مقایسه « انسان شناسی» اسلامی با مکتب یوگا- سانکهیه(۲)

حقیقت اصیل انسان در اسلام
 

انسانی که قرآن آن را به تصویر می کشد، انسانی است حداقل دارای دو بعد و دو ساحت. همچنان که دنیا نیز دارای دو ساحت از وجود است: غیب و شهود( عالم الغیب، عالم الشّهاده).
ورای این ظاهر مشهود انسان، حقیقتی است ماورایی به نام قلب، روح یا نفس.« ثم قست قلوبکم»(بقره:74)؛ « ثم سواهُ و نفخ فیه من روحه»( سجده:9)؛ « الله یتوفی الانفس حین موتها»( زمر:42).
« در همین بعد است که آدمی به جایگاهی می رسد که مسجود ملائکه می گردد و در وصف او گفته می شود:« و هو بالافق الاعلی ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی»( نجم:7-9). حقیقت انسان هم تراز وجودات مادی نیست، بلکه واقعیتی قدسی دارد.
علامه طباطبائی با بهره گیری از آیات الاهی، کلامی نسبتاً طولانی در این باره دارد که خلاصه آن چنین است:
خداوند در قرآن کریم میان دو عالم خلق و أمر تفاوت می نهد و برای هرکدام ویژگی هایی را بیان می دارد که از آیات مختلف قابل اصطیاد است. عالم « امر» در هر شیئی وجود دارد و آن حقیقتی است غیر تدریجی و اصیل؛ به این معنا که خلق متأخر و مترتب بر امر است. این عالم دارای طهارت و قدسی خاص است و دارای موجوداتی است که خود در مرتبه با هم متفاوتند... روح از عالم امر است. « قل الروج من أمر ربی»( اسراء: 85). این آیه ی شریفه استنکاف از بیان حقیقت روح نیست، آن چنانکه غالباً گمان می شود، بلکه خود بیان حقیقت آن نموده است. به همین جهت انسان با برخورداری از آن، خلقت دیگری می یابد « ثم أنشأناه خلقاً آخر». بنابراین، روح غیر از بدن است که بعد از خلق بدن به آن ملحق می شود. « فإذا سویته و نفخت فیه من روحی( ص:72)» روح در جایگاهی است که با نفخ ربانی از مقام علوی خویش هبوط نموده و به بدن متعلق گشته است و به زودی با جذبی ربانی به مکان خویش باز می گردد.
براساس بیان بالا روشن می شود که روح در مرتبه ای مافوق عالم ماده قرار دارد. معاد در قرآن کریم به معنی همین بازگشت و رجوع روح و جدایی آن از بدن است، نه به معنای روز قیامت. آیات « توفّی» و نیز مقابله قرآن با منکران معاد با این بیان که شما با تلاشی بدن از بین نمی روید و حقیقت واقعی شما غیر از ماده و بدن مادی است، همگی اشاره به بقای روح و تجرّد آن دارد.
با این بیان روشن می شود که در مکتب یوگا- سانکهیه و نیز اندیشه اسلامی، انسان حقیقتی ماورایی دارد که همان نفس اوست. این نفس همواره شأنی برتر و متعالی تر و واقعاً جدا و متمایز از بدن و جهان ماده دارد. اگرچه سطحی از معنا که در قرآن دیده می شود، هرگز هم افق با مکتب مذکور نیست.
از سوی دیگر، در فلسفه اسلامی، بحث ارتباط نفس و جسم از مباحث بسیار عمیق است که از دو جهت قابل بررسی است: نخست اینکه، آیا نفس در تکوین خود از بدن متأثر است؟ و دوم اینکه، نحوه ی ارتباط آن دو پس از پیدایش چگونه است؟ سؤال اول، در پی یافتن تقدم حدوثی نفس بر جسم است؟ و سؤال دوم، به بررسی این نکته می پردازد که آیا نفس و بدن بر هم تأثیر دارند و آیا تأثیر آنها یک جانبه است یا دو سویه؟
درباره ی محور اول، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.(1) ولی ظاهر آیات شریفه ی « والله أعلم» ( مؤمنون:14-12) می رساند که جسم بر نفس تقدّم وجودی دارد. ملاصدرا نیز در اثبات این ادعا سعی بسیاری نموده است. وی با بیان اینکه نفس در حدوث خویش جسمانی است، اما در بقای خویش مجرد و روحانی می باشد، حقیقت انسان را در چارچوب حرکت جوهری، حقیقتی واحد می داند که مراتب خود را از ماده تا مجرد طی می نماید.(2)
اما محور دوم بحث، یعنی نحوه ی ارتباط و تأثیر نفس و بدن، به اذعان بسیاری از حکما این دو بر هم تأثیر متقابل دارند؛ یعنی برخی حالات نفسانی بر جسم تأثیرگذاشته و آن را از حالی به حالی دیگر درمی آورد. مانند سفید شدن مو در اثر یک غم، برخی حالات جسم نیز بر نفس اثر می گذارد، مانند یک ادراک حسی که در نفس موجب ایجاد احساس درد می شود.

مقایسه علم النفس با مکتب یوگا
 

در هر دو مکتب سانکهیه و یوگا، نفس فردی، روحی آزاد است که با بدن مادی( و به مقدار بیشتر با بدن لطیف که قائم بر حواس است) ذهن، انانیت و عقل هم نشین شده است. نفس در ماهیت خودش، شعور محض و خالص است که از همه محدودیت های بدن و نوسانات ذهن برکنار است.
ذهن( چیت تا) نخستین محصول ماده اولیه جهان( پرکرتی) است که با لذات غیرشعورمند است. اما چون از هر چیز دیگری به نفس نزدیک تر است، از راه نیروی تجلی خود، آگاهی و شعور نفس را بازتابش می کند. بدین سبب، خودش آگاه می شود. ذهن در برخورد با اشیای جهان، تصور آنها را در خود دریافت می کند و نفس به وسیله آن اشیای عالم را می شناسد. بنابراین، در خود نفس هیچ دگرگونی، صورت نمی گیرد، بلکه شعور نفس در فرایندهای دگرگون شونده چیت تا بازتاب پیدا می کند. برای مثال، در تابش ماه به امواج متحرک دریا چنین به نظر می رسد که ماه در حال حرکت است و حال آنکه چنین نیست.(3)
از سوی دیگر، نفس مانند آینه در ذهن ظاهر می شود و ذهن به نزدیکی خاصی که با نفس دارد، گویا خود نفس به این حالات شناخت دچار می شود. از این رو، نفس می پندارد که رویدادهایی مانند مراحل زندگی یعنی تولد، رشد و حقیقت نفس فراتر از رویدادهای جسمی و ذهنی است. این ذهن است که از این دگرگونی ها عبور می کند. نفس به دلیل این برداشت غلط، دچار آفاتی مانند معرفت کاذب و اشتیاق به لذت می گردد که موجبات رنج او را فراهم می آورد.(4)
تا بنابراین، روشن شد که نفس، حقیقتی ماورایی است که در اندیشه اسلامی با بدن در ارتباط بوده و نزول و صعود می یابد، اما در مکتب یوگا امری ثابت و صرفاً شناختی است و عدم این شناخت موجب رنج انسان می گردد.

انسان و خدا
 

بررسی رابطه انسان و خدا همواره یکی از دغدغه های همه دین شناسان و نیز انسان شناسان دینی بوده است. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا، در زندگی انسان، بسیار نقش آفرین است. اگر کسی به وجود خدا اعتقاد پیدا کند، همه اعمال و حرکات او صبغه خاصی به خود می گیرد. بنابراین، انسان باید قبل از هر شناختی به این مسئله بپردازد که آیا واقعاً برای انسان و عالم خدایی وجود دارد، یا اینکه انسان و عالم بر اثر صدمه و تصادف پدید آمده است؟
خداوند از نگاه دین شناسانه، به عنوان خالق انسان و از نگاه دیگر، نه تنها علت ایجاد، بلکه موجودی است که تمام شئون حیات انسان را در بر می گیرد. به بیان دیگر، او علت مبقیه و منشأ فیض مدام بر ماسوای خود است.
مکاتب آستیکای هندو در پاسخ به این پرسش، به مکاتب خداباور و غیرخداباور تقسیم شده است. طبق یک تلقی عام، مکاتب خداباور عبارتند از: Yoga، Vadanta، Niyaya، Vaysesika و آن دو تای دیگر( Sankhya و Mimamsa) را نمی توان الاهی دانست. البته با قطع نظر از جفت دیگرش. مثلاً sankhya روش عملی و خداباوری را از yoga می گیرد؛ زیرا این دو مکتب با کمک یکدیگر می خواهند هم از جهت معرفتی و هم از جهت عملی به هدف خود یعنی رهابخشی انسان دست پیدا کنند؛ زیرا دغدغه اصلی همه مکاتب هندو، رهایی( از رنج بازپیدایی) است، نه خداباوری.
اما جلوه خداباوری مکتب یوگا را در طرح مسئله پیدایش انسان بهتر می توان دید. انسان و جهان از پیوند و به هم آمیختگی پوروشا( نفس) و پراکرتی( ماده) پدید آمده است و با گسست و تجزیه این دو از یکدیگر نابود می شوند. این دو ذات، دو اصل مستقل اند که بدون علت هوشمند توان ترکیب ندارند. علت مزبور، این دو اصل را در تطابق با قانون ادریشته ( پیامد قطعی عمل) با هم ترکیب می کند. هیچ نفس فردی توان هدایت و کنترل سرنوشت یا ادریشته ی خود را ندارد؛ چرا که خود او فهم درست و روشنی از آن ندارد. پس تنها خداست که به عنوان یک وجود مطلق و کامل پیوست و گسست نفس و ماده را مطابق با سرنوشت های افراد پدید می آورد و جهان را به گونه ای ویژه نظم و سامان می بخشد.(5)

رابطه انسان و خدا در مکتب یوگا
 

در این مکتب خدا« شخصی متعالی و برتر» است که در فراز همه روح ها و نفس ها بوده و از هر نقصی منزّه است. او وجود کاملی است، ازلی و ابدی که بر همه چیز و همه کس قاهر و چیره است. همه نفس های انسانی در معرض نقص و جهل و خودخواهی بوده و ناگزیر به انجام عمل های بی شمار( karma) و تحمل پیامدها و ثمرات این کردارها می باشند. علاوه بر این، همه این موجودات خواه ناخواه زیر نفوذ آثار پیدا و نهان تجربه های گذشته خویش قرار دارند. خدا روح جاودانه ای است که نقص و عیب در او نیست. درباره همه چیز، علم تام دارد. بنابراین، تنها به جهت داشتن چنین عملی بر حقایق امور عالم قادر و محق بر اداره جهان می باشد. او دارای علم و قدرت بی کران و اهداف حکیمانه است.(6)
در مقابل، برخی بر این باورند که پتنجلی بنیانگذار این مکتب، وجود خدا را برای حل مسائل نظری لازم نمی دانست، بلکه فقط از آن جهت که تسلیم و اخلاص بخشی نتیجه یوگاست، این اندیشه را سودمند و مهم می شمرد. با این وجود، شارحان بعدی به مباحث نظری خداباوری نیز توجه جدی نمودند و هم در باب ماهیت خدا و هم در زمینه اثبات وجود او رساله هایی نگاشتند.(7)

رابطه انسان و خدا در اسلام
 

در اندیشه اسلامی شاید هیچ امری به این روشنی نباشد که قطب و محور تمام هستی« خدای أحد» است که تمام ماسوای او مقابل و معارض با او نمی ایستد. اوست والاترین کلمه کانونی اسلام که بر همه مراتب هستی و همه میدان های معناشناسی مستولی بوده، به حق تنها موجود شایسته ی « موجود» به تمام معناست. اگرچه « انسان» از این نگاه هیچ تفاوتی با موجودات دیگر ندارد، اما نوعی تعامل با مفهوم انسان در رویکرد دینی اسلام وجود دارد که گویا با هیچ پدیده ای دیگر قابل قیاس نیست. او در قطب دیگر هستی جای گرفته است؛ نقطه ای در مقابل خدا. ایزوتسو چه نیکو در این باره می نویسد:
انسان آفریده ای است که قرآن چندان اهمیت برای آن قائل شده که توجه ما را به اندازه توجه نسبت به خدا جلب می کند. انسان، طبیعت، وظایف، رفتار و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشه قرآنی است که مسئله خدا چنین است. آنچه خدا هست و می گوید و می کند مسئله ای است که اگر نگوییم انحصاراً، باید بگوییم به صورت عمده در ارتباط با این مسئله است که انسان در برابر آن چگونه واکنش نشان می دهد.(8)
خداوند سرچشمه وجود و هستی کل ماسوا و از آن جمله انسان است. و اراده و قانون( سنّت) الاهی بر سراسر عالم وجود، حاکمیت مطلق دارد. سعادت و شقاوت انسان نیز بر پایه عمل به قوانین الاهی استوار است. همین عمل اوست که چرخ سنن الاهی را به حرکت در می آورد و حیات ابدی او و سرانجام تاریخ ها و حتی ثواب و عقاب افراد و اقوام را نیز شکل می دهد. از سوی دیگر، انسان عادی خود توان ارتباط مستقیم با ساحت قدس ربوبی را ندارد؛ لذا نیازمند واسطه است و این واسطه توسط خداوند برگزیده می شود تا به این رسالت عمل نماید.( انعام: 124) و پیام خدا را بی عیب و نقص به انسان ها برساند و فقط در این هنگام است که حجّت الاهی تمام می شود. از آن پس، اگر انسانی برخلاف دعوت حق عمل نماید مستوجب عقاب می گردد،( بقره:159)
شکل دوسویه رابطه اخلاقی خدا و انسان نیز به این معناست که از یک سو، خداوند به واسطه، فیض و رحمت بی منتهای خویش انسان را بیافرید و همواره لطف و رحمت(9) خداوند بر خشم و قهرش غالب است. « یا من سبقت رحمته غضبه»(10). و از سوی دیگر، رابطه اخلاقی انسان با خدا در فرهنگ قرآنی این گونه تصویر می شود که او خلیفة الله است؛ یعنی جانشین خدا در زمین و جانشینی خدا، برخورداری از صفات و فضایل او را می طلبد.

پی نوشت:
 

*دانشجوی دکترای کلام اسلامی ،جامعة المصطفی العالمیه .
1. برخی چون افلاطون نفس را مقدم و برخی مانند بوعلی سینا آنها را همراه می دانند. ر.ک: احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص 31.
2. ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 136 و 330 و 370 و 378.
3. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ص 550.
4. همان، ص 551.
5. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص 574.
6. همان.
7. همان.
8. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 92.
9. الله لطیف بعباده.(نساء: 122).
10. سید بن طاوس، مهج الدعوات، ص 98.
 

منبع: نشریه معرفت ادیان شماره 2