نبوت از دیدگاه ابن میمون اندلسی

چکیده
 

نبوت، از مسائل مشترک میان ادیان ابراهیمی(ع) است که هم در علم کلام و هم در فلسفه دین، از آن گفت و گو می‌شود. ابن میمون اندلسی، آن هنگام که از این مسئله سخن می‌گوید، می‌کوشد میان فلسفه و شریعت یهود، هماهنگی ایجاد کند. او هنگام شناسایی نبی، ضرورت ارسال پیامبر و دین، خصلت‌های پیغمبران و مباحثی از این دست، با اتخاذ رویکردی فلسفی، از تطبیق و سازگاری میان این رویکرد با آموزه‌های شریعت موسوی چشم پوشی نمی‌کند. نوشتار پیش رو، می‌کوشد افزون بر ارائه گزارش و تحلیل نسبتاً جامعی از نگرش فلسفی- یهودی این اندیشمند پر آوازه ی آیین یهود، به وامداری اندیشه‌های وی از مشائیان مسلمان و به ویژه فارابی نیز سرک بکشد.
کلید واژه‌ها: نبوت، نبی، وحی، ابن میمون، فارابی، ابن سینا.

مقدمه
 

موسی بن میمون اسرائیلی قرطبی (530-601 ق/ 1135-1204 م) عالم، فیلسوف و طبیب یهودی است که در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی داشت که یهودیان درباره ی او گفته‌اند: «از موسی(ع) تا موسی (ابن میمون) کسی مانند موسی (ابن میمون) برنخاسته است».(1) او اگر چه از علما و احبار یهود است، ولی چون در محیط فرهنگی و علمی اسلامی پرورش یافته و در طب و فلسفه، آثار خود را به عربی نوشته است، متعلق به حوزه فرهنگ اسلامی نیز هست.(2) ابن میمون در مسائل الاهیاتی نگاهی تطبیقی میان آیین یهود و اندیشه‌های فلسفی داشته است؛ چنان که خود می‌گوید:
دانشمندان یهود در اندلس به سخنان فلاسفه دست می‌یازند و به اندیشه‌های آنان هنگامی می‌گروند که با قواعد شریعت [یهود] تناقض و ناسازگاری نداشته باشد. آن دانشمندان [یهود] هرگز هم گام با مسالک متکلمان نشده‌اند؛ از همین رو در بسیاری از عقاید‌شان، روشی همانند شیوه ی ما در این گفتار (دلالهًْ الحائرین) را پیش روی خود نهاده‌اند.(3)
ابن میمون برای مفسران فلسفه، ارسطو و پیروان مشائی وی، اهمیت فراوان قائل است. او به ابونصرفارابی توجه خاصی دارد و از این آموزگار حکمت مشاء، بیش از دیگران اثر پذیرفته است. نوشتار پیش رو گزارش رویکرد تطبیقی ابن میمون میان فلسفه و شریعت یهود، در باب نبوت است.

1. نبی کیست؟
 

ابن میمون، دیدگاه الاهیدانان درباره ی نبوت را در سه رأی گرد آورده است:
الف) جمهور جاهلان و شماری از عوام شریعت یهود، نبی را کسی می‌دانند که خداوند وی را از میان بندگان خود برگزیده است. چنین برگزیده‌ای همچنان که می‌تواند عالم و میانسال باشد، می‌تواند نادان، سالمند و یا خردسال باشد. تنها شرط پیامبری چنین شخصی، برخورداری از حسن سلوک و صلاحیت اخلاقی است؛ زیرا مردم هرگز به پیامبری یک انسان شریر، تن نداده و نخواهند داد.
ب) فیلسوفان مشائی، نبوت را کمالی برای طبیعت انسانی می‌دانند که تنها با گذران ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها فراهم می‌آید. ثمره ی این ریاضت‌ها، شکوفا شدن توانمندی‌ها و استعدادهای فطری است. این کمال در بالاترین سطح ممکن آن، برای هر شخصی دست یافتنی نیست.
ابن میمون پیامد این نگرش فیلسوفان را، آن می‌داند که جاهل هرگز نمی‌تواند پیامبر گردد؛ همچنین پیامبری امری دائمی بوده، برهه‌بردار نخواهد بود؛ چه انسان فاضل و کامل در نطق و خلق هنگامی که قوه ی خیالش در نهایت و بهترین وضعیت فعالیت قرار گیرد، بی شک پیامبر می‌گردد. به باور فیلسوفان، نبوت چنین شخصی ضروری است.
ج) دیدگاه فلسفی یهودی ابن میمون، بدان انجامیده است که صلاحیت شخص مجاهد و ریاضت کشیده‌ای که فیلسوفان از نبوتش سخن به میان آورده‌اند، ممکن است هرگز به فعلیت نرسد و چنین شخصی هرگز پیامبر نگردد. این بقای بر قوه و شکوفا نشدن پیامبری، ریشه در مشیت الهی دارد. ابن میمون برای اثبات این باور خویش، به نمونه‌های تاریخی و درون دینی آیین یهود دست می‌یازد.(4)
بر این دیدگاه ابن میمون، دست کم این خرده وارد است که با سخن دیگر وی ناسازگار می‌نماید. او در موضعی دیگر، نوع انسانی را مشمول عنایت الهی می‌داند و هر آنچه از نیکی و بدی، سعادت و شقاوت که به آدمی می‌رسد، از لوازم و پیامد‌های شایستگی وی می‌داند، تا آنجا که پیامبر، هرگز بدون شایستگی نمی‌تواند به کمالی دست یابد.(5) این در حالی است که ابن میمون اکنون می‌گوید ممکن است کسی از هر جهت شایسته ی رسیدن به مقام پیامبری نباشد، ولی به سبب مشیت الهی از دست یافتن به این مقام بی نصیب بماند.

2. تعریف نبوت
 

ابن میمون حقیقت نبوت را فیضی الهی می‌داند که به واسطه ی عقل فعال، بر قوه ی ناطقه و در پی آن به قوه متخیّله افاضه می‌شود. نبی، بالاترین مرتبه ی انسانی را داراست و نبوت، غایت کمالی است که در نوع انسانی، امکان وجود آن هست:
واعلم انّ حقیقهًْ النبوهًْ و ماهیتها هو فیض من اللّه عزّ و جلّ بوساطهًْ العقل الفعال علی القوهًْ الناطقهًْ اوّلاً ثمّ علی القوهًْ المتخیلهًْ بعد ذلک و هذه هی اعلی مرتبهًْ الانسان و غایهًْ الکمال الذی یمکن أن یوجد لنوعه.(6)
استخراج مبادی هستی شناختی و انسان شناختی نبوت از تعریف ابن میمون، چندان دشوار نمی‌نماید. از جمله مبادی هستی شناختی، می توان به پذیرش وجود خداوند در جایگاه مفیض نبوت و نیز نظام مشائی پیدایی کثرت از واحد، اشاره کرد. مطابق نظام مشائی آفرینش، عالم وجود، مرکب از افلاکی کروی و در هم فرو رفته است. دورترین آنها از مرکز، فلک کواکب ثابته است. سایر فلک‌ها، سیاره‌ای از سیارات را حمل می‌کنند. هشت فلک گرد زمین- که در وسط قرار دارد- می‌گردند. بیرون از محرک نخستین، تنها ده عقل قرار دارد که تا عقل نهم، هر یک مدبر فلکی هستند و عقل دهم که عقل فعال است، به عالم مادون قمر می‌پردازد. این عقل، افزون بر ایجاد نفس فلک مخصوص خود، نفوس انسانی را نیز خلق می‌کند و به همه ی حقایق هستی علم کلی دارد.
ابن میمون، طبیعیات ارسطو و اندیشه‌های وی درباره ی موجودات زیر فلک قمر را پذیرفته است؛ ولی گفته‌های او را درباره فوق فلک قمر، مبتنی بر حدس و پندار غیر یقینی می‌داند.(7) ابن میمون همچون فارابی در السیاسهًْ المدینهًْ(8) عقل فعال را بر فرشته ی وحی تطبیق داده است و یکی از وظایف این عقل را افاضه ی معارف وحیانی به پیامبر می‌داند. پیامد تنزل عقل بالفعل به عنوان فرشته ی الهی بر قوه ی عاقله و متخیله آن است که باور به وجود فرشته بر اعتقاد به نبوت پیشی می‌یابد؛ چنان که نبوت بر شریعت مقدم می‌شود؛ چه وحی از طریق فرشته به پیامبر می‌رسد:
و النبی انّما الوحی بوساطهًْ الملک... حتی سیدنا موسی افتتاح نبوته بملک فتجلّی له ملک الرب فی لهیب من نار. فقد تبین ان اعتقاد وجود الملائکهًْ متقدم لاعتقاد النبوهًْ و اعتقاد النبوهًْ لاعتقاد الشریعهًْ.(9)
از میان مبادی انسان شناختی مورد توجه ابن میمون در تعریف نبوت، می‌توان به ترکیب انسان از بدن و نفس و قوای نفسانی اشاره کرد. ابن میمون وجود قوه ناطقه و متخیله را به عنوان ظرف دریافت فیض الهی افاضه شده، به واسطه ی عقل فعال ضروری می‌داند. این عقل در رساندن فیض الهی به ناطقه و در پی آن به متخیّله ی شخص پیامبر، واسطه می‌شود. افاضه عقلی از سوی خداوند، غایت کمال انسان شناخته شده، رسیدن آن به متخیّله از راه ناطقه، کمال متخیله به شمار می‌آید. خیال پیامبر به حکم اینکه تنزل عقل فعال از طریق ناطقه ی انسان است، متمایز و کامل می‌گردد. این کمال، هرگز از راه کامل شدن در علوم نظری و تهذیب اخلاق، قابل تحصیل نیست. کمال در متخیله پیامبر، افاضه ی ویژه خداوند است. چنین کمالی، با کامل‌ترین مزاج انسان که خود نیز افاضه ی الهی است، ارتباط ناگسستنی دارد.
ابن میمون اگر چه به پیروی خود از فارابی در تعریف نبوت، تصریح نکرده است، ولی به گونه‌ای در این مسیر ره پیموده است که نمی‌توان از آن چشم پوشید. فارابی از تنزل حقایق الهی در مرتبه ی خیال پیغمبران، در تفسیر وحی سخن گفته است. به عقیده ی وی، حقایق غیبی از عالم عقل فعال می‌گذرد و در مرحله ی خیال، بر شخص پیامبر نازل می‌گردد؛ یعنی وحی نوعی فیض است که از سوی خداوند به واسطه ی عقل فعال، نخست بر نیروی ناطقه ی انسان افاضه می‌گردد و پس از آن، به مرحله ی خیال تنزل می‌یابد: «فیکون بما یفیض من اللّه- تبارک و تعالی- إلی العقل الفعال إلی عقله المنفعل بتوسط العقل المستفاد ثم إلی قوته المتخّیلهًْ».(10)
و به دیگر سخن: «فهذه الافاضهًْ الکائنهًْ من الفعل الفعال إلی العقل المنفعل بأن یتوسط بینهما العقل المستفاد هو الوحی».(11)

3. جایگاه قوه ی عاقله در نبوت
 

ابن میمون، افاضه ی مستقیم به قوه ی متخیله و واسطه نیفتادن قوه ی ناطقه در دریافت فیض را از ویژگی سیاستمداران، قانونگذاران و اربابان رؤیا‌های صادقه می‌داند. بر این اشخاص، ممکن است خیالات شگفت‌انگیز، خواب‌ها و دهشت‌هایی در بیداری رخ دهد که با مشاهدات پیامبران شباهت بسیار دارند؛ تا آنجا که اینان گاهی خود را از پیامبران می‌پندارند. ابن میمون این نقیصه را برآمده از شکوفا نشدن قوه ی ناطقه و فریب قوه ی متخّیله می‌داند.
اگر فیض تنها به متخیله برسد و ناطقه [به آن] دسترسی نداشته باشد، پس این گروه، همان حاکمان شهرها، قانونگذاران، کاهنان و اربابان رؤیاهای صادقه‌اند... . باید دانست که برای برخی از اینان، خیالاتی شگفت و خواب‌ها و دهشت‌هایی در بیداری رخ می‌دهد که با مشاهدات پیامبران همانندند؛ تا آنجا که خود را پیامبر می‌پندارند و گمان می‌کنند برای آنان علومی بدون تعلیم فراهم آمده است... . همه ی این امور برآمده از قوه ی متخیّله آنان و ضعف قوه ی ناطقه‌شان و شکوفا نشدن این قوه در آنان است.(12)

4.جایگاه قوه ی متخیله در نبوت
 

تفاوت نبی و فیلسوف، آن است که نبّی هم از قوه ی ناطقه‌اش بهره می‌گیرد وهم از قوه ی متخیله‌اش؛ اما فیلسوف تنها از ناطقه‌اش مدد می‌جوید؛ یعنی با خردورزی و درنگ در مباحث نظری و تأملات عقلانی، به ادراک معقولات می‌پردازد و با گذار از مراتب عقل هیولائی، عقل بالملکه و عقل بالفعل، به مرتبه ی عقل مستفاد نائل می‌شود و از عقل فعال کسب فیض می‌کند؛ در حالی که پیامبر علاوه بر این، از فیض عقل فعّال به قوه ی متخیله نیز برخوردار است و مطابق آن، به ادراک صور متخیل و محسوس و رخدادهای گذشته، حال و آینده می‌پردازد.
پس باید بدانی که این فیض عقلی، هنگامی که تنها به قوه ی ناطقه افاضه شود و از آن به قوه ی متخیله راه نیابد... [این قوه ناطقه] نمی‌تواند فیض [نبوت] عقل [فعال] را بپذیرد؛ بنابر این، چنین گروهی عالمان اهل نظرند.(13)
ابن میمون در گفتاری دیگر، تفاوت پیامبر با فیلسوف را این گونه گوشزد می‌سازد:
و بدان که انبیای حقیقی [نه انبیای پنداری که همان عالمان نظری‌اند] بی شک، ادراکاتی نظری را واجد می‌شوند که انسان به صرف توجه به اسبابی که این علوم را در پی دارند، از آنها آگاهی ندارند...؛ زیرا فیض [نبوت] بر قوه متخیله افاضه شده است تا تکمیل گردد و به حدّی رسد که خبر از رخدادهای آینده می‌دهد و آنها را به گونه‌ای که حواس به محسوسات تعلق می‌گیرد، درک می‌کند. متخیله به مدد حواس به این مرحله رسیده است.(14)
در نگاه ابن میمون، در کسب فیض نبوت به واسطه ی عقل فعال، ابتدا قوه ی ناطقه ی پیامبر از فیض بهره‌مند می‌شود و در پی آن، متخیله‌اش: «هو فیض یفیض من اللّه عزّ و جلّ بوساطهًْ العقل الفعال علی القوهًْ ناطقهًْ اوّلاً ثم علی القوهًْ المتخیلهًْ بعد ذلک». (15)
بر این اساس، ابن میمون نبی و فیلسوف را عام و خاص مطلق می‌داند؛ یعنی هر پیامبری فیلسوف است، اما هر فیلسوفی؛ نبی نیست؛ چه ممکن است کسی با یاری خرد و تأمّل عقلانی، به بارگاه حکمت و فلسفه راه یابد، اما قوه ی متخیله‌اش در اوج و شکوفایی قرار نگیرند:
و هذا [أمر النبوهًْ] امرٌ لا یمکن فی کل انسان بوجه و لا هو امرٌ یصل الیه بالکمال فی العلوم النظریهًْ و تحسین الاخلاق حتی تکون کلها علی احسن ما یکون و أجمله دون ان ینضاف لذلک کمال القوهًْ المتخیلهًْ فی أصل الجباهًْ علی غایهًْ ما یکن.(16)
فارابی نیز پیامبر را انسانی می‌شناسد که واجد کمالات فیلسوفان نیز است؛ افزون بر آنکه به قدرت تخیل و اراده، از آنان ممتاز گشته است: «فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل حکیماً فیلسوفاً و متعقلاً علی التمام و بما یفیض منه إلی قوته المتخیلهًْ نبیاً منذراً بما سیکون و مخبراً بما هو الآن من الجزئیات الحاضرهًْ». (17)
در نگاه فارابی، پیامبر انسانی است که به لحاظ عقلانی، عملی و قدرت تخیل، به بالاترین مرتبه ی کمال دست یافته باشد: «و اذا حصل ذلک [أی کملت مراتب العقلانیهًْ] فی کلا جزئی قوته الناطقهًْ و هی النظریهًْ و العلمیهًْ ثم فی قوته المتخیلهًْ، کان هذا الانسان هو الذی یوحی الیه». (18)
فارابی، معارف وحیانی را افاضه شده به عقل منفعل و قوه ی متخیله ی پیامبر می‌داند. این دو سویه بودن پذیرش فیض به مقتضای محل قبول و نیز هدفی که از افاضه به هر یک دنبال می‌شود، بر معارف وحیانی عارض می‌گردد: «فیکون بما یفیض منه إلی عقله المنفعل حکیماً فیلسوفاً و منفعلاً علی التمام و بما یفیض منه إلی قوته المتخیلهًْ نبیّاً منذراً». (19)

5. ضرورت ارسال پیامبر
 

ابن میمون، بر پایه ی مقدمات ذیل، وجود پیامبر را امری گریز ناپذیر می‌داند:
الف) انسان موجودی است که زندگی اجتماعی اقتضای طبیعت اوست.
ب) زندگی اجتماعی انسان، هرگز بدون اختلاف و تزاحم در منافع آنها با یکدیگر نیست.
ج) زندگی اجتماعی، نیازمند قانونی است تا کردار و رفتار آدمیان را تدبیر کند و ایشان را از افراط و تفریط باز دارد.
د) وجود مدبر و قانونگذار که چنین قانونی را فراهم آورد، الزامی است.
ه) حکمت (عنایت) الهی، اقتضای آن دارد که در طبیعت نوع انسانی، کسانی ظهور کنند که این نیاز جامعه ی بشری را برآورده سازند.(20)
مطابق مقدمه ی اخیر، صرف اثبات نیاز آدمی به مدبّر، برای وجوب وجود چنین شخصی (مدبر) کافی نیست و باید خداوند حکیم به اقتضای حکمت و غایتش، این نیاز را برآورده سازد. عنایت الهی مقتضی همه ی کمالات و وصول انسان به کامل‌ترین غایات است و اگر پایداری زندگی جمعی انسان نیازمند رهنمایی الهی است و بدون آن، این نیاز هرگز برآورده نمی‌شود، فرستادن پیامبر- به عنوان مدبّر این زندگی اجتماعی- گریزناپذیر است.
چنان که مشاهده می‌شود، ابن میمون، حدّ وسط استدلال خود بر ضرورت ارسال پیامبران را مختل نشدن حیات جمعی انسان و بقای نوع انسان شناسانده است. سکوت ابن میمون درباره ی نقش پیامبران در مسئله ی معاد و زندگانی واپسین، می‌تواند به دنبال خود، این خرده را بر وی وارد سازد که چنان نیست که بدون وجود پیامبر، آدمی قادر به ادامه ی زندگی اجتماعی‌اش نباشد،بلکه بقای اجتماع، نیازمند سیاست و تدبیر است؛ چه این تدبیر و سیایت عادلانه باشد و چه ظالمانه. فراوان‌اند اقوامی که سیاست آنها بر اساس کتاب‌های آسمانی نبوده است، اما نسل آنها پا بر جا مانده، حیات جمعی‌شان مختل نشده است.(21)
افزون بر این، سخنان ابن میمون هرگز نفی کننده وجود هر گونه جایگزینی برای هدایت هدایت الهی نیست؛ تا اینکه ثابت شود حاجت انسان تنها با رهنمایی الهی برآورده می‌شود و هیچ امر دیگری، جایگزین آن نمی‌شود. عبارت ابن میمون در تبین ضرورت وجود پیامبر، این پرسش را نیز بی‌پاسخ می‌گذارد که آیا اساساً وجود واسطه برای ارائه ی تدبیر و نیز قانونی که به سامان رساننده ی زندگی اجتماعی آدمیان است، ضرورت دارد؟ چرا هر کس نتواند خود، دستورالعمل هدایت خویش را بی واسطه- همچون پیامبران- دریافت کند؟! به نظر می‌رسد پاسخ ابن میمون به این پرسش را باید در نگاه وی به ویژگی های پیامبران جست و جو کرد.

6. ویژگی‌های پیامبران
 

ابن میمون وجود ویژگی هایی مهم را در پیامبران ضروری می‌داند. به عقیده ی وی، دو قوه ی اقدام و شعور، به هنگام فیض عقل فعال به نبّی، به نقطه ی اوج خود می‌رسند. قوه اقدام، قوه‌ای است که در صورت نبود آن، آدمی هرگز به رفع آنچه آزارش می‌دهد، روی نخواهد آورد. قوه ی شعور نیز همچون قوه ی اقدام، همگانی است؛ هر چند آدمیان در میزان برخورداری از این دو قوه دارای مراتب شدت و ضعف‌اند؛ تا آنجا که برخی از آنها از قوه ی حدس و شعوری برخوردارند که بی درنگ هر مجهولی را برای آنان می‌سازد. به گفته ی ابونصرفارابی، پیامبران از چنان اراده‌ای برخوردارند که نه تنها بدن خود، بلکه جهان در اختیار آنها قرار می‌گیرد: «النبوهًْ تختص فی روحها بقوهًْ قدسیهًْ تذعن لها غریزهًْ عالم الخلق الاکبر تذعن لروحک غریزهًْ عالم الخلق الاصغر فتأتی بمعجزات خارجهًْ عن الحلیهًْ و العادات». (22)
ابن سینا از آنچه ابن میمون قوه ی اقدام نامیده است، با عنوان «قوه ی متصرفه» یاد می‌کند؛ قوه‌ای که مطابق آن، نبی برای اثبات صدق ادعای خود، در مواد و عناصر عالم تصرف می‌کند. در نگاه ابن سینا، عناصری که اجسام عالم و از جمله بدن انسان‌ها را تشکیل می‌دهند، جملگی واحد‌اند. ارواح آدمیان همواره در حال تصرف در عناصر بدن آنهاست و اگر نفس چنان توانمند شدکه نه تنها عناصر بدن خویش، بلکه عناصر دیگر اجسام جهان نیز فرمانبردار وی می‌باشند، نباید اظهار شگفتی کرد: «العنصر لجمیع ذلک قابل، فاذا کان الفاعل قویاً اطاعه العنصر لا محالهًْ». (23)
ابن میمون معتقد است: موسای کلیم(ع) بر اساس وجود قوه ی اقدام خود، با فرعون رودررو می‌شود و با ابراز معجزه‌های گوناگون، او را تسلیم کرده، نبی اسرائیل را نجات می‌بخشد.(24)
ابن سینا از آنچه ابن میمون قوه ی شعور می‌خواند، با عنوان «حدس» یاد می‌کند و آن را این کونه می‌شناسد: «التفطن للحد الاوسط فی القیاس بلا تعلیم». (25)
در نگاه ابن سینا، آدمیان در برخورداری از موهبت حدس، مراتب یکسانی ندارند و می‌توان انسانی را فرض کرد که در بالاترین مرتبه ی دریافت این موهبت قرار دارد و در تمام زمینه‌ها، بی درنگ و به مدد حدس، به حقیقت دست می‌یابد.(26) او کسی را پیامبر می‌داند که در نقطه ی اوج برخورداری از قوه حدس و فراگیری بدون تعلیم قرار دارد: «الخاصهًْ الواحدهًْ [من الخصال الثلاث للانبیاء] تابعهًْ للقوهًْ العقلیهًْ و ذلک ان یکون هذا الانسان بحدسه القوی جدّاً من غیر تعلیم الناس له...». (27)
ویژگی سومی که ابن میمون برای پیامبران ذکر کرده است، برخورداری آنان از قوه ی متخیله‌ای است که در نهایت فعلیت و شکوفایی قرار دارد. تردیدی نیست که همه ی انسان‌ها توانایی دوری گزیدن از شواغل عالم ماده و تقرّب به عقل فعال را ندارند و از این رهگذر، نیازمند واسطه‌ای هستند که توانسته است با دوری از این شواغل، قوه ی تخیل خویش را- همچون قوه ناطقه‌اش- به اوج شکوفایی برساند. به عقیده ی ابن میمون، حتی پیامبران نیز در میزان اجتناب از شواغل ماده، مراتب گوناگون دارند و نبوت آنها نیز به هنگام عروض برخی حالات، مانند حزن و غضب تعطیل می‌شود؛ چنان که نبوت حضرت یعقوب(ع) در طول ایام حزنش در فراغ یوسف پیامبر(ص) تعطیل شده بود.(28)
ابن میمون برای اثبات تعطیلی وحی و پیغمبری در برهه‌ای از زمان‌ها برای برخی از پیامبران، چنین استدلال می‌کند: نیروی تخیل از آن رو که از جمله نیروهای بدن است، رخوت و فرسودگی را پذیرا است تا آنجا که حتی ممکن است به طور کلی مختل گردد. هنگامی که نیروی متخیله ی یک پیامبر، در اثر اشتغال به یک موضوع حزن‌آور و غم انگیز (مثلاً) موجب اندوهگین شدن شخص پیامبر می‌شود، رخوت و سستی او را نیز به دنبال خود می‌آورد و در پی آن،وحی و پیامبری قطع می‌گردد؛هر چند این تعطیلی، موقتی و در زمان معینی است.(29)

7. وحی و گونه‌های دریافت آن
 

ابن میمون، وحی را هدایتی می‌داند که به یکی از گونه‌های زیربه پیامبر القا می‌شود؛
الف) پیامبر تصریح می‌کند که فرشته در خواب یا بیداری، به وی این افاضه را کرده است.
ب) پیامبر تنها خطاب فرشته را بازگو می‌کند و به اینکه خطاب مزبور به وقت خواب یا بیداری بوده، هیچ تصریحی نمی‌کند.
ج) پیامبر، هدایت الهی را بدون انتساب به فرشته، به خداوند نسبت می‌دهد؛ البته تصریح پیامبر به اینکه خطاب مذکور در خواب یا بیداری رخ داده، الزامی است.
د) پیامبر بدون ذکر هر گونه قیدی، بگوید: خداوند با او سخن گفت یا به او دستور داد کاری را انجام دهد و یا کاری را ترک کند. ابن میمون هر خطاب و هدایتی را که به یکی از چهار گونه ی بالا به پیامبر رسیده باشد، وحی می‌نامد. در نگاه وی، عباراتی نظیر«أتی الرب إلی فلان فی الحلم لیلا» از مصادیق وحی، خارج‌اند و در زمره ی تنبیه و الهام ربانی خداوند به کسی به شمار می‌آیند.(30)

8. مراتب دریافت خطاب الهی
 

ابن میمون یازده مرتبه را به عنوان مراتب دریافت راهنمایی و خطاب الهی، ذکر کرده است:
الف) انسان از یاری الهی برخوردار شده، به مدد آن به سوی صالحی تحریک می‌شود و بر انجام آن نشاط پیدا می‌کند. این یاری الهی، «روح اللّه» نام دارد. قضاوت بنی اسرائیل در این مرحله قرار دارند.
ب) انسان درون خود، حلول امری را بیابد؛ امر و قوه‌ای که او را به نطق آورد و به ابراز حکم یا تسبیح یا اقوال نافعه در بیداری سوق دهد. در این مرتبه، حواس از فعالیت عادی خود فراتر می‌روند. چنین شخصی را روح القدس تدبیر می‌کند؛ همچنان که روح القدس مزامیر داوود(ع) را افاضه کرد و به سلیمان پیامبر(ع)، امثال و جامعه را آموخت.
ج) در این مرتبه، شخص می‌گوید: کلام پروردگار به من رسید؛ چنان که پیامبر در خواب، مثالی را می‌بیند. زکریای نبی(ع) بیشتر امثال خود را در عالم خواب دیده است.
د) پیامبر کلامی را در بیداری می‌شنود که محتوای آن کاملاً روشن است؛ هر چند گوینده ی آن را مشاهده نمی‌کند. صموئیل نبی، افاضه ی الهی به خویش را این گونه توصیف می‌کند.
ه) کسی با پیامبر در حال خواب سخن می‌گوید، همچنان که برخی گونه‌های وحی حضرت حزقیال این گونه رخ داده است.
و) فرشته‌ای با پیامبر در خواب سخن بگوید؛ چنان که وحی بیشتر پیامبران این گونه بوده است.
ز) پیامبر در خواب، گفتار خود خداوند را دریافت کند. وحی الهی به حضرت اشعیا این گونه بوده است.
ح) وحی در حالت بیداری پیامبر و به صورت وجود خارجی تمثل بیاید؛ چنان که برای ابراهیم پیامبر(ع) در بیداری و به هنگام روز، چنین می‌شد.
ط) پیامبر کلامی را در خواب می‌شنود. ابراهیم پیامبر(ع) گاهی این گونه راهنمایی الهی را دریافت می‌کرد.
ی) شخصی در بیداری بر پیامبر وارد شود و با وی سخن بگوید.
ک) شخصی در خواب ملکی را ببیند که با وی سخن می‌گوید. این مرتبه و مرتبه ی پیش از آن نیز در مورد حضرت ابراهیم(ع) رخ داده است.(31)
ابن میمون مشاهده ی خداوند در حالت بیداری پیامبر را نادرست می‌خواند؛ چه اساساً قوه ی متخیله انسانی از چنین مشاهده‌ای ناتوان است و هیچ یک از پیامبران نیز نتوانسته‌اند و نمی‌توانند چنین مشاهده‌ای داشته باشند. به عقیده ی ابن میمون، کتاب‌های آسمانی بر مراتب یازده‌گانه ی فوق گواهی می‌دهند. این مراتب، بالاترین مراتب دریافت هدایت الهی‌اند و اشخاص برخوردار از آنها، در بالاترین مراتب دریافت‌کنندگان راهنمایی خداوندند. ابن میمون، مرتبه ی نبوت حضرت موسی(ع) را برتر از سایر این مراتب می‌داند.(32) او اطلاق پیامبر بر حضرت موسی(ع) و سایر پیامبران را به نحو تشکیک می‌شمارد؛ چنان که از نظر او معجزه ی این پیغمبر نیز در ارتباط با معجزات سایر پیامبران، ارتباطی تشکیکی دارد؛(33) بر این اساس نبوت یک حقیقت واحد و یگانه است که در مورد همه ی پیامبران به نحو اشتراک معنوی صدق می‌کند و به حکم اینکه دارای مراتب است، به گونه‌ای تشکیکی بر آنان اطلاق می‌گردد. عبارت وی چنین است: «... و انّما یختلف بالاکثر و الاقلّ لابالنوع». (34)
ابن میمون در موضعی دیگر، عبارتی ناسازگار با این اندیشه دارد. او می‌گوید: «به حسب دلیل شرعی، پیامبری حضرت موسی(ع) غیر از پیامبری همه ی انبیایی است که پیش از او به منصه ظهور رسیده‌اند؛ زیرا پیغمبری این نبی با پیغمبری دیگران مباینت دارد». (35)
بنابر این چون اموری که با یکدیگر مباینت دارند، فاقد قدر مشترکند، نمی‌توان از تشکیک و سنخیت میان آنها سخن به میان آورد. او مدعی است: حضرت موسی(ع) در دریافت وحی الهی، نیازمند واسطه نبود و همانند کسی که با دوست خود سخن بگوید، دهان به دهان از آن بهره‌مند می‌گشت. در این مرحله از دریافت وحی، حجاب و پرده نیست و تصرف نیروی متخیله نیز در آن دخالت ندارد: «و سیدنا موسی من فوق الغشاء من بین الکرّوبین دون تصرف القوه المتخیلهًْ و قد بیّنا فی «مشنهًْ الثوراهًْ» فصول تلک النبوهًْ و شرحنا معنی: فماً إلی فمٍٍٍ، کما یکلّم المرء صاحبه...». (36)
ابن میمون معتقد است: هیچ پیغمبر دیگری به این مقام و مرتبه نرسیده است و از همین روست که پیغمبری این پیامبر، مباین با نبوت سایر پیامبران است.

نتیجه
 

1. ابن میمون همانند فیلسوفان مسلمان، کسی را نبی می‌داند که با تحمل ریاضت، ظرفیت پذیرش افاضه ی عقل فعال را پیدا می‌کند. البته مطابق آیین یهود، فعلیت یافتن نبوت در چنین ریاضت کشیده‌ای، بر مشیت الهی متوقف است و این همان خاستگاه اختلاف منظر فیلسوفان با متشرعان یهودی است؛ چه فیلسوف، صرف ریاضت را برای شکوفایی ظرفیت دریافت وحی، بسنده می‌شمارد.
2. ماهیت نبوت در نگاه ابن میمون و نیز فیلسوفان مسلمان، بر مبادی هستی شناختی- از قبیل پذیرش وجود خداوند، نظام مشائی پیدایی کثرت از واحد و وساطت عقل فعال در مرحله ی شناخت- و مبادی انسان شناختی- از قبیل ترکیب انسان از بدن و نفس و تعدد قوای نفسانی انسانی و از جمله عاقله و متخیله- استوار است.
3. ابن میمون بر اهمیت قوه ی عاقله و نیز متخیله در پیامبر، همچون مشائیان پای می‌فشارد؛ در نگاه فیلسوف یهودی- و نیز فارابی- نسبت میان نبی و فیلسوف، عام و خاص مطلق است؛ چه هر نبی‌ای فیلسوف است، اما هر فیلسوفی به بارگاه نبوت رحل اقامت نمی‌افکند. تفاوت حاکمان و کاهنان با پیامبر نیز ریشه در کارکرد ویژه ی عاقله ی پیغمبر دارد.
4. حد وسط استدلال ابن میمون بر لزوم ارسال پیامبران، پایداری حیات جمعی انسانی و بقای نوع بشری است. خرده ی بی‌توجهی به نقش پیامبران در مسئله ی معاد و زندگانی واپسین، هم بر این استدلال ابن میمون و هم بر فیلسوفانی که او را در این استدلال از آنها وامدار است، رخنه می‌کند.
5. ابن میمون از آنچه مشائیان مسلمان، با نام قوه متصرفه و حدس، به عنوان دو ویژگی پیامبران یاد می‌کنند، به قوه اقدام و شعور یاد می‌کند. هم ابن میمون و هم فیلسوفان مسلمان مشائی، برخورداری پیامبر از قوه ی متخیله ی ویژه‌ای را خصلت سوم پیامبر می‌دانند.
6. تفاوت پیامبران در برخورداری از ویژگی‌های سه گانه ی بالا، سبب شده است که ابن میمون گاهی از تشکیکی بودن مراتب نبوت سخن به میان آورد و گاه از مباینت میان نبوت پیامبران. یکی دیگر از پیامدهای تفاوت برخورداری پیامبران از ویژگی‌های فوق، برهه پذیری نبوت یک شخص و تعطیلی آن در برخی حالات روحی وی است.
7. ابن میمون در شناسایی گونه‌های دریافت وحی، مراتب این دریافت و راهنمایی الهی را خارج از دسترس فیلسوفان دانسته، صرفاً در مقام یک متشرع به آیین یهود اظهار می‌کند و در پی آن، موسای کلیم(ع) را برترین پیامبران می‌شمارد.

پی نوشت ها :
 

1. کاظم موسوی بجنوردی، دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامی، ج5،ص2.
2. همان.
3. موسی ابن میمون، دلالهًْ الحائرین، ص180.
4. همان، ص388-390.
5. همان، ص403.
6. همان، ص400.
7. همان، ص343-347.
8. ابونصرفارابی، السیاسهًْ المدینهًْ، ص23.
9. موسی ابن میمون، همان، ص658.
10. ابونصرفارابی، آراء اهل المدینهًْ الفاضلهًْ، ص121.
11. ابونصرفارابی، السیاسهًْ المدینهًْ، ص89.
12. موسی ابن میمون، همان، ص406-407.
13. همان، ص400.
14. همان، ص410.
15. همان، ص400.
16. همان.
17. ابونصرفارابی، آراء اهل المدینهًْ الفاضلهًْ، ص121.
18. همان.
19. همان.
20. موسی ابن میمون، همان، ص415.
21. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج3، ص374.
22. ابونصرفارابی، فصوص الحکم، ص72.
23. حسین ابن سینا، المبدأ و المعاد، ص121.
24. موسی ابن میمون، همان، ص409.
25. حسین ابن سینا، همان، ص116.
26. همان.
27. همان.
28. موسی ابن میمون، همان، ص404.
29. همان.
30. همان، ص430-431.
31. همان، ص433-441.
32. همان،‌ص441.
33. همان، ص398.
34. همان، ص401.
35. همان، ص398.
36. همان، ص443.
 

منابع:
1. ابن سینا، حسین بن عبداللّه، المبدأو المعاد، تهران، مؤسسه ی اسلامی و دانشگاه مک‌گیل، 1363ش.
2. ابن میمون، موسی، دلالهًْ الحائرین، تصحیح حسین آتای، ترکیه، مکتبهًْ الثقافهًْ الدینیهًْ، [بی تا].
3. طوسی، نصیرالدین محمد بن محمد بن حسن، شرح الاشارات، ج3، قم، نشرالبلاغهًْ، 1375ش.
4. فارابی، ابونصر محمد بن محمد بن طرخان، السیاسهًْ المدینهًْ، بیروت، مکتبهًْ الهلال، 1996م.
5. ___، آراء اهل المدینهًْ الفاضلهًْ، مقدمه، شرح و تعلیق علی بوملحم، بیروت، مکتبهًْ الهلال، 1995م.
6. ___، فصوص الحکم، الطبعهًْ الثانیهًْ، قم، بیدار، 1405ق.
7. موسوی بجنوردی، کاظم، دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامی، ج5، چ2، تهران، مرکز دائرهًْ المعارف بزرگ اسلامی، 1378ش.
معارف عقلی 15
/ج