاه با توجه به برتری اصول عقلانی مسلم (از جمله عدالت) بر سایر ارزش های اخلاقی، این گونه تصور می شود که روش درست در درک احکام شرعی، آن است که در آغاز به کمک عقل محض، اصول عدالت را کاوید، و سپس در سایه ی اصول عقلانی عدالت به کار استنباط سایر ارزش ها و احکام دینی پرداخت. در این نوشته از راه معرفی دیدگاه های مختلف و حتی ناسازگار با یکدیگر که اندیشمندان خردگرا در شرح مفهوم و اصول عدالت اتخاذ کرده اند، آشکار خواهد شد که عقل مستقل و محض در فهم معنای عدالت و تعیین اصول آن به دیدگاه های مختلف و حتی ناسازگار با یکدیگر رسیده است. به بیان فقهی، عدالت یک موضوع عرفی محض، همچون ماهی فلس دار، نیست که اهل عرف، تصوری روشن و مسلم درباره ی آن داشته باشند. بلکه، عدالت یک مفهوم نظری است که نیازمند تأمل عقلانی و شرعی است. از این رو باید به دنبال کشف
مفهوم سازی اسلامی درباره ی عدالت و اصول آن رفت.
مباحث این مقاله در چهار قسمت ارائه می شود. در قسمت نخست، با پیدایش اندیشه ی عدالت در زمان باستان در چین، یونان، و روم آشنا می شویم. در قسمت بعدی، اندیشه ی مسیحی که در قرون میانی، رنگ و بوی دینی به مباحث مطرح شده درباره ی عدالت می دهد، مورد اشاره واقع می شود. آن گاه در دوران مدرن، دیدگاه های فلاسفه ای همچون هایز، لایبنیتس، اسمیت، میل، سیجویک، و کروپوتکین درباره ی عدالت مطرح می شود. در قسمت آخر این فصل نیز اندیشه ی رالز و نوزیک مورد بررسی قرار می گیرد.

عدالت در دوران باستان
 

بحث از عدالت را با نگاهی به نخستین اثر مکتوب در دست بشر آغاز می کنیم. در نوشته ی هومر مورخ رومی (سال 800 پیش از میلاد) که قدیمی ترین سند مکتوب بشری به شمار می رود، واژه ی عدالت به معنای انتقام به کار رفته است. به وضوح، تعریف هومر، اشاره به مشروعیت مجازات یک جرم ارتکابی از طرق مقابله به مثل دارد و از اندیشه ی عدالت توزیعی که مربوط به شیوه ی درست توزیع منافع و زحمت های زندگی اجتماعی می شود، کاملاً بیگانه است. (3) تعریف عدالت به انتقام از مجرم، نخستین ظهور واژه ی عدالت در مباحث اجتماعی است که تا به امروز، جای خود را در مباحث مربوط به عدالت حفظ نموده است، هر چند سایر جنبه های زندگی اجتماعی نیز به کمک مفهوم عدالت، مورد ارزیابی قرار می گیرد.
در چین باستان، کنفوسیوس (551 تا 479 پیش از میلاد) عدالت را به معنای درستکاری و تقوای فرمانروایان و نیز اطاعت مردم از فرمانروا تعریف می نمود. چند دهه پس از کنفوسیوس، یکی از پیروان خط وی به نام منسیوس که هم عصر افلاطون و ارسطوی یونانی بود، عدالت را یک صف فردی معرفی می نمود. به نظر وی، عدالت عبارت از "ملکه ی احترام به سایرین" است که به موجب آن، فرد در صورت بی احترامی به
دیگران احساس شرم می کند. سپس، منسیوس میان عدالت فرمانروا و عدالت جامعه ی زیر حکومت وی ملازمه برقرار نموده، اظهار می دارد: "اگر فرمانروا، مرد عدالت باشد، همه چیز در کشور وی عادلانه خواهد بود". (4) معنای کنفوسیوسی و منسیوسی از عدالت یک معنای فراگیر که تمامی فضائل اخلاقی را دربر می گرفته، بوده است و به معنای "اطاعت از قوانین" و "رعایت تقوی و درستکاری" به کار می رفته است.
نوشته های افلاطون (427 تا 347 پیش از میلاد)، فیلسوف بزرگ یونانی، را می توان نخستین نوشته های مبسوط درباره ی عدالت به شمار آورد. (5) وقتی افلاطون از عدالت سخن می گوید، گاهی آن را برای توصیف یک فرد و گاهی برای توصیف وضعیت جامعه به کار می برد. به نظر می رسد که عدالت یک فرد در نزد افلاطون به معنای "با فضیلت بودن" که توصیفی کلی از درستکاری فرد است، معنا می دهد؛ در حالی که وقتی وی از عدالت اجتماعی سخن می راند، مقصودش "جامعه با نظم خوب و هم آهنگی در کل" می باشد. (6) برخی نیز این دو تعریف را یکی قلمداد نموده و بر این باور هستند که افلاطون، عدالت را به معنای "هم آهنگی در کل" به کار می برد که در مورد عدالت فرد "هم آهنگی روانی" و در مورد اجتماع "هم آهنگی اجتماعی" معنا می دهد. (7)
از دیدگاه افلاطون که به زبان سقراط بیان می شود، تقسیم کار میان انسان ها به طور طبیعی انجام گرفته است، به گونه ای که "هر کس باید یک کار بکند، کاری که به طور طبیعی مناسب وی است". سپس افلاطون این عقیده را ابراز می دارد که به موجب عدالت، پیروی از تقسیم کار طبیعی در جامعه ضروری است: "ما شنیده ایم که شمار زیادی از مردم می گویند و خود ما غالباً به خودمان گفته ایم که عدالت، آن است که هر کس کار خودش را انجام دهد و در کاری که مربوط به وی نمی شود، وارد نشود ... پس این طور می شود که عدالت، آن است که هر فرد، کار خودش را انجام دهد؛ به شرط آن که به شکل معینی صورت گیرد". (8)
بنابراین، در نزد افلاطون، عدالت، یعنی این که هر کس کاری را که به طور طبیعی مناسب وی است، انجام دهد و در کارهای دیگران وارد نشود. عدالت، فضیلتی است که از هر کس می خواهد که کاری که طبیعت به وی واگذار کرده انجام دهد و در کارهای
دیگران وارد نشود. برخی پژوهشگران احتمال داده اند که مقصود افلاطون از این که عدالت را به انجام کاری که هر فرد به طور طبیعی مناسب آن است، تعریف می کند؛ در حقیقت، مقابله با مفهوم عدالت دموکراتیک بوده باشد. به موجب مفهوم عدالت دموکراتیک که در زمان افلاطون در آتن در جریان بود، هر کس به طور برابر با هر کس دیگری می توانست و شایستگی داشت که در سیاست و تصمیم گیری درباره ی امور عمومی مشارکت نماید. از آن جا که افلاطون نمی توانست به طور مستقیم با عدالت، مخالفت نماید، تعریف عدالت را دگرگون ساخت و آن را به برقراری نظم سلسله مراتبی که در آن، افراد پائین جامعه نمی بایستی اندیشه ی ترک کار طبیعی خود و روی آوردن به سیاست را در سر داشته باشند، معنا نمود. به باور وی، سیاست، کاری است که مناسب خردمندان نگهبان ارزش های عقلانی است و بس. (9)
نکته ی در خور توجه درباره ی اندیشه ی افلاطون درباره ی عدالت این است که وی به هیچ وجه، ملاک مستقلی را برای ارزیابی عمل عادلانه و غیر عادلانه به دست نمی دهد. به جای ارائه ی ملاک عادلانه بودن عمل، افلاطون، فرد عادل را تعریف می کند و آن گاه این طور مطرح می کند که هر چه فرد عادل انجام دهد، همان عدالت خواهد بود. عمل فرد عادل که احساساتش تحت کنترل عقلش قرار گرفته است،‌ تعیین می کند چه کاری منطبق بر عدالت و چه کاری غیر عادلانه می باشد. (10)
ارسطو (364 تا 322 پیش از میلاد) فیلسوف شهیر دیگر یونانی برخلاف افلاطون به تعریف عدالت به گونه ای که اندیشه ی برابری و میانه روی را در خود جای دهد، روی می آورد. در نزد ارسطو، عدالت دارای دو مفهوم در دو درجه می باشد: عدالت فردی و عدالت اجتماعی. به باور ارسطو، عدالت فردی یک ملکه و صفت راسخ در روح است که فرد را قادر می سازد تا کارهایش را درست انجام دهد و فردی خوب شود. علاوه بر این، ارسطو با معرفی مفهوم میانه فضیلت انسانی را به طور کلی به رعایت حد اعتدال و میانه روی در کارها توصیف می نماید. (11) در دید ارسطو، در هر موردی، دو طرف افراط و تفریط وجود دارد که بیانگر عمل شر و نادرست می باشند؛ فضیلت
در رعایت میانه روی و عمل در میان دو طرف افراط و تفریط است. (12) به طور خلاصه عدالت فردی در نزد ارسطو به معنای برخورداری از ملکه ای است که به موجب آن، فرد درستکار بوده و از تمامی کمالات نفسانی از طریق رعایت حد اعتدال در کارها برخوردار باشد.
عدالت اجتماعی که معنایی خاص از عدالت را بیان می کند،‌ مفاهیمی همچون تناسب و برابری در مقابل قانون را در خود جای می دهد، و شامل عدالت توزیعی و عدالت کیفری می شود. عدالت توزیعی، مربوط به توزیع افتخارات، ثروت، و دیگر منافع قابل توزیع جامعه می شود؛ در حالی که عدالت کیفری، مربوط به وارد نمودن مجازات به مجرمین توسط قاضی می شود. در هر مورد، عدالت به معنای برابری متناسب می باشد. در خصوص عدالت کیفری، مجازات باید متناسب با خطای توزیعی، هر کس باید به سبب انجام یک خدمت، یک پاداش متناسب دریافت نماید و پاداش مزبور باید به طور مساوی شامل تمامی مجرمان شود. به موجب عدالت توزیعی، هر کس باید به سبب انجام یک خدمت، یک پاداش متناسب دریافت نماید و پاداش مزبور باید به طور مساوی به تمامی کسانی که آن خدمت را انجام می دهند، اعطاء گردد. بدین ترتیب، ارسطو، تعریفی شکلی از عدالت به دست می دهد که از محتوا خالی است. (13) هم نوآوری ارسطو در تقسیم عدالت اجتماعی به دو نوع توزیعی و کیفری و هم تعریف شکلی وی از عدالت، مورد پذیرش عموم فلاسفه پس از وی قرار گرفته است. (14)
مارکوس تولیوس سیسرون (106 تا 43 پیش از میلاد) بزرگترین سخنور امپراطوری روم، در حالی که مکالمات انجام گرفته پیش از خود در جمهوری روم باستان را تعریف می نماید: میان خردمندی و عدالت تقابل می اندازد و هر کدام را به شرح زیر تعریف می نماید: خردمندی ما را وا می دارد که منابع خویش را افزایش دهیم، ثروت خود را چند برابر نماییم، مرزهای خویش را گسترش دهیم ... بر بیشترین تعداد مردم فرمانروایی نماییم، از تفریحات لذت ببریم، ثروتمند شویم،‌ فرمانروا و سرور باشیم، عدالت از سوی دیگر به ما فرمان می دهد که تمامی انسان ها را از مشکلات نجات دهیم، این که
منافع تمامی نسل بشر را در نظر داشته باشیم، این که به هر کس آن چه شایسته آن است،‌ بدهیم، و به اموال عمومی و مقدس نزدیک نشویم، یا آن چه به سایرین تعلق دارد. (15)
امروزه، در کنار پذیرش عمومی تعریف ارسطو از عدالت، شکلی تعریف رومی عدالت نیز شهرت و مقبولیت گسترده ای یافته است. بی تردید، مفهوم رومی عدالت، اعطاء آن چه هر کس شایسته آن است به وی از تعریف ارسطویی عدالت رفتار برابر با افراد برابر متمایز و در عین حال، هر دو تعاریفی کلی و خالی از محتوا هستند. همچنان که در تعریف ارسطویی، ملاک برابری و نابرابری افراد، ناروشن است، در تعریف سیسرونی نیز شایستگی افراد و ملاک آن مبهم رها شده و قابلیت تفسیرهای گوناگون را دارد. در نتیجه، پس از پذیرفتن تعریف کلی رومی از عدالت، نظریه پردازان و اندیشمندان در پی تعیین چیزی که ملاک شایستگی افراد است، بر می آیند. این جاست که اختلاف نظر بر سر ملاک شایستگی بروز نموده و با نظریات گوناگونی درباره ی عدالت اجتماعی مواجه خواهیم شد. (16)
به هر روی توجه به این نکته، ضروری است،‌ در حالی که تعریف شکلی ارسطو از عدالت، جزء تعاریف مقایسه ای قرار دارد که عدالت را با مقایسه ی وضعیت افراد با یکدیگر تعریف می کند، تعریف سیسرونی از عدالت، تعریفی غیر مقایسه ای است که عدالت را در ملاحظه ی وضعیت هر فرد به طور جداگانه تعریف می کند.

عدالت در قرون میانی
 

پس از نوشتجات فلاسفه ی یونان و روم باستان، نوبت به ادبیات سیاسی دینی درباره ی عدالت پس از ظهور حضرت مسیح (ع) می رسد. در انجیل با دو واژه ی مربوط به عدالت مواجه می شویم. یکی میشپات که به معنای تصمیمی که یک قاضی درستکار اتخاذ می کند می باشد. دیگر واژه ی مرتبط با عدالت در انجیل زدک است که به معنای فرد درستکار و با فضیلت می باشد. اندیشه ی عدالت که با این دو واژه در انجیل مطرح شده، این است که عدالت قانونی عبارت از اجرای جانب دارانه و بدون رشوه ی تبعیض است.
ملاحظه می شود که در انجیل، تنها عدالت کیفری و قانونی به عنوان عدالت معرفی شده است؛ هر چند اصل اندیشه ی عدالت توزیعی بدون توسل به واژه ی عدالت در انجیل، مورد تأیید و تحسین واقع شده است. (17) در عین حال، شباهت کاربرد واژه ی عدالت در انجیل با دیدگاه کنفوسیوس، غیر قابل انکار است.
علاوه بر تعریف عدالت قانونی، کلامی برجسته از حضرت مسیح [علیه السلام] روایت شده که به قانون زرین شهرت یافته است. در یکی از مواعظ عیسی مسیح (علیه السلام) این طور آمده است: "آن چه خواهید که مردم به شما کنند، شما نیز به آنان همچنان کنید". (18)
در موعظه ای دیگر ایشان می فرماید: با تمامی دل و نفس و فکر خود به خداوند خود محبت کن. این است حکم اول و اعظم؛ و دوم که مانند آن است، این است که همسایه ی خود را همانند خود دوست داشته باشی. تمامی تورات و صحف پیامبران به این دو حکم مربوط می شود. (19) هر چند حضرت عیسی مسیح (علیه السلام) در مواعظ یاد شده درصدد تعریف عدالت یا انصاف نبوده و سخن خویش را با لحن پند و اندرز ایراد نموده، لکن سخن مزبور عموماً به عنوان قانون زرین که بیان کننده ی انصاف با مردم است، تلقی شده است. در زیر ملاحظه شد که لایبنیتس چگونه از این قانون زرین در تعریف خویش از عدالت بهره می گیرد.
در درون اندیشه ی سیاسی مسیحی، آگوستین قدیس (354 تا 430 میلادی) اندیشمند برجسته ی مسیحی به طرح اندیشه ی عدالت می پردازد. گاهی آگوستین، تعریف افلاطونی از عدالت را به رنگ دینی درآورده و ارائه می دهد و گاهی از سکولار بودن تعریف سیسرونی از عدالت انتقاد نموده و تعریف دینی شده ی آن را می پذیرد. در تعریف دینی شده ی افلاطونی، آگوستین، عدالت را عبارت از سامان دهی درست همه چیز بر پایه ی دستورات عقل، تعریف می کند. به موجب دستور عقل، هر موجود پائینی باید تابع موجود بالاتر باشد. بدین ترتیب، عدالت فردی، عبارت است از این که تمایلات و خواسته های پست انسان، ‌تابع خرد وی که بالاتر است باشد، خردی که حکم به اطاعت از دستورات الهی می کند. در جامعه نیز افراد با فضیلت کسانی هستند که از فرمانروایان خردمند اطاعت کنند و فرمانروای با فضیلت، کسی است که از قانون الهی اطاعت نماید. (20)
بر پایه ی تعریف افلاطون، ‌عدالت عبارت از آن نظمی کلی که در آن هر موجود پست و پائین از موجود بالاتر متابعت کند، می باشد. عدالت افلاطونی دینی شده توسط آگوستین، عبارت از مطابقت نظم اجتماعی با قانون الهی می باشد.
در تعریفی دیگر، آگوستین، بحث از مفهوم عدالت در نزد سیسرون را به میان می آورد و آن را این طور تعریف می کند: عدالت، به عنوان یک اصل مسلم،‌ عبارت از فضیلتی است که آن چه هر کس شایستگی آن را دارد، به وی می دهد. لکن، ضمن پذیرش تعریف سیسرونی از عدالت، به وی اعتراض می کند که چطور اگر انسانی، مال دیگری را از وی بگیرد و آن را به کسی دیگر که استحقاق آن را ندارد ببخشد، به طور مسلم، مرتکب بی عدالتی و ظلم شده است، لکن اگر انسان ها از خداوند متعال که مالک حقیقی آن ها است،‌ روگردان شوند و در خدمت ابلیس درآیند، بی عدالتی مرتکب نشده اند؟ (21)
بر پایه ی تعریف سیسرون، عدالت به معنای اعطای آن چه هر کس شایستگی آن را دارد به وی می باشد. تعریف سیسرونی دینی شده توسط آگوستین به معنای اطاعت از قانون الهی است، چه این که تنها در این صورت، آن چه خداوند متعال شایسته ی آن است، یعنی عبادت و اطاعت، توسط بندگان نسبت به خدایشان اظهار می شود.
پر واضح است که آگوستین، تعاریف افلاطونی و سیسرونی را اقتباس نموده و نوآوری وی در دینی نمودن آن مفاهیم بوده است. لکن روی هم رفته، با دینی نمودن تعاریف افلاطون و سیسرون، تعریفی از عدالت به دست می آید که مطابقت قانون موضوعه با قانون الهی و یا اطاعت از قانون الهی را می رساند که به نوبه ی خود، یک نوآوری در مقوله ی عدالت اجتماعی می باشد.

عدالت در دوران مدرن
 

نخستین فردی که در آستانه ی مدرنیته به تعریف عدالت دست زده است، فیلسوف انگلیسی، توماس هابز (1588 تا 1679میلادی)، می باشد. وی دارای واژه شناسی متمایزی از اندیشمندان پیش از خود درباره ی عدالت می باشد؛ هر چند مفهوم جدیدی را ارائه نمی دهد. هابز میان واژه ی عدالت و انصاف که دومی را عدالت توزیعی نیز می خواند، تفکیک می کند. در کتاب لویاتان، ‌هابز، عدالت را ـ که سومین قانون طبیعی برمی شمرد ـ در مقابل بی عدالتی قرار داده و آن را این طور تعریف می نماید: این که انسان ها
قراردادهای منعقده را اجراء نماید. (22) این تعریف هابز دارای پی آمد سیاسی مهمی است، چه این که، همچنان که این تعریف در قراردادهای خصوصی میان افراد با یکدیگر صدق می کند، در مورد کل جامعه نیز مصداق می یابد.
در دید هابز، مشروعیت حکومت برآمده از لزوم وفای به عهدی یکجانبه است. حکومت از طریق انعقاد یک قرارداد میان عموم مردم پدید می آید که به موجب آن، مردم تعهد می کنند که از فرمانروا اطاعت نمایند؛ در حالی که فرمانروا هیچ تعهدی را در این قرارداد نمی پذیرد. بدین ترتیب، لازمه ی تعریف هابز از عدالت، این است که چنان چه مردم از اطاعت از فرمانروا سرباز زنند، مرتکب نقض عهد و بی عدالتی شده اند؛ در مقابل، از آن جا که فرمانروا هیچ عهدی را در قبال مردم نپذیرفته است، مفهوم بی عدالتی در مورد وی بی ربط است. کارهای فرمانروا را در هیچ حالی نمی توان غیر عادلانه توصیف نمود. (23)
همچنان که گفته شد، هابز میان عدالت و انصاف، تفاوتی تعیین کننده معتقد است. از دیدگاه هابز، انصاف عبارت از رفتار برابر یا جانب ندارانه ی قاضی با افراد و متهمین می باشد. به جز تعریف مزبور، هابز از انصاف و عدالت توزیعی سخن به میان می آورد و آن را به توزیع آن چه به هر کس تعلق دارد به وی تعریف می نماید. (24) در حالی که تعریف هابز از عدالت، کاملاً شبیه تعریف کنفوسیوس از عدالت می باشد. تعریف وی از انصاف، دقیقاً منطبق بر تعریف رومی از عدالت است. از این رو، سهم هابز در تحول مفهومی عدالت، ‌محدود به واژه سازی و نه مفهوم سازی می شود.
فیلسوف آلمانی گاتفرد ویلهلم لایبنیتس (1646 تا 1716 میلادی) نیز همچون هابز تنها واژه سازی ویژه ای را درباره ی عدالت ارائه می دهد؛ بدون آن که مفهومی جدید از آن ساخته باشد. از دیدگاه لایبنیتس عدالت چیزی به جز آن چه با خردمندی و خیر مطابق باشد، نمی باشد. این اظهار نظر را باید به عنوان بخشی از تعریف عدالت در نزد وی تلقی نمود. وی این طور ادامه می دهد که خردمندی و خیر شخصی در احسان به سایرین به امید دریافت احسان متقابل به هنگام نیاز است. بدین ترتیب، وی سودجویی شخصی را مشروع معرفی می نماید و برای تضمین سود شخصی به هنگام نیاز، رعایت عدالت به معنای احسان به سایرین را مقتضای خردمندی توصیف می کند. (25)
به دیگر عبارت، تعریف عدالت در نزد لایبنیتس، منطبق بر قانون زرین می شود که از حضرت مسیح (علیه السلام) در چند قرن جلوتر از وی وارد ادبیات سیاسی مغرب زمین شده
است. لایبنیتس با اشاره به عبارت قانون زرین، دو جنبه برای عدالت، یا انصاف، و یا برابری بر می شمرد. از جنبه ی منفی، عدالت ایجاب می کند که هر کس از وارد نمودن زیان به سایرین خودداری نماید، همچنان که خود علاقه دارد سایرین به وی زیانی وارد ننمایند. از جنبه ی مثبت، عدالت مقرر می دارد که هر کس با سایرین رفتاری داشته باشد که توقع دارد در همان شرائط، سایرین با وی همان طور رفتار کنند. (26)
در حقیقت، نوآوری واژه سازی لایبنیتس در یکی نمودن خردمندی به معنای سودجویی شخصی با قانون زرین و انصاف است. قرن ها پیش از وی در یونان باستان، تراسیماخوس (459 تا 400 پیش از میلاد) که طرف بحث سقراط در نوشته های افلاطون بوده، سودجویی را در مقابل عدالت قرار داده و آن را مشروع و مقتضای حکم عقل معرفی می کند. به زعم وی، تنها کارهایی که سود و لذتی را برای انجام دهنده ی آن به ارمغان آورد، درست و فضیلت به شمار می روند. زندگی خوب در نزد تراسیماخوس، عبارت است از آن زندگی که فرد بر طبق خواسته ی خود، آن را تنظیم نماید. بنابراین، خودداری از تعقیب سود شخصی و احسان به سایرین تنها در مواردی قابل توجیه است که به عنوان مقدمه ای برای واداشتن سایرین به خودمهاری متقابل به هنگام مطرح بودن سود فرد نخست انتخاب شود. از این رو تراسیماخوس، عدالت را در مقابل سودجویی شخصی قرار داده، آن را فاقد ارزش ذاتی معرفی می کند. (27) در حقیقت، لایبنیتس، مفهوم انصاف که در قانون زرین از طرف حضرت مسیح (علیه السلام) مطرح شده را به عنوان تعریف عدالت بر می گزیند و آن گاه، اندیشه ی تراسیماخوس درباره ی خردمندی سودجویی شخصی را برای توجیه عقلانی بودن رعایت عدالت انتخاب می کند.
فیلسوف برجسته ی انگلیسی، آدام اسمیت (1723 تا 1790 میلادی)، که به سبب نوآوری اش در دفاع از نظام اقتصاد بازار آزاد در کتاب ثروت ملل مشهور شده است، تعریفی چند جنبه ای از عدالت به دست می دهد که تحولی نو در مفهوم عدالت به شمار می رود. در کاربرد واژه ی عدالت توسط اسمیت، عنصر تناسب، برابری، توانایی، و نیاز افراد با هم ترکیب شده اند.
در خصوص میزان مالیات عادلانه، اسمیت اظهار نظر می کند که باید میان توانایی پرداخت مالیات توسط اتباع دولت و میزان مالیات تعلق گرفته به آنان برابری متناسب
وجود داشته باشد. مقصود وی از توان اتباع، دارایی افراد است که به برکت وجود دولت می توانند از آنها بهره ببرند. این تناسب را اسمیت، برابری در مالیات یا برابری در فداکاری می نامد. (28) در خصوص میزان دستمزد عادلانه، اسمیت به ضرورت تناسب میان زحمت کارگر و سهم وی در تولید و بهره ای که باید برای برطرف نمودن نیازهای خودش ببرد، اشاره می نماید. (29) به هنگام بحث درباره ی گرفتن عوارض شهری از خودروها به منظور ساخت و مرمت جاده ها، وی از ضرورت تناسب میان سنگینی خودروها و میزان عوارض عادلانه صحبت می نماید و این تناسب را برابری در مالیات توصیف می نماید. (30)
در جای دیگر، اسمیت، عدالت را در سه سطح و درجه قرار می دهد. عدالت در معنای ویژه در دید اسمیت، عبارت از خودداری از وارد نمودن زیان به افراد، داراییها و آبروی افراد می باشد که وی آن را عدالت معاملی می نامد. به دیگر سخن، نخستین مفهوم عدالت، مساوی با عدم اضرار به غیر می باشد. در سطحی عام تر، اسمیت از عدالت توزیعی یاد می کند که عبارت از این است که هر کس به افرادی که با وی ارتباط دارند، به تناسب لیاقتشان، جود نماید و نیز به طور کلی، سخاوتمند و اهل کار خیر باشد. وی بر این باور است که عدالت به معنای دوم، تمامی کمالات اجتماعی را در خود جمع می کند. معنای سوم عدالت به فضیلتی جامع تر اشاره دارد و به هر کاری گفته می شود که کاملاً مناسب و به جاست، خواه کاری اجتماعی و خواه کاری فردی باشد. (31) مفهوم سوم عدالت بی تردید جامع ترین معنای عدالت بوده و حتی شامل دو معنای دیگر عدالت نیز می شود.
به هر روی، توجه اسمیت در تعریف عدالت به عناصر لیاقت، توانائی ها، برابری متناسب، نیازهای افراد، خودداری از اضرار به غیر، و بخشش به سایرین، پیچیدگی و چند جنبه ای بودن مفهوم عدالت را به خوبی نشان می دهد. همچنین تعریف عدالت در سه سطح و تمایز میان معنای ویژه ی عدالت و معانی عام آن در فهم مفهوم عدالت، روشنگر می باشد.
فیلسوف شهیر انگلیسی، جان استوارت میل (1806 تا 1873میلادی) ضمن پیروی از مفهوم کلی رومی از عدالت، با پرداختن به تعریف حقوق و شرح موارد آن، و نیز تقسیم مجموعه ی اعمال انسان به دو قلمرو خصوصی و عمومی، موشکافی بیشتری درباره ی
عدالت اجتماعی می نماید. در درجه ی نخست، شایسته است این نکته مورد ملاحظه قرار گیرد که میل، تنها فیلسوفی است که در عین طرفداری از سودمداری در اخلاقیات به عدالت نیز توجهی درخور می نماید؛ هر چند بحث وی درباره ی عدالت،‌آن قدر پیچیده و چند بعدی است که فهم آن را حتی برای مفسرین دیدگاه های وی دشوار نموده است. (32) در این جا تلاش می شود نوآوری های میل در شرح و بسط مفهوم عدالت در مقایسه با اندیشمندان پیش از وی به گونه ای روشن ارائه گردد.
میل، بحث خود از عدالت را با ارائه ی تعریفی شکلی از آن آغاز می کند. عدالت، یعنی مطابقت با قانون و بی عدالتی به معنای قانون شکنی می باشد. لکن مقصود از قانون، هر آن چه قدرت دولتی، آن را وضع و به اجراء گذارد، نمی باشد، چه این که ممکن است برخی از قوانینی که انسان ها وضع می کنند، نادرست باشد. بنابراین، عدالت یعنی رعایت قانونی که باید باشد و بی عدالتی به معنای بی احترامی به قانونی که باید باشد، است. در گام بعدی، میل،‌ این طور مطرح می نماید که هر قانونی که شکستن آن مجازات نمودن قانون شکن را موجه نماید، آن قانونی است که باید باشد. (33)
در این جا این پرسش مطرح می شود که این، کدام قانون است که شکستن آن مجازات قانون شکن را موجه می نماید، و در نتیجه باید باشد، و نهایت، این که رعایت آن مقتضای عدالت است. به نظر میل، هر قانونی که نقض آن موجب پایمال شدن حقوق فرد یا افراد معینی شود، قانونی است که شکننده ی آن باید مجازات شود. بدین ترتیب، ملاک درستی یک قانون، این است که مربوط به حقی از حقوق افراد باشد. حال نوبت به این می رسد که مفهوم حق را از میل بپرسیم. از دیدگاه میل،‌ حق بیان کننده ی طرف دیگر وظیفه ای است که ما در برابر فرد معینی داریم، چه این که مجموعه تکالیف انسان به دو گروه، قابل تقسیم است: وظائف تمام و وظائف ناتمام. اگر فردی موظف باشد کاری را در خصوص فردی معین انجام دهد، در این مورد، فرد اخیر از حق دریافت سودی که از انجام وظیفه ی فرد نخست، عاید او می شود، برخوردار خواهد شد و وظیفه ی فرد نخست، یک وظیفه ی تمام است، در غیر این صورت وظیفه ی فرد نخست، ناتمام است. (34)
مباحث بالا، میل را به بیان تعریفش از عدالت می رساند: عدالت، عبارت از رعایت
حقوق فردی سایرین می باشد، و حق فردی انسان ها عبارت از ادعای مشروع آنان بر علیه فرد یا افراد دیگر می شود. (35) به رغم توضیحات بالا، هنوز تعریف عدالت از نظر میل، کامل نشده است،‌ چه این که هنوز از وی انتظار می رود به این پرسش پاسخ دهد که حقوق فردی انسان ها که سایرین، وظیفه ی رعایت آنها را دارند، کدام اند. پاسخ آشکار وی به این پرسش، این است که دو حق امنیت و آزادی در نوک قله ی حقوق فردی قرار دارند. هر فرد، حق دارد از زیان دیگران به وی در امنیت باشد ‌و هر کس حق دارد که از مداخله ی دیگران در کارهای شخصی اش آزاد باشد. بدین ترتیب، در دید میل، انسان ها از دو حق اساسی امنیت و آزادی برخوردارند که رعایت آنها توسط دیگران مقتضای عدالت بوده و نقض این حقوق، مجازات نقض کننده را توجیه می کند. (36) قانون درست نیز به نظر میل، قانونی است که درصدد حمایت از امنیت و آزادی افراد جامعه، وضع و اجراء می شود.
عنصر دیگری را که میل در مفهوم عدالت وارد می کند، جانبداری در خصوص رعایت حقوق افراد است. به نظر وی، عدالت، عبارت از این است که حق امنیت و آزادی افراد به گونه ای جانبدارانه در مورد همه رعایت شود و تفاوتی میان افراد مختلف در این زمینه گذاشته نشود. (37) روی هم رفته، تعریف میل از عدالت، دو عنصر رعایت حقوق و جانب نداری را در خود جای می دهد.
از مباحث بالا همچنین این نکته روشن شد که در دید میل، عدالت مربوط به روابط اجتماعی و آن دسته از کارهای یک فرد می شود که به سایرین نیز مربوط می شود؛ و گرنه، کارهایی که تنها محدود به سود و زیان خود فرد انجام دهنده ی آن می شود، از موضوع عدالت، خارج و قانون نیز نباید به وضع محدودیت در این قلمرو بپردازد. موضوع عدالت و قانون، روابط اجتماعی افراد است که سود و زیان یکدیگر را تحت تأثیر قرار می دهد. عدالت به معنای رعایت جانب ندارانه ی حق آزادی و امنیت دیگران و خودداری از رساندن زیان به آنان در خصوص بهره گیری از حق امنیت و آزادی است.
پر واضح است که میل در تعریف عدالت از مفهوم باستانی رومی پیروی می کند. لکن نباید از نظر دور داشت که وی با افزودن مفهومی خاص از حقوق و تعیین امنیت و آزادی به عنوان مهمترین حقوق فردی، و همچنین تعیین قلمرو قانون گذاری درست به آن دسته از کارها که سود و زیان سایرین را تحت تأثیر قرار می دهد، دست به ارائه ی مفهومی عینی و جدید درباره ی عدالت می زند. از سوی دیگر، پوشیده نیست که میل با محدود نمودن قلمرو
قانون مشروع به موضوع امنیت و آزادی افراد، رویکردی کاملاً لیبرال به موضوع عدالت را نشان می دهد.
اندیشه ی فیلسوف دیگر انگلیسی، هنری سیجویک (1838 تا 1900 میلادی) درباره ی عدالت از نوآوری مهمی برخوردار است که در تصور امروزی از عدالت تأثیرگذار بوده است. سیجویک، عدالت را در دو سطح و درجه قرار می دهد: عدالت در مفهوم گسترده تر به معنای برقراری حکومت قانون و مطابقت کارها با قانون موضوعه می باشد؛ عدالت در مفهوم تنگ تر اشاره به مقاصدی دارد که قانون در پی پرورش آن می باشد. در ادامه، سیجویک، عدالت در مفهوم تنگ تر را به توزیع سودها و زحمت های زندگی اجتماعی مربوط می داند که شامل توزیع کیفر در مقابل ارتکاب جرم و توزیع جبران خسارت وارد شده به سایرین نیز می شود. پس از تعیین موضوع عدالت، سیجویک به تعریف مفهوم عدالت می پردازد. در دید وی، عدالت عبارت از اجرای جانب ندارانه ی قانون، بدون تبعیض گذاشتن میان انسان ها به سبب ثروت، منزلت، یا هر ویژگی بی ملاکی می شود. (38) بدین ترتیب، عنصر برابری و جانب نداری در تعریف سیجویک از عدالت وارد می شود.
عدالت به معنای خاص و تنگ که مربوط به توزیع سودها و زحمت های زندگی اجتماعی میان افراد می شود به نوبه ی خود به دو نوع قابل تقسیم است: عدالت محافظه کارانه و عدالت آرمانی. به موجب عدالت محافظه کارانه، تمامی حقوقی که هر فرد بر پایه ی قوانین، قراردادها، و عرف موجود در یک جامعه از آنها برخوردار است، باید رعایت شود. عدالت محافظه کارانه، ‌یعنی رعایت جانب دارانه ی حقوق هر کس. لکن، ممکن است برخی از قوانین، قراردادها و عرف های موجود در یک جامعه از نظر اخلاقی، ‌نادرست و نیازمند تغییر باشند. نقش عدالت در مفهوم آرمانی آن، رفع نقص از قوانین و عرف های موجود در یک جامعه است. در نتیجه، عدالت آرمانی، بیان گر رعایت حقوقی است که هر کس باید در یک جامعه از آن برخوردار باشد؛ در حالی که عدالت محافظه کارانه در پی تضمین رعایت حقوق به رسمیت شناخته شده ی افراد یک جامعه است، عدالت آرمانی درصدد ترسیم حقوقی است که بر پایه ی الگوهای آرمانی اخلاقی تعریف می شوند. (39) در این جا عنصر دیگر، یعنی رعایت حقوقی که هر کس باید از آنها برخوردار باشد،‌ در کنار عنصر
جانب نداری در تعریف عدالت وارد می شود.
همچنان که ملاحظه می شود دیدگاه سیجویک، شبیه جان استوارت میل می باشد؛ با این تفاوت که سیجویک، واژه سازی (و نه مفهوم سازی) جدیدی را با تقسیم عدالت به محافظه کارانه و آرمانی ارائه داده است. بنابراین، به نظر می رسد که نوآوری سیجویک محدود به واژه سازی، و نه مفهوم سازی، جدیدی درباره ی عدالت بشود. در عین حال باید اذعان نمود که واژه سازی سیجویک، کمکی غیر قابل انکار در فهم ما از مفهوم عدالت اجتماعی می نماید.
پیتر کروپوتکین (1824 تا 1921میلادی) اندیشمند و فعال سیاسی روسیه از پیشتازان کمونیسم در روسیه است که به جامعه ی اشتراکی بدون وجود حکومت مرکزی اعتقاد دارد. مباحثی که وی درباره ی عدالت مطرح کرده، مفهوم نیاز که مفهومی جدید در مباحث مربوط به عدالت است، را وارد اندیشه ی سیاسی نموده است. در واقع، ضرورت برآورده نمودن نیازهای افراد جامعه در مباحث مربوط به عدالت برای اولین بار توسط لوئیس بلانک (1811 تا 1992 میلادی)، سیاست مدار و تاریخ نگار فرانسوی، به عنوان یک شعار انقلابی مطرح شد. در عبارت مشهور وی که در سال 1839 منتشر شده،‌این طور آمده است: از هر کس بر طبق توانایی هایش [باید گرفت] و به هر کس بر طبق نیازهایش [باید داد]. همین عبارت در یکی از نوشته های کارل مارکس (1818تا 1883 میلادی) فیلسوف و مورخ شهیر آلمانی که پدر کمونیسم، لقب یافته نیز برای توصیف ویژگی آرمانی جامعه ی کمونیستی در سال 1875 تکرار شده است. این مفهوم جدید درباره ی عدالت، نه انسان ها را به هیچ وجه برابر فرض می کند و نه با تعریف رومی که شایستگی افراد را ملاک قرار می دهد، شباهتی دارد. با وارد شدن این مفهوم، هر انسانی بدون مقایسه با سایرین مورد ملاحظه قرار می گیرد، و نیازها و توانایی های هر فرد، ملاک سهم وی از زحمت ها و سودهای زندگی اجتماعی می باشد. به موجب این تعریف از عدالت،‌هر فرد دارای نیازها و توانایی های مخصوص خود است که باید به میزان توان، کار کند و به میزان نیاز بردارد. (40)
در عین این که توجه جدید بلانک و مارکس به نیازهای افراد جامعه، مفهومی جدید
در مباحث مربوط به عدالت در صحنه نمایان کرد، در کلام آنان، این اصل به عنوان یک امر مسلم فرض شده است؛ بدون این که پشتوانه ای عقلی برای آن آورده شود؛ تا این که کروپوتکین در چند سال بعد و درست در همان راستا پشتوانه ی علمی آن را فراهم نمود. توجه به این نکته نیز ضروری است که نه بلانک، نه مارکس، و نه کروپوتکین، سخنی از این که برآورده نمودن نیازهای افراد جامعه، مقتضای عدالت اجتماعی است به میان نیاورده اند. بنابراین، هیچ یک از این اندیشمندان، درصدد ارائه ی تعریفی جدید از عدالت نبوده اند؛ هر چند به هنگام طرح بحث عدالت و ملاک آن، مفهوم نیازهای انسان ها را پیشنهاد کرده اند. بدین ترتیب، بدون این که تعریف جدیدی از عدالت را بتوان به این متفکرین سوسیالیست نسبت داد، باید به سهم آنان در رشد مفهوم عدالت اعتراف نمود؛ چه این که امروزه عدالت به معنای برآورده نمودن نیازهای افراد، جزء نظریات مطرح در فلسفه ی سیاسی قرار دارد. (41)
بر اساس واژه ی کاربری کروپوتکین، عدالت، ‌انصاف، و برابری دارای معنایی یکسان هستند. علاوه بر این، در دید وی جوهره ی انصاف در قانون زرین بیان شده است که به روایت وی این طور مقرر می دارد: با سایرین به گونه ای رفتار نما که دوست داری آنان در شرائط مشابه با تو همان گونه رفتار نمایند. در جای دیگر، از قانون زرین به عنوان اصل برابری یاد می کند و بدین ترتیب، انصاف را با برابری هم معنا تلقی می کند. (42) روی هم رفته، از دیدگاه کروپوتکین، عدالت به معنای انصاف و انصاف که در قانون زرین بیان شده به معنای برابری انسان ها می باشد.
پس از تعریف عدالت به انصاف و برابری، در جایی دیگر، کروپوتکین به نقش منفی عدالت در سامان دهی زندگی اجتماعی اشاره می کند و رفتار با انصاف تاجر مسلکان که برابری در بده بستان است را نابود کننده ی نظام اجتماعی معرفی می نماید. آن چه وی به عنوان اخلاقیات حقیقی به جای عدالت و انصاف پیشنهاد می نماید، فضیلتی بالاتر از عدالت است. به نظر وی، آن اصل اخلاقی که مورد نیاز برای سامان دهی زندگی اجتماعی است و بالاتر از عدالت و انصاف می باشد، عبارت از خدمت به نسل بشر، بدون درخواست چیزی در مقابل آن است. بدین ترتیب، کروپوتکین ضمن تأیید تلویحی ارزش عدالت و انصاف، آن را برای سامان دهی یک زندگی اجتماعی اخلاقی، ناکافی معرفی می کند و اصل خدمت بی پاداش به بشر را به عنوان بالاترین ارزش اخلاقی اجتماعی پیشنهاد می کند. (43)
روی هم رفته، کروپوتکین، این طور بحث می کند که اصل اخلاقی مورد نیاز برای سامان دهی جامعه ی مطلوب، کمک متقابل انسان ها به یکدیگر است، و نه یک عدالت ساده و تاجر مآبانه. در اخلاقیات کمک متقابل، هر کس به میزان توانایی هایش کار می کند و به میزان نیازش دریافت می کند. جامعه ای که با این اصل، سامان دهی شده باشد، یک جامعه ی اخلاقی خواهد بود، و نه جامعه ای که تنها عدالت و برابری در بده بستان، یعنی اخلاقیات تاجر مآبانه، بر آن حاکم باشد.
از سوی دیگر، کروپوتکین خاطر نشان می کند که دست یابی به اخلاقیات کمک متقابل که برآورده کننده ی نیازهای همگان می باشد، از طریق احسان و خیرات داوطلبانه امکان ناپذیر است. از این رو، تنها از راه سامان دهی نهادهای عمومی بر طبق اخلاقیات کمک متقابل به جای عدالت می توان به هدف مطلوب دست یافت. به نظر وی، وسائل تولید به دو دلیل نباید در قلمرو مالکیت شخصی قرار داده شوند. نخست این که، پیدایش وسائل تولید، نتیجه ی کار و زحمت تمامی افراد بشر می باشد، بدون این که بتوان به طور دقیق، سهم هر فرد را در این پیدایش تعیین نمود. بدین سبب باید وسائل تولید به طور جمعی به تملک درآیند. و دوم این که تمامی انسان ها به محصول وسائل تولید برای گذران زندگی نیاز دارند و در نتیجه باید بتوانند برای برآورده نمودن نیازهایشان از آن استفاده کنند و چنین امری، تنها با مالکیت عمومی بر وسائل تولید، امکان پذیر می باشد. (44)
با ارائه ی مقدمات بالا، کروپوتکین به این نتیجه می رسد که تحقق اخلاقیات کمک متقابل و برآورده نمودن نیازهای هر کس در گرو تشکیل حکومتی کمونیستی است که در آن مالکیت ابزار تولید در اختیار عموم قرار می گیرد. بنابراین، در دید وی جامعه ای که اصول عدالت و برابری تاجر مآبانه را با قدرت دولتی پی گیری نماید و برطرف نمودن نیازهای انسان ها را به امور خیریه و احسان های اختیاری افراد جامعه واگذارد، از جهت اخلاقیات، در درجه ی پائین تری نسبت به جامعه ی کمونیستی قرار دارد.

عدالت در دوران معاصر
 

فیلسوف سیاسی برجسته ی آمریکایی در زمان حاضر، جان رالز (1921 تا 2002 میلادی) کار ابتکاری خویش درباره ی عدالت را با انتشار مقاله ی عدالت به مقتضای انصاف در سال
1958 آغاز نمود. در سال 1967، با انجام اصلاحاتی در مقاله ی پیشین، نظریه ی خود را در مقاله ی عدالت توزیعی معرفی نمود و با انتشار کتاب نظریه ای درباره ی عدالت در سال 1971، رالز، مبحث عدالت اجتماعی را در مرکز موضوعات فلسفه ی سیاسی قرار داد. (45)
در خصوص موضوع عدالت، رالز میان عدالت فرد، عدالت قوانین، و عدالت نهادهای اجتماعی، تفکیک قائل می شود. نهادهای اجتماعی؛ شامل ساختار سیاسی، ترتیبات اقتصادی بنیادین همچون اقتصاد بازار و مالکیت خصوصی، و ترتیبات بنیادین اجتماعی همچون نظام خانواده ی تک همسری می شود. با این تقسیم بندی، رالز، دغدغه ی خویش را عدالت نهادهای اجتماعی معرفی می کند. بنابراین، رالز به هیچ وجه درصدد شرح ویژگی های فرد عادل و یا قوانین عادله نمی باشد. مرکز بحث رالز را عدالت اجتماعی و نهادهای عادله تشکیل می دهند. (46) وی در پی معرفی اصول عدالت اجتماعی که ترتیبات بنیادین سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را تعیین می کنند، می باشد.
در خصوص انواع معانی عدالت، در نخستین تقسیم بندی، رالز میان عدالت اعطایی و عدالت توزیعی تفاوت گذاشته و نظریه ی خویش را مربوط به عدالت توزیعی توصیف می کند. وی عدالت اعطایی را این طور تعریف می کند که هرگاه مقصود تقسیم چیزی؛ خیر و مطلوب میان کسانی باشد که در پیدایش آن چیز نقشی نداشته و در نتیجه نسبت به آن نمی توانند به طور مشروعی، ادعایی داشته باشند، تقسیم عادلانه ی آن چیز از موضوعات عدالت اعطایی خواهد بود. عدالت اعطایی به نظر رالز ایجاب می نماید که چیزهای خیر و مطلوب بر اساس درخواستها و نیازهای دانسته شده ی افراد میان آنها تقسیم شود. در مقابل، عدالت توزیعی مربوط به شیوه ی تقسیم چیزهای خیر و مطلوب میان افرادی می شود که در پدید آمدن آنها نقش داشته و در نتیجه پیش از تقسیم، هر یک از آنها نسبت به سهم خویش ادعایی مشروع دارند. از آن جا که زندگی اجتماعی در دید رالز، یک نظام همکاری میان افراد است و همگان در پیدایش منافع حاصل از زندگی اجتماعی شریک هستند، تقسیم منافع و بهره های زندگی اجتماعی، جزء موضوعات عدالت توزیعی است. (47)
در گام بعدی، رالز، عدالت را به سه نوع تقسیم می کند: عدالت فرآیندی کامل،
عدالت فرآیندی ناقص و عدالت فرآیندی خالص. بنابر تعریف رالز، عدالت فرآیندی کامل هنگامی مصداق می یابد که هم ملاکی مستقل برای قضاوت درباره ی عادلانه بودن نتیجه ی یک کار وجود دارد، و هم فرآیندی معین وجود دارد که با اجرای آن می توان اطمینان حاصل نمود که نتیجه ی مورد نظر به دست می آید. مثال این نوع عدالت، تقسیم یک کیک به طور مساوی میان صاحبان مشترک آن می باشد. عدالت فرآیندی ناقص به هنگامی مطرح می شود که در عین وجود ملاکی مستقل برای قضاوت درباره ی عادلانه بودن نتیجه ی یک کار، فرآیندی وجود ندارد که با پیروی از آن بتوان اطمینان حاصل نمود که حتماً نتیجه ی عادله ی مورد نظر به دست می آید. محاکمه ی یک متهم از این قسم می باشد. و بالاخره، عدالت فرآیندی خالص مربوط به جایی می شود که ملاک مستقلی برای قضاوت درباره ی عادله بودن یک نتیجه در دست نیست؛ در عین حال فرآیند شناخته شده ای در دسترس است تا با پیروی از آن هر نتیجه ای که از فرآیند مزبور حاصل شود را بتوان عادلانه توصیف نمود. قماربازی، مصداقی از عدالت فرآیندی خالص است. پس از بیان انواع عدالت، رالز، نظریه ی خود را از نوع عدالت فرآیندی خالص توصیف می نماید. (48)
حال به تعریف رالز از عدالت به طور مشروح می رسیم. رالز، چند تعریف کلی از عدالت ارائه می دهد که آنها را مورد اتفاق نظر همگان توصیف می نماید. آن گاه تعریف ویژه ی خویش از عدالت اجتماعی را که انتظار می رود تمامی انسان های منطقی، آن را بپذیرند، به بحث می گذارد. تعریف کلی رالز از عدالت، آن را به توزیع مناسب سودها و زحمت های زندگی اجتماعی ربط می دهد که در مقابل تفاوت گذاشتن غیر موجه میان افراد قرار می دهد. (49) به نظر رالز، تعریفی کلی که برای عدالت می توان ارائه نمود؛ به گونه ای که جامع دیدگاه های گوناگون باشد، وجود دارد که عبارت از زدودن تفاوت های غیر موجه، سهم مناسب، توازن، یا تعادل میان درخواست های مخالف می باشد. آنگاه به هنگام تعیین ملاک مناسب بودن و یا غیر موجه بودن تقسیم سودها و زحمت های اجتماعی نظریات گوناگون در صحنه پدید می آیند. (50) نظریه ی ویژه ی رالز، این است که ملاک
تعیین تفاوت های موجه و تفاوت های غیر موجه، عنصر انصاف است. تنها با قرار گرفتن در شرائط منصفانه ی قضاوت می توان نابرابری های موجه را از نابرابری های غیر موجه تمییز داد. بدین ترتیب رابطه ی مفهوم عدالت و مفهوم انصاف در اندیشه ی رالز نیز روشن می شود. این انصاف در قضاوت است که می تواند نابرابری های موجه را تأیید نماید؛ در نتیجه نباید تصور نمود که در دید رالز، عدالت به معنای انصاف است. خود رالز به طور آشکارا اعلام می کند که نباید عدالت را با انصاف هم معنا تصور نمود. به نظر وی، عدالت دارای اصولی است که انسان ها در صورتی که در شرائط منصفانه قرار گیرند، آن اصول را می فهمند. (51)
در گامی جلوتر، رالز، عدالت را به برابری به شرح زیر معرفی می کند: تمامی ارزش های اجتماعی باید به طور برابر میان انسان ها توزیع گردد؛ مگر این که همگان از توزیع نابرابر ارزش های اجتماعی به شکلی سود ببرند. بنابراین، نقطه مقابل عدالت که بی عدالتی است، به معنای نابرابری هایی که به سود همگان نیستند، می باشد. (52) در این جا رالز، عدالت را به برابری و نابرابری مفید به حال عموم تعریف می کند که به نوبه ی خود، تعریفی با محتواست و می تواند راهنمای عمل قرار گیرد. وی اصول عدالت را در اصل، خلاصه می کند: اصل اول عدالت رالزی عبارت از حقوق و آزادی های برابر و اصل دوم آن شامل برابری فرصت ها و نیز سودمند بودن نابرابری های اقتصادی و اجتماعی برای محروم ترین افراد جامعه می شود. (53)
به موجب اصل اول عدالت در نزد رالز، هر کس باید از مجموعه ای از حقوق و آزادی ها به طور برابر با سایرین برخوردار باشد. مجموعه ی مورد نظر رالز عبارت از موارد زیر می شود:
حقوق سیاسی شامل: حق انتخاب کردن و انتخاب شدن، حق آزادی بیان و حق شرکت در اجتماعات سیاسی؛ آزادی های مدنی شامل: آزادی اندیشه و عقیده، و آزادی بیان و شرکت در اجتماعات غیر سیاسی؛ حقوق مصونیتی شامل: مصونیت از شکنجه ی جسمی و روانی، مصونیت در برابر دستگیری غیر موجه، مصونیت در برابر دزدی، و حق برخورداری از مالکیت خصوصی. (54)
اصل دوم عدالت رالزی مربوط به توزیع به ضرورت نابرابر مناصب اجتماعی و سیاسی، و بهره های اقتصادی می شود. به موجب این اصل، نابرابری های مزبور، هنگامی موجه و عادله می باشند که اولاً همگان از فرصت های برابر برای دست یابی به آن مناصب و
بهره ها برخوردار باشند و ثانیاً نابرابری های مزبور به سود محروم ترین افراد جامعه تمام شود. (55) اصل نخست رالز، بیان گر جوهره ی لیبرالی نظریه ی عدالت رالزی است؛ در حالی که اصل دوم که شامل دو قسمت می شود، دیدگاهی معین و جهت دهنده و متمایز از سایر دیدگاه ها درباره ی عدالت را باز می تابد.
شایان توجه است که به رغم تأکید رالز بر مقدم بودن اصل اول بر اصل دوم، نباید این طور تصور نمود که رالز، توزیع برابر حقوق و آزادی های فردی را مقدم بر تأمین نیازهای اولیه ی انسان ها می داند. تا زمانی که نیازهای اولیه ی حیات برای هر فرد تضمین نشده است، آزادی و حقوق سیاسی و مدنی ارزشی ندارند. بنابراین، بی تردید از دیدگاه رالز، برآورده نمودن نیازهای اساسی انسان ها در درجه ی نخست اهمیت قرار دارد؛ پس از آن نوبت به توزیع برابر حقوق و آزادی های فردی می رسد؛ و در آخر، افزایش نابرابر سودهای اجتماعی به گونه ای که به سود محروم ترین افراد جامعه تمام شود. (56)
با مرور بر بندهای بالا، نوآوری های غیر قابل انکار رالز درباره ی عدالت را می توان به شرح زیر بیان نمود: تعیین جایگاهی برتر برای عدالت اجتماعی؛ پرداختن ویژه به عدالت اجتماعی و نه عدالت فردی، تقسیم عدالت به اعطایی و توزیعی، تقسیم عدالت به عدالت فرآیندی کامل، ناقص، و خالص، ارائه ی تصویری روشن از اصول عدالت؛ توجه به عنصر نیازهای اولیه در کنار عناصر لیاقت، برابری و حقوق، و مهمتر از همه گره زدن آزادی های فردی به مفهوم عدالت، همه ی اینها از نوآوری های بی تردید رالز در توسعه ی افق دید ما از عدالت به شمار می روند.
در پایان به بررسی نوآوری های فیلسوف معاصر دیگر آمریکایی، رابرت نوزیک (1938 تا 2002 میلادی) می رسیم. وی از طرف داران برجسته ی لیبرالیزم آزادی گرا است که بر خلاف لیبرالیزم مساوات گرا تأکید عمده اش بر تضمین آزادی های فردی است. وی با بازتوزیع منابع اقتصادی و اجتماعی از راه مالیات بندی مستمر بر دارایی ثروتمندان به منظور تأمین خدمات درمانی، آموزشی و حداقلی از رفاه برای همگان مخالف است. (57) تأکید نوزیک به جای عدالت توزیعی بر روی آزادی های فردی و مالکیت خصوصی
می باشد.
نوزیک با انتشار کتاب بی دولتی، دولت، و ناکجا آباد در سال 1974 یکی از نیرومندترین انتقادات را به رالز که طرفدار لیبرالیزم مساوات گراست، مطرح نمود. آشنایان با مباحث جاری در فلسفه ی سیاسی آگاهند که مباحثه میان رالز و نوزیک بر سر اصول عدالت به مدت دو دهه در کانون مباحث فلسفی سیاسی قرار داشته است. شگفت آن که به رغم موفقیت نسبی رالز در کسب طرفدار از میان صاحب نظران، این نوزیک است که اندیشه اش در عمل، راهنمای جوامع غربی در برقراری نظام اقتصاد بازار بوده است. (58) به دیگر عبارت، در مباحثه میان رالز و نوزیک، پیروزی علمی از آن رالز و پیروزی عملی از آن نوزیک است.
به پیروی از تعریف رومی از عدالت، نوزیک، ملاک شایستگی را حقوق طبیعی فردی معرفی می کند و عدالت را به طور کلی به رعایت حقوق هر کس معنا می کند. تا این جا، نوزیک از تعریف کلی رومی و نوآوری میل استفاده می کند. از نظر نوزیک، هر کس به طور طبیعی، مالک خود و دارایی های مشروع خویش می باشد و در نتیجه در انجام هر کار و هر گونه استفاده از دارایی های مشروع خویش آزاد می باشد. اعتقاد به وجود حقوق طبیعی نیز اندیشه ای است که نوزیک از فیلسوف مسیحی انگلیسی، جان لاک (1632 تا 1704 میلادی) آموخته است. پی آمد منطقی خودمالکی طبیعی، آن است که هیچ کس حق مداخله در کارهای شخصی فرد دیگر یا دارایی های وی را ندارد؛ مگر آن که فرد اخیر، خودش رضایت داده باشد و یا با زیر پا گذاشتن حقوق دیگران، حقوق خود را از دست داده باشد. (59)
همچنان که در بند بالا بدان اشاره شد، تعریف کلی نوزیک از عدالت بر عنصر حقوق طبیعی فردی تمرکز می یابد. به باور وی، حقوق طبیعی فردی، عبارت از این موارد می شود: حق مصونیت در برابر حمله، دزدی، و فریبکاری؛ حق وفای سایرین به قراردادهایی که بسته اند و وعده هایی که داده اند؛ و حق انجام هر کاری که فرد بخواهد؛ به شرط آن که حق آزادی و امنیت سایرین را نقض ننماید. (60) ملاحظه می شود که در مقایسه با رالز، حقوق فردی در نزد نوزیک به مراتب، کم شمارتر است و نیز این که بر خلاف رالز در نزد نوزیک این، وجود حقوق طبیعی فردی است که موضوع عدالت را مطرح می کند؛ نه این که عدالت ایجاد کننده ی مجموعه ای از حقوق فردی باشد.
ریشه ی پیدایش حقوق طبیعی مورد نظر نوزیک معنای زندگی است که از طریق برخورداری هر فرد از امکان معنا بخشیدن به زندگی اش بر طبق یک برنامه ی کلی قابل کسب است. به نظر وی، کسی می تواند زندگی معنادار داشته باشد که توانا بر شکل دادن زندگی خویش بر طبق یک برنامه ی کلی باشد. (61) نقش حقوق طبیعی فردی، این است که ظرفیت و توان فرد را بر زندگی معنادار از راه ممنوع نمودن دخالت سایرین نسبت به کارهای شخصی و دارایی انسان تضمین نماید. (62)
با تمرکز بر تعریف عدالت بر حسب حقوق طبیعی فردی، نوزیک از تعریف عدالت بر حسب لیاقت و نیاز فاصله می گیرد. به نظر وی، عدالت به معنای توزیع سودهای اجتماعی بر پایه ی لیاقت افراد و یا نیاز آنها نمی باشد. عدالت به معنای مشروعیت مالکیت هر کس بر دارایی های خویش است. (63) بدین ترتیب، برخلاف رالز که عدالت را مفهومی مربوط به شیوه ی توزیع سودها و زحمت های زندگی اجتماعی می داند، موضوع عدالت در دید نوزیک شیوه ی تملک دارایی هاست. اصولاً نوزیک بر این باور است که بازتوزیع خیرات اجتماعی به منظور رسیدن به برابری نامشروع است. بنابراین، نوزیک از اساس، هیچ رابطه ای را میان عدالت و برابری قبول ندارد. (64) نوزیک، آشکارا اظهار می دارد که ثروتمندان، هیچ وظیفه ای در برابر محرومین ندارند و چنان چه ثروتشان از راه مشروع به دست آمده باشد در مصرف اموالشان کاملاً آزاد هستند. یکی از کارهایی که ثروتمندان در انجام آن آزاد هستند این است که به طور داوطلبانه بخشی از اموالشان را به عنوان مالیات به دولت بپردازند، در این صورت دولت وظیفه خواهد داشت که مالیات های جمع آوری شده را در راه رفع محرومیت به کار گیرد. (65)
از راه ربط دادن عدالت به شیوه ی تملک اشیاء نوزیک به سه اصل عدالت به این شرح می رسد. اصل اول عدالت نوزیکی، که مربوط به تملک اشیاء غیر مملوک می شود، مقرر می دارد که تملک یک چیز، هنگامی عادلانه است که یک فرد، کار خود را با طبیعت ترکیب نماید، به گونه ای که وضعیت هیچ کس را وخیم تر از وضعیت پیش از آن ننماید. (66)
به موجب اصل دوم عدالت نوزیکی که مربوط به انتقال عادلانه ی اشیاء می شود هرگاه مالک چیزی، آن را به طور داوطلبانه، خواه به صورت هدیه دادن و خواه به صورت مبادله با چیزی دیگر، به دیگری منتقل نماید، فرد اخیر مالک مشروع آن چیز خواهد بود. (67) اصل سوم عدالت نوزیکی، که مربوط به ترمیم بی عدالتی های گذشته می شود مقرر می دارد که هر بی عدالتی باید جبران شود. بنابراین، به نظر نوزیک تنها گرفتن مالیات از
ثروتمندان برای مصارف دفاعی و امنیتی و نیز برقراری عدالت، مشروع می باشد. (68)
هرچند دیدگاه نوزیک درباره ی عدالت از منظر اخلاقیات انسان دوستانه، شگفت انگیز می نماید، نوآوری های وی در تحول مفهوم عدالت، غیر قابل انکار است. ربط دادن عدالت به حقوق طبیعی فردی و ارائه ی فهرستی کوتاه و روشن از حقوق طبیعی فردی و مردود اعلام نمودن هرگونه بازتوزیع منابع بر پایه ی لیاقت ها و نیازها، تصویری واضح از یک عدالت است که به تحول تاریخی مفهوم عدالت کمک کرده است.

نتیجه گیری
 

عدالت دارای یک معنای روشن و مسلم که همگان آن را قبول داشته باشند، نیست. در طول تاریخ، مفهوم عدالت تحول چشمگیری داشته و جنبه های مختلفی از روابط اجتماعی انسان ها را ارزش گذاری نموده است. در حقیقت، معمولاً اندیشمندان، واژه ی مقدس عدالت را برای شرح بالاترین ارزش اخلاقی در نزد خود به کار برده و می برند؛ نه این که عدالت اشاره به یک مفهوم واقعی که باید آن را کشف نمود، بنماید.
نخستین نتیجه ای که از مطالعه ی سیر تاریخی مفهوم عدالت، حاصل می شود این است که عدالت یک مفهوم عرفی محض که در نزد عموم مردم دارای معنایی روشن و مسلم باشد، نیست. حتی در دوران باستان و در عصر مسیحیت نیز مفاهیمی مختلف از عدالت مطرح بوده، تا چه رسد به دوران معاصر. از این رو، تصور این که آیات قرآن کریم و احادیث شریف در خصوص عدالت را باید با فهم عرفی از عدالت معنا کرد تصوری کاملاً به دور از واقعیت است. همچنین است خطا بودن تطبیق آیات قرآن کریم و احادیث شریف بر نظر این یا آن فیلسوف.
در فهم آیات قرآن کریم و احادیث شریف در خصوص عدالت باید به وجود مفهوم سازی ویژه ی اسلامی اذعان نمود، آن را کشف و سپس به فهم اندیشه ی اسلامی از عدالت دست یافت. پیروان قرآن کریم و احادیث شریف، عدالت را در قله ی ارزش های اجتماعی نشانده و مفهوم و اصول آن را به یاری منابع اسلامی، تعیین می کنند. نه آن که سر به تعاریف افلاطون و سیسرون و یا رالز و نوزیک بسپارند.

پی‌نوشت‌ها:
 

* حجة الاسلام و المسلمین حاجی حیدر، عضو هیأت علمی گروه مطالعات بریتانیای دانشکده ی مطالعات جهان دانشگاه تهران
1.David Miller,Social Justice,(Oxford:Oxford Uxford University Press,1976),P. I.
2.Peter Jones , Two Conceptions OF LIBRALISM. Two Conceptions of Justice , British Journal of Political Science , Vol.25 Issue 4 (Oct.,1995).P . 515:Victoria Davion and Clark Wolf, Introdction: From Comprehensive Justice to Political Liberalism, in Victoria Davion and Clark Wolf (eds.),The Idea of a Political Liberalism, Essays on Rawls, (Lanham:Rowman and .Littlefieield Publishers,200),P.I
3.Robert C. Solomon and Mark C. Murphy (eds). What Is Justice? Classic and Contempory Readings, (Oxford:Oxford University Press,1990,P.13.
4. Solomon and Murphy (eds.) , What Is jUSTICE ?,pp.62-30
5.Gerasimos Santas, Goodnss and Justice, (Oxford: Blackwell Publishers, 2001). P.ix.
6. David. D. Raphael, Concepts of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 2001),p. 36.
7.Solomon and Murphy (eds.), What Is Justice?,p. 13.
8. Plato, 'Republic' , in John Cooper and S. S. Hutchinson (eds.), Plato Complete Works, (Cabridge: Hackett Publishing Company, 1997), Book ؛؛, 370c,p. 1009;and Book IV, 433b,pp.1064-5.
9.Rapheal, Concepts of Justice,pp.37-8.
10. Plato, 'On Justice' , in John Cooper and D. S. Hutchinson (eds.), Plato, Complete Plato Complete Works, (Cambridge: Hacket Publishing Company, 1997),374-5,pp.1690-2.
11. Santas, Goodness and Justice, pp.274-5.
12. Hans Kelsen, What Is Justice? Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1957),pp.119,125.
13. Santas, Goodness and Justice, pp.278-9;Kelsen, What is justice?,pp. 125-7,131, 133.
14. Andrew Levine, Engaging Political Philosophy, From Hobbes to Rawls,(Oxford: Blackwell Publishers, 2002),p. 179.
15. Cicero, Republic, trans. By C. W. Keyes, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1928),III,24.
16.LIoyd L. Weinreb, 'The Complete Idea of Justice ', The University of Chicago Law Review, Vol.51,No.3(Summer,1984),p.752.
17.Raphael, Concepts of Justice, p.18.
18. J.M. Powis Smith and Edgar J. Goodspeed, The Bible An American Translation: The Old Testament and The New Testament, (Chicago Press, 1935), Matt. 7:12.
19.Smith and Goodspeed, The Bible An American Translation, Matt. 5:43-8.
20.St. Augustine, The City of God, trans. By Marcus Dods, (New York:Modern Library, 1950),Book XIX,21.
21.Augustine, The City of God, Book XIX,21.
22. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by C. B. Macpherson,(Harmondsworth: Penguin Books, 1968),P.202.
23.RAPHEAL, CONCEPTS OF jUSTICE,P.68.
24.Hobbes, Leviathan,p.208.
25.Patrick Riley, Leibniz: Political Writings, 2nd edition, (Cambridge:Cambridge University Press, 1988),pp. 53-4,57.
26.Riley,Leibniz: Political Writings,p.56.
27.Alan Ryan (ed.),Justice,(Oxford: Oxford University Press, 1993),p.6.
28.Adam Smith,An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. R. H. Campbell, A. S. Skinner, and W. B. Todd, (Oxford:Clarendon Press, 1976),v.ii.b.3, 7;pp.825-7.
29. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,I.VIII.36,P.96.
30.Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, V.I.D.4-5, 13;PP. 724-5, 728.
31. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, ed. D. D. Rapheal and A. L. Macfie,(Oxford: Clarendon Press, 1976 ); corrected reprint, 1991.VII.ii.I.10;pp.269-70.
32. David Lyons, 'Mill's Theory of Justice', in Alvin I. Goldman and Jaegwon Kim (ed.), Values and Morals: Essays in Honour of William Frankena, Charles Stevenson, and Richard Brandt, (Dordrecht, Holland:D. Reidel Publishing Company,1978),pp.1, 4-5..
33. John Stuart Mill, 'Utilitarianism', Utilitarianism, On liberty,Considerations of Representative Government, Remarks on Bentham's Philosophy, ed. by Geraint Williams, 3rd edition, (London: Every Man's Library, 1993),p.49.
34.Mill, 'Utilitarianism',pp.51-5
35.Mill, 'Utilitarianism',p.51.
36.Mill, 'Utilitarianism',pp62-3.
37.Mill, 'Utilitarianism',pp.45-7.
38. Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 7th ed. (London: Macmillan, 1907),pp.267-8.
39. Sifgwick, The Methods of Ethics,p.273.
40.Allen Wood,'Marx and Equality',in J.Mepham and D. Ruben (eds.),
Issues in Marxist Philosophy, Vol. 4,(Brighton: Harvester Press,1981),pp.210-11.
41.Repheal, Concepts of Justice,pp.160,166.
42.Roger N. Balswin (ed),Kropotkin's Revolutionary Pamphlets,(New York: Dover Publications, 1970),pp.97-106.
43.Balswin(ed.),Kropotkin's Revolutionary Pamphlets,pp. 106-8.
44.Peter Kropotkin, The Conquest of Bread, (London:Allen Lane, The Penguin Press, 1972),pp.49,188.
45. Robert Paul Wolff, Understanding Rawls, A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, (New Jersey , Princeton University Press,1977),p. 5.
46. John Rawls, A Theory of Justice, 2nd edition, (Oxford: Oxford University Press, 1999)pp.6-7, 53-4.
47.Rawls, A Theory of Justice,pp. 73-7.
48.Rawls, A Theory of Justice,pp. 74-5.
49.Rawls, A Theory of Justice,p. 5.
50. John Rawls, 'Justice as Reciprocity', Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, (Cambridge,MA: Harvard University Press,1999),p. 191.
51.Rawls,A Theory of Justice,p. 12.
52.Rawls, A Theory of Justice,p. 54.
53.John Rawls,Political Liberalism,(New York: Columbia University Press, 1996),pp. 5-6.
54. John Rawls, The Law of Peoples, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999),p. 134;Rawls,A Theory of Justice,p. 53.
55.Rawls, A Theory of Justice,pp. 53-4, 72.
56.Rawls, A Theory of Justice,pp. 252-3.
57. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, (New York: Basic Books, 1974),pp. 191-2.
58. Jonathan Wolff, Robert Nozick: Property, Justice and Minimal State, (Stanford: Stanford University Press, 1991),pp.1-2.
59. Wolff, Robert Nozick,pp.3-4.
60. Michael Teitelman, 'Anarchy, State, and Utopia: Book Review',Colombia Law Review, Vol.77,No.3(Apr., 1977),p.500.
61.Ozick,Anarchy,State,aN D Utopia,p.50.
62. Samuel Scheffler, 'Natural Rights, Equality and the Minimal State', in Jeffrey Paul (ed), Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia, (Oxford: Basic Blackwell,1982),pp. 158-9.
63. Nozick,Anarchy,State,and Utopia,pp.149-50.
64. Scheffler, 'Natural Rights, Equality and the Minimal State',p.148.
65. Peter Singer, The Rights to be Rich or Poor', in Jeffrey Paul(ed.),Reading Nozick: Essays on Anarchy, State, and Utopia,(Oxford: Basic Blackwell,1982),p. 311; Wolff, Robert Nozick,p. 117.
67. Wolff,Robert Nozick,p.83.
68. Wolff,Robert Nozick,pp.78,115.
 

منبع:نشریه علوم سیاسی ، شماره45.