تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه»

مقدمه

در طول تاریخ اندیشه، همه متفکران بر شناخت نفس تأکید فراوان ورزیده و در سیره علمی و عملی خویش، به معرفت نفس توجهی ویژهکرده اند. اهمیت معرفت نفس، اغلب هنگام بحث درباره شناخت خداوندکانون توجه اندیشمندان قرار می گرفت و به انحای گوناگون می گفتند «هر که خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت» و این گفته، مفاد حدیث شریف«من عرف نفسه، فقد عرف ربه»است. منقولات درباره این حدیث به لحاظ سندی، متنی و معنایی با یکدیگر اختلاف دارند. این حدیث به این شکل به صورت مرسل در برخی منابع از نبی مکرم اسلام نقل شده و در برخی دیگر از منابع به امیرالمؤمنین علی نسبت دادهشده است. از سوی دیگر افرادی همچون ابن تیمیه، سمعانی، نووی و سیوطی به موضوعه بودن آن، تصریح کرده اند. نقل های دیگر این روایت نیز به صورت «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»، «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه»، «اعرفکم بربه اعرفکم بنفسه» از پیامبر، و به صورت «اعرف نفسک تعرف ربّک» از امام علی آمده است. در بعضی اخبار نیز آمده است که از پیامبر پرسیدند: کیف الطریق الی معرفه الحق؟ پس پاسخ فرمود: «معرفه النفس»، و نیز حکایت شده که برخی همسران پیامبر از ایشان پرسیدند: متی یعرف الانسان ربه؟ پس پاسخ گفتند:«اذا عرف نفسه.»در روایات بسیار دیگری نیز معرفت نفس افضل المعرفه، افضل الحکمه، غایه المعرفه، انفع العقل، افضل العقل و فوز اکبر، به شمار آمده است، چنان که از نشناختن نفس به اعظم الجهل تعبیر شده است. چنین تعبیراتی درباره معرفت نفس، جایگاه ویژه این نوع معرفت را نشان می دهند؛ تا آنجا که می توان گفت دلالت افعل تفضیل در روایات مزبور در مرتبه نازلی، برتری و تفاضل را نشان می دهد و در مرتبه ای فراتر، نشان دهنده تعین و انحصار معرفت خداوند در آن است. پشتوانه قرآنی این روایات نیز، آیات شریفه ای است که می توان آنها را بر چند دسته دانست:

1.آیاتی که بر حراست نفس و تأثیر آن بر هدایت، دلالت دارند؛ همانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» (مائده:105)...

بنابراین اگرچه این احادیث، به رغم اشتهار و کثرت نقل در فریقین، فاقد سند متصل اند، مضمون آنها صحیح است و ضعف سند مخل صحت محتوا نیست؛ چراکه معنای آنها می تواند با آیات قرآن تأیید شود. مجموعه این آیات و روایات موجب شده اندکه فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان، به معرفت نفس عنایت یویژه داشته باشند و در مقام تفسیر و تبیین حدیث یادشده،به بررسی نحوه تلازم معرفت نفس با معرفت رب بپردازند. شرح های بسیاری بر این روایت، در ضمن مجموعه های شرح حدیث همانند بحارالانوارو مرآه العقول بیان شده است. همچنین در تک نگاری هایی درباره این حدیث، وجود پرشماری برای بیان این تلازم برشمرده شده است. بعضی از این تقریرها، راهی حصولی، مفهومی و ذهنی را پیش روی رونده راه حق می گذارند و برخی راهی میانی، و برخی دیگر نیز حضوری و شهودی بودن این دلیل را پیشنهاد می دهند که هر کدام درخور اهمیت است؛ اما آنچه در این شرح ها و تقریر ها مشاهده می شود، عدم دسته بندیمنسجم و منطقی وجوه تلازم است؛ به گونه ای که اغلب به بیان شرح حدیث بدون اشاره به نوع تبیین و تقریر مطرح شدهبسنده شده است و به نتیجه مترتب بر آن و نیز به رابطه این حدیث و برهان مبتنی بر آنبا دیگر براهین خداشناسی پرداخته نشده است.

بنابراین در این مقاله ما به دنبال تقریر های گوناگون برهان معرفت نفس بر مبنای این حدیث و وجوه تلازم یادشده برای آن هستیم و در مرتبه بعد، رابطه این برهان را با دیگر براهین خداشناسی می کاویم. برای این منظور، نخست تقریرهای گوناگون این روایت رابراساس چینش منطقی مقدمات برهان، به دو تقریر امتناع و امکان تقسیم می کنیم و در ادامه به تبیین هریک از این تقریرها می پردازیم و در تقریر امکانی، با استفاده از روش های تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی (قرآنی)، مهم ترین وجوه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را برخواهیم شمرد، و در صورت لزوم، به تحلیل و نقد تقریرها و وجوه مزبور می پردازیم. سرانجام با جمع بندی وجوه مطرح شده، به رابطه برهان معرفت نفس با دیگر براهینِ اثبات وجود خدا نیز اشاره ای می کنیم.پیش از همه بایسته است اشاره ای مختصر به مفاهیم به کاررفته در این روایت داشته باشیم.

1. تبیین واژگان حدیث

1ـ1. معرفت از سوی دیگر براساس روش کسب معرفت، معارف به چهار دسته تجربی، فلسفی، عرفانی و قرآنی (دینی یا نقلی) تقسیم شده اند. بنابراین مسئله دیگری که در تبیین این حدیث باید کانون بررسی قرار گیرد، این است که براساس کدامروشِشناخت نفس، فرد می تواند به شناخت رب نایل شود؛ به عبارت دیگر آیا شناخت انسان از جهت ارگانیزم پیچیده جسمش نردبان شناخت خداست؟ یا به منزله موجودی ممکن الوجود و معلول؟ و یا از آن رویکه مثال پروردگار خویش است و این ویژگی تنها در اوست؟ یا از جهت اینکه فطرت او بر توحید سرشته شده است و هر کس بر این ویژگی خویش بنگرد خدا را هم می بیند، و یا از آن رویکه خلیفه الله است و شناخت خلیفه، نردبان شناخت مستخلف عنه است؟ مسئله سومی که در بحث معرفت و درباره برهان معرفت نفس و این روایت باید بررسی شود، مسئله اجمال وتفصیل در علم است؛ یعنی آیا شناخت پروردگارکه در پرتو شناخت نفس حاصل می شود، شناختی اجمالی است یا تفصیلی؟ به عبارت دیگر آیا شناخت ذات نفس، موجب شناخت ذات پروردگار و شناخت اوصاف نفس، مستلزم شناخت اوصاف رب و شناخت افعال، مستلزم شناخت افعال رب و... است؟ یا تنها از شناخت ذات و ویژگی های آدمی، وجود رب به گونه اجمالی اثبات می شود، نه به تفصیل؟

معرفت آدمی به نفس و نیز پروردگار،می تواند بر حسب هریک از روش های مزبور باشد که بر اساس هریک از این معانی، تقریری متفاوت ارائه خواهد شد.

2ـ1. نفس

ازدیدگاه هستی شناسی مراد از نفس در روایت من عرف نفسه چیست؟«نفس» حقیقتی است که هر کس در مقام اشاره به آن از واژه «من» استفاده می کند. این حقیقت که هر کس به وضوح آنرا در خود می یابد و خود را عین آن می داند، همان نفس است؛ اما در اینکه حقیقت این امر چیست، میان اندیشمندان اختلاف است. برخی اندیشمندان آنرابهمعناینفسمجرددرمقابلبدنمی دانند، و برخی دیگر همانبدنوجسممادی ای کهزیست شناسانمی گویند به شمارش می آورند. البته برخی دیگر نیز معتقدند که نفس در این حدیث بهمعنای«خود»،یعنی انسان مرکب ازنفس و بدن است. تفسیر حدیث معرفت نفس، در مواردی مبتنی بر این تعریف هاست. از سوی دیگر برخی دیگر از اندیشمندان معانی دیگری را از نفس، همانند انسانکامل، خلیفه الله و فطرت در این حدیث مدنظر قرار داده اند و بر اساس آن، تبیین هایی متفاوت ارائه کرده اند.

3ـ1. رب

گرچه رب یکی از اسمای الهی است که ناظر به صفت ربوبیت است، از آنجاکه در غالب موارد، چه در احادیث و چه در بیانات متدینان، به معنای ذات باری تعالی و معادل الله به کار رفته، در این حدیث نیز به همین معنای شایع است و ناظر به اسم یا صفتی ویژه از خداوند نیست...

بنابراین در مجموع می توان دو دسته کلی از تفاسیر برای این حدیث شریف ارائه کرد: نخست، تفسیریکه بر «محال بودن معرفت نفس و در نتیجه امتناع معرفت رب» یا «امتناع معرفت رب و در نتیجه محال بودن معرفت نفس» تکیه می کند؛ و دوم، تفسیریکه بنابر «امکان معرفت نفس»، به تبیین نسبت آن با «معرفت رب»می پردازد.

1ـ2. تقریر امتناع

به نظر برخی از دانشمندان در این حدیث نوعی «تعلیق به محال» وجود دارد؛ به گونه ایکه تلازم معرفتی نفس و حق را نفی می کند. اساس این رهیافت مبتنی بر آن است که همان گونه که معرفت نفس ناممکن است، معرفت رب نیز محال است؛ بنابرایننه نفس شناخت پذیر است نه رب. عده ای این سخن خدای تعالیرا در آیه «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً»(اسراء: 85) مؤید این مطلب دانسته اند.

البته برخی نیز به شق دیگر تقریر امتناع توجه داشته اند و امتناع معرفت رب را دلیلی بر امتناع معرفت نفس دانسته اند، و برای تأیید این نظر به روایاتی از قبیل «ماعرفناک حقّ معرفتک،و ماعبدناک حق ّعبادتک»، «العجزعن معرفتک کمال معرفتک»، «وعجزت العقول عن بلوغ معرفتک»، و «وعجزت الأوهام عن إدراک کنه جمالک» استناد کرده اند.در تبیین این تقریر، چهار وجه بیان شده است که در ادامه آنها را بیان می کنیم و سرانجام به بررسی این تقریر و تبیین های مطرح شده می پردازیم.

وجه نخست: امتناع به معنای دشواری معرفت

برخی عدم شناخت نفس و به تبع آن، امتناع شناخت حق را به معنای دشوار دانستن معرفت نفس، و امتناع معرفت را مرادف با دشواربودن آن دانسته اند. این نوع تلقی از امتناع معرفت، به دلیل فضای حاکم بر حکمت متعالیهاست؛ زیرا در فلسفه صدرایی، انسان دارای ثبات وجودی نیست، بلکه موجودی سیال است که دم به دم درجاتی از وجود را درمی نوردد و در هیچ مرتبه و مقامی از هستی، ایستا نیست و در هویت خویش، مقام معلومی ندارد و درجه معینی از هستی را به خود اختصاص نمی دهد. او دارای مقامات و درجات پرشمار و فراوانی است و در سیر تکاملی خویشحدیقف ندارد؛ لذا ادراک حقیقت و فهم هویت چنین موجودی، بس دشوار خواهد بود.

وجه دوم: امتناع معرفت تفصیلی

ما می توانیم فی الجمله نفس را شناخته، از این ناحیه، حق را به اجمال بشناسیم؛ اما معرفت تفصیلی به کنه نفس متعذّر است و به تبع آن امکان دسترس به معرفت تفصیلی حق، ممتنع است.

وجه سوم: امتناع نسبی

عدم معرفت انسان به پروردگار، امری است که به یک اعتبار، برای همه انسان ها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد؛ بدین معنا که معرفت تام به حق تعالی، تنها ویژه ذات اقدس اله است و آنرا برای خویش برگزیده است و هیچ انسانی، با شناخت نفس و یا هر حقیقت دیگر، نمی تواند بدان درجه از معرفتی که حق به خود دارد، دسترسی یابد. از سوی دیگر میان انسان های عادی و اولیای الهی در معرفت رب، تفاوت است؛ بدین معنا که همه انسان ها به گونه فطری بهره ای ناقص از معرفت رب دارند، اما معرفت عالیه حق، ویژه اولیای الهی است و انسان های عادی به آن مرتبه از معرفت دسترس ندارند؛ خواه از راه نفس بخواهند به چنین معرفتی نایل آیند،خواه از روش های دیگر.عدم معرفت انسان به خودنیز امری است که به یک اعتبار، برای همه انسان ها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد. بنابراین معرفتی که برای فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل می شود، برای فردی در درجه وجودی و ظرفیتیکمتر، دسترس پذیر نخواهد بود و مادام که وی، خود را به مراتب عالیه وجودی و شناختی نرساند، معرفت درجات بالاتر برای وی ممتنع خواهد بود؛ چنان که ملّاصدرامی گوید: «إنّهیستحیل لک معرفه رب العالمین، وأنت عاکف بیت جسدک فی عالم التراب!» پس این امتناع، امری نسبی است، نه به معنای نفی مطلق معرفت؛ لذا آنجا که سخن از عدم معرفت رب است، می تواند به اعتبار ناقصان در معرفت باشد؛ یعنی معرفتی کهویژه اهل حقیقتاست و اوج مقاصد کاملان را تأمین می کند، برای ناقصان تحقق نخواهد یافت؛ یااینکه به اعتبار کاملانمطرح شده است؛ یعنی ولیّکامل نمی تواند به معرفتی از حق که خدای عالم برای خویش برگزیده و مستأثر اوست، نایل آید.

وجه چهارم: امتناع معرفت نظری

برخی این رهیافت امتناعی در حدیث شریف را مربوط بهقلمرو معرفت حصولیبرشمرده، و عقل نظری را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته، و به تبع آن، امکان شناخت حق را برایش میسورنپنداشته اند؛ اما در عوض امکان شناخت حق را به وسیله شناخت نفس در محدوده معرفت شهودی مطرح کرده و مشهد ذوق را قادر به این امر دانسته اند. ابن عربی نیز در یکی از تقریرات خود، گرچه معرفت رب را به گونه مطلق منع نمی کند، آنرا به حوزه ای ویژه، که معرفت از طریق خود ذات اقدس ربوبی است، متعلق می داند. وی نفس و دیگر آیات الهی را آینه تمام نمای حق می داند، ولی می گوید خداوند به وسیله آیات شناخته نمی شوند و تنها باید او را به خود شناخت، نه به غیر.

نقد و بررسی

عمده مطالبی که در نقد این برداشت امتناعی از روایت، ارائه شده، همان مطالبی هستند که در مقدمه بحث، هنگام تبیین حجیت این حدیث بیان کردیم؛ بنابراین باتوجهبهاحادیثبسیاریکهدربابمعرفتنفسواردشده،و نیز آیات شریفه قرآن کهبرسیرانفسوحراستازنفسدلالتدارندو نیز این حقیقتکهحدیثمزبوربه منزلهعکسنقیضآیه «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»(حشر:19) است،چنینتفسیریرامقبولندانستهومعتقدند کهمعرفتنفسباب الابواباستواگراینباببستهشود، دیگرهیچ دری از درهایمعرفتبهرویانسانباز نخواهد بود. از سوی دیگر، هیچ یک از وجوه مزبور، به مفاد این تقریرِحدیث پایبند نبوده اند و با تغییر معانی تقریر، یا ارائه تفسیری ویژه از الفاظ به کاررفته در حدیث، به توجیه این تقریر پرداخته اند. در وجه نخست، مفسران معنای امتناع را به دشواری تغییر داده اند؛ لذا حصول چنین معرفتی را ناممکن نمی دانند. در سه وجه دیگر نیز اجمالاً امکان معرفت مورد قبول است، اما مفسران در تفصیلی بودن، گستره و یا نوع معرفت اشکال کرده اند. پس اصل حصول معرفت رب مورد قبول همه مفسران است و اشکال در امری دیگر است. پس این توجیهات اگرچه در جای خود صحیح اند، نمی توانند به منزله وجهی برای تقریر امتناع قرار گیرند.

2ـ2. تقریر امکان

تفسیر دوم، «امکان معرفت نفس» و در نتیجه «امکان معرفت پروردگار» است؛ اما ازآنجاکه برایبهدست آوردن معرفت نفس روش های گوناگونی وجود دارد و نفس هم دارای وجوه و شئونی گوناگون است و هریک از اندیشمندان به وجهیویژه از نفس نظر داشته اند، بنابراینتبیین هایگوناگونی از چگونگی استلزام میان معرفت نفس و معرفت رب ارائه شده است، که دراین مقال به بررسی مهم ترین آنها می پردازیم.

تبیین نخست: معرفت تجربی ساختمان بدن انسان

برپایه این تبیین، منظور از نفس در حدیث شریف، بدن انسان است. این تبیین خود به دو وجه قابل بیان است که البته یکی از این دو وجه باطل است و دیگری می تواند حمل بر صحت شود:

وجه اول: متکلمان مشبهه حشویه که تصوری انسان وار از خدا دارند و برای خدا بدن و اجزای بدنی مانند انسان قایل اند و نفس را نیز جسم لطیف دانسته، خدا را همانند انسان می دانند، طبیعی است که مدعی شوندانسان از حیث ساختمان وجودیهمانند خداست؛ پس شناخت یکی از دو فرد متشابه، راهنمای شناخت مشابه دیگر است. براین اساس علاوه بر اشکلات مبنایی، استلزامی بین معرفت نفس و معرفت رب اثبات نمی شود؛ چون در استدلال تمثیلی، از نظر منطقی به شناخت استلزامی، که حاصل آن باور یقینی است، نمی رسیم؛

وجه دوم: می توان معرفت انسان را به نظم حاکم بر ساختمان بدن و اسرار نهفته در آن، طریق معرفت ربوبیدانست. بر مبنای دلالت اثر بر مؤثر یا نظم بر ناظم، مؤثر و یا ناظمی حکیم برای تنظیم اعضای وجودی انسان ضرور است. بر این مبنا برهان به طور کلیچنین تقریر می یابد که:

1.ساختمان وجودی بدن آدمی، ساختاری منظم دارد؛

2.آفرینش هر ساختار منظمی، نیاز به آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد؛پس: ساختمان وجودی بدن آدمی آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد. از این برهان نتیجه می شود که آفریننده و ناظمیکه ساختمان بدن انسان را آفریده و نظام بخشیده است، باید از نظر مرتبه وجودی و دانایی، و توانایی، برتر از انسان باشد؛ زیرا این اصلِ بدیهی عقلی است که علت باید واجد کمالات معلول و چیزی برتر از آن باشد،و موجود فاقد کمال، نمی تواند معطیکمال باشد. از سوی دیگر، انسان برترین و پیچیده ترین موجود کره خاکی است؛ بنابراین علت وجودی او نمی تواند یکی از موجودات زمینیکه از نظر مرتبه وجودی پایین تر از انسان و در تسخیر انسان اند باشد؛ بنابراین علت وجودی او باید موجودی برتر، که همهکمالات انسان را به گونه ای اعلا و اشرف دارد، باشد. مقدمه اول این استدلال را باید به روش تجربی اثبات کرد. در ساختمان پیچیده و منظم مغز، قلب، چشم، دستگاه گردش خون، دستگاه گوارش، دستگاه عصبی و حتی شیارهای پوست دست انسان و...، دنیایی از شگفتی نهفته است و در هریک از این دستگاه های بدن تأمّل شود، این نظم اسرارآمیز را می یابیم. چشم، گوش، زبان و... دستگاه هایی چنان منظم و پیچیده اند که هرکدامشان دفتری از معرفت پروردگار است. بنابراین اگر بخواهیم حدیث معرفت نفس را بر اساس معرفت ساختمان بدنی تقریر کنیم، باید بگوییم هر کس نظم و شگفتی های موجود در ساختمان بدنی خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت. این روشی است که در توحید مفضلبه تفصیل از امام صادق گزارش شده است. البته اشکال این فرض آن است که برهان مزبور، فضیلتی بر دیگر براهین جهان شناختینمی یابد و در شمار آنها قرار می گیرد و بازگشت این تقریر از برهان نفس، به برهان نظم است. درباره این روش، چند نکته درخور تأمّل است:

1.با این برهان تنها ثابت می شود که موجودی برتر از انسان آفریننده اوست و نهایت اینکه چنین موجودی باید مجرد باشد؛ اما وجوب وجود او اثبات نمی شود و باید با برهان های دیگر، به واجب الوجود برسیم؛

2.اغلب متکلمان گذشته، از این برهان تنها برای اثبات علم الهی بهره می جستند، نه اثبات ذات واجب الوجود.

تبیین دوم: معرفت فلسفی نفس انسان و شئون آن برپایه این تبیین، «نفس» در روایت، همان «نفس»در اصطلاح فلسفیاست که در بررسی های عقلانی، آگاهی های تفصیلی و جدیدی نسبت به آن حاصل می شود. بر این مبنا هریک از این آگاهی های جدید، می تواند دریچه ای به شناخت پروردگار باشد. در اینجا برخی از مهم ترین وجوه این تبیین را بررسی می کنیم.

وجه نخست: معرفت معلول بودن نفس

یکی از وجوه معرفت رب از راه معرفت نفس، معرفت نفس از جهت معلول بودن آن است. اصل علیت بیان می کند که هر معلولی به علتی نیازمند است؛ اما مهم ملاک این نیاز به علت است. متکلمان این ملاک را حدوث می دانند و از طریق آن بر محدِثی غیرمحدَث،استدلال می کنند. فلاسفه مشاء نیز ملاک نیاز به علت را امکان ماهوی می دانند و با این روش بر واجب استدلال می کنند؛ اما نه حدوث ملاک نیاز به علت است و نه امکان ماهوی، بلکه ملاک نیاز به علت را باید در امری دیگر جست.در حکمت متعالیه، از این ملاک با عنوان «فقر وجودی» یا «امکان فقری» یاد می شود. هریک از اینها می تواند محملی برای شناخت باری تعالی از طریق نفس و معلول بودن آن باشد.

1.معرفت حدوث نفس

نفس انسانی حادث به حدوث بدن (جسمانیه الحدوث) است. بنابراین با توجه به «حدوث نفس»، گفته می شود نفس نیازمند علت است و علت نفس باید امریغیرمحدَث باشد. حالاین حقیقت غیرمحدَث و موجد نفس، یا واجب الوجود است که در اینصورت مطلوب ثابت می شود و یا ممکن الوجود است که این نیز به واجب الوجود می انجامد و باز مطلوب ثابت می گردد. بازگشت این برهان، به برهان حدوث متکلمان و بیان کننده یکی از مصادیق آن است.

2.معرفت امکان ماهوی نفس

نفس انسان، ممکن الوجود و وجودش نیازمند علت است؛ در صورتی که علت آن امری ممکن الوجود باشد، دور یا تسلسل لازم می آید؛ پس سرانجام باید به علتی که وجودش از خودش است و نیازمند به علتی دیگر نیست (واجب الوجود) برسد. بنابراین بازگشت این برهان، به برهان وجوب و امکان فلاسفه است.

3.معرفت فقر وجودی نفس

ملّاصدرا از دو تحلیل برای تبیین علیت براساس امکان فقریبهره می برد:

1.مراتب تشکیکی وجود: هر مرتبه ای وابسته به مرتبه قوی تر است تا مرتبه لاحدی و لایتناهیکه کل هستی وابسته به آن است. بر این اساس «هستی فقیر»، معلول «هستی غنی» است و هر کس به مقام معرفت «فقر نفس خود» نایل شود (از راه عرفان یا برهان)، وابستگی خود را به «هستی غنی» درخواهد یافت و به معرفت رب نایل خواهد شد؛

2.ارجاع علیت به تجلی و تشئن اولاً: علیت علت، و معلولیت معلول حقیقتی ورای ذات آنها نیست، و بر این اساس هویت معلول عین «فقر و نیاز»، و هویت علت عین «غنا و بی نیازی»است؛ ثانیاًمعلول، حقیقتی مباین با حقیقت علت نیست، تا صرف نظر از علت اشاره عقلیبپذیرد. نتیجه این تحلیل به حسب سلوک عرفانی آن است که علت، امر حقیقی و معلول جهتی از جهات آن، و تأثیر علت بر معلول، عبارت از تطور و تشئن آن ـ و نه انفصال شیئی مباین با آن ـ است. بر این مبنا آدمی در معرفت فقر نفس خود، این حقیقت را می یابد که هستی او همان ارتباط و تعلق است و جز وابستگی هیچ چیز نیست: «لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» (انسان:1) و با ادراک «عین الربط» بودن خویش، علم به رب نیز برای او حاصل است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ»(فاطر:15). لذاخودیابی، عین خدایابی است و به حکم عکس نقیض آن، خدانشناسی عین خودنشناسی است. از سوی دیگر در این مقام، معرفت رب مقدم بر معرفت نفس است؛ زیرا دیده تیزبین عارف در مشاهده جلوه، متجلی را ظاهر می بیند و از توجه به جلوه غافل می شود. بر اساس دریافت مزبور از علیت و مشاهده حضوری آن در صفحه نفس که «معلول چیزی جز ظهور و جلوه علت» نیست، دقایق و لطایفی به دست می آید که از آن جمله اند:

الف) احاطه و معیت علت و معلول؛ یعنی معلول ولو به حسب وجهی از وجوه، خود دارای استقلال و خارج از حیطه علت نیست، و از سوی دیگر امری مباین و بیگانه با علت نیست، بلکه به تمام ذات خود، عین تعلق به علت است؛

ب) ظهور و بطون علت نسبت به معلول؛ یعنی علت ضمن «باطن بودن» نسبت به معلول، «ظاهر» در معلول است و در عین «ظاهر» بودن در معلول،نسبت به آن «باطن» است؛

ج) «علو و دنو، قرب و بعد معلول نسبت به علت؛ یعنی علت ضمن برخورداری از علو مقام ذات نسبت به معلول، نسبت به آن دارای دنو است؛ همان گونه که در عین دنو و قرب نسبت به معلول از آن برتر است.

هریک از این امور می تواند محملی برای شناخت صفات و افعال پروردگار باشد، که تبیین هریک از این آنها نیازمند مقاله ای مستقل، و از حوصله این مقال بیرون است.

وجه دوم: معرفت تجرد نفس

یکی از فروع مبتنی بر اصل علیت، اصل سنخیت است و معنای آن این است که هر معلولی از علتی هم سنخ خود بهوجود می آید. بنابراین ازآنجاکه نفس انسانیدر مقام ذات، مجرد از ماده است، گفته می شود علت نفس باید امری مجرد از ماده باشد.برپایه این استدلال، یکی دیگر از ویژگی های پروردگار که همان غیرجسمانی بودن است، شناخته می شود. سرانجام با اثبات صفت، اصل وجود حق تعالی مفروغ عنه و اثبات خواهد شد.

وجه سوم: معرفت حرکت نفس

راه دیگر برای معرفت رب، معرفت نفس ازجهت خروج نفس از قوه به فعل است. تدبر در حرکت نفس از دو جهت ما را به سوی خدایسبحان راهنمایی می کند:

1.از جهت فاعلی: نفس در آغاز، بالقوه است. ازاین رو خارج شدن تدریجی آن از حالت قوه به سوی فعلیت (حرکت)، نیازمند مُخرِج فاعلی است و این فاعل یا واجب الوجود است و یا به واجب الوجود می انجامد؛

2.از جهت غایی: حرکت نفس دارایکمال مطلوبی است که نفس با نیل به آن، اطمینان و استقرار می یابد. حقیقتیکه مطلوب حرکت استکمالی نفس است و نفس با رسیدن به آن اطمینان می یابد، همان خدای سبحان است. از سوی دیگر می دانیم که در این گونه موارد، فاعل و غایت حقیقتی واحد است و فاعل همان غایت، و غایت، همان فاعل است. به تعبیر حکیم میرزامهدی آشتیان:«ان مخرجها الغائی بعینه مخرجها الفاعلی لان "ماهو" و "هل هو" فیها واحد والنهایات هو الرجوع الی البدایات.» این استدلال دربارههمه کمالات نفس، که نخست نفس فاقد آنهاست و سپس واجد آنها می شود، جاری است. بنابراین ازآنجاکه نفس در آغاز فاقد قدرت است و سپس به تدریج قادر می شود، می توان به معطی قدرتاستدلال کرد و از اینکه نفس در آغاز علم ندارد و سپس رفته رفته عالم می شود، می توان به معطی علمپی برد.

وجه چهارم: معرفت فاعلیت نفس

از وجوه دیگر معرفت رب از راه معرفت نفس، نحوه صدور فعل از نفس است که می تواند مثالی برای نحوه صدور مخلوقات از خدای تبارک و تعالی باشد. مطالعه در فاعلیت نفس، نمایانگر نحوه های گوناگون فاعلیت آدمی است؛ بهگونه ای که در مقایسه با صورت های ذهنی اش، فاعل بالرضا و در مقایسه با افعالیکه ناشی از مجرد علم به آنهاست، فاعل بالعنایه و نسبت به افعالی از قبیل کتابت و مشی، فاعل بالقصد و نسبت به کمالات ثانویه ایکه معلول نفس اند و نفس در مرتبه ذات، واجد آنها و عالم به علم حضوری بدانهاست، فاعل بالتجلی است. به این ترتیب فاعلیت نفس در مراتب بالاتر نفس، بر وزان همان مرتبه از نفس است و می توان این نحوه از فاعلیت نفس را مثال و نمونه ای از فاعلیت باری تعالیبه شمار آورد. با استفاده از ویژگی های فاعلیت نفس در مراتب بالاتر، دست کم چهار ویژگی را درباب آفرینش هستی و رابطه آن با خداوند می توان دریافت:

1.در این مرتبه نفس برای انجام فعل خود به هیچ ابزار و وسیله اینیازمند نیست و صرف خواست او برای تحقق فعل بسنده است. برای نمونه می توان در ذهن خود آسمانی گسترده با کهکشان ها و ستارگان بی شمار آفرید، بدون اینکه کمترین وسیله و ابزاری موردنیاز باشد. در انسان های برتر، چنین قدرتی حتی برای تحقق خارجی موجودات فراهم است (شاید دلیل دیدگاهی که می گوید نفس نبی، علت وقوع معجزه است، همین مطلب باشد). بر همین قیاس می توان دریافت که خدای تبارک و تعالی در آفرینش هستینیازمند هیچ وسیله و حرکتی نیست و اراده الهی برای تحقق مراد بسنده است؛ چنان که در قرآن کریم آمده: «إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شیئاً أَن یقولَ لهُ کنْ فیکوُن» (یس:82)؛

2.مخلوق نفس، هم در حدوث و هم در بقا نیازمند نفس، بلکه عین نیاز به نفس است. به عبارت دیگر همان گونهکه نفس با اراده و توجه خود، صورت ذهنی را در صفحه نفس خویش می آفریند، تا وقتی نفس به توجه خود ادامه می دهد، صورت ذهنی باقی است. با این بیان می توان نسبت آفرینش به خدای سبحان را تا حدی دریافت. جهان هستی همان گونه که در حدوث خود عین نیاز به خالق است، در لحظه لحظه بقای هستی خود نیز عین احتیاج به خداوند است؛

3.نفس در همان هنگام که متوجه صور ذهنی است، به کارهای دیگر نیز توجه دارد. توجه نفس به هریک از قوای خود هرگز موجب غفلت از دیگر قوا نمی شود. این است که گفته می شود: شأنی از نفس مانع از شأن دیگر نیست. بر همین اساس درباره خدای تبارک و تعالی می گوییم هیچ شأنی او را از شأن دیگر بازنمی دارد: از گردش الکترون ها به دور هسته در اتم تا گردش سیارات و افلاک، و از رزق و روزی تک سلولی های ناپیدا تا حیوانات غول پیکر، و از سقوط برگ درختان تا به هم زدن پلک ها و از همه این امور مادی تا عوالم برتر ملکوت و جبروت، همه و همه درسایه عنایت حق تعالی به کار مشغول اند و هیچ شأنی حق تعالی را از شأن دیگر بازنمی دارد.در روایات نیز به این مسئله توجه شده است. برای نمونه امام علی می فرماید: «لا یشغله شأن ولا یغیره زمان»، «لا یشغله سائل ولا ینقصه نائل» و «لا یشغله غضب عن رحمه»؛

4.صورت های ذهنی در عین آنکه «مخلوق» نفس اند، «معلوم» نفس نیز هستند؛ زیرا با همان وجود ذهنی خود نزد نفس حاضرند و نفس نسبت به آنها با علمی حضوری آگاه است و چنین نیست که نفس برای آگاهی به آنها نیازمند واسطه و صورتی دیگر از آنها باشد؛ وگرنه تسلسل صور لازم خواهد آمد و در نتیجه هیچ علمی حاصل نخواهد شد.بنابراین وجود عینی صور ذهنی، بعینه همان وجود علمی آنهاست و صور ذهنی هم «فعل»نفس اند و هم «علم» نفس. درباره حق تعالی و افعال او نیز می توان گفت:مخلوقات الهی در عین آنکه فعل الهی اند، «علم حق تعالی در مرتبه فعل» نیز هستند.علم حق تعالی به مخلوقات هرگز به واسطه صورتی حصولی از مخلوقات نیست تا از طریق صورت اشیا محقق شود؛ بلکه همان گونه که صور ذهنی ما نزد نفس حاضرند، همه مخلوقات نیز با همان وجود عینی شان نزد حق تعالی حضور دارند. به بیان خواجه طوسی حصول مخلوقات نزد حق تعالی که موجد آنهاست بسیار شدیدتر از حصول صور ذهنی نزد نفس است. شیخ اشراق نیز در مقام تبیین علم الهی به مخلوقات بر همین اعتقاد است. حکیم سبزواری بر آن است که مادیات از ما پنهان اند، اما نسبت به مبادی عالیه، به ویژه مبدأ مبادی که موجد آنهاست، معلوم حضوری فعلی و معلوم بالذات اند. برخی آیات قرآنی بر این نکته دلالت دارند که وجود عینیِ هیچ چیزی از خدا پنهان نیست: «لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّه فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ»(سبأ:3)امام علی می فرماید:از او پنهان نیست شماره قطره های باران و نه ستارگان آسمان و نه آن خاک ریزه ها که باد با خود به هوا برد و نه موریکه بر سنگی صاف پای گذارد و نه آرام جای مورچه ای در شبی سیاه و تاریک، می داند جای افتادن برگ های درختان را و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.

تبیین سوم: شناخت عرفانی انسان

بنابر تبیین عرفانی، مراد از نفس، حقیقت انسان از دیدگاه نمود و بود است. آن گونه که عارفان می گویند، بود و وجود ویژه خداست و ماسوای او نمود آن حقیقت اند؛ بنابراین انسان، مظهر و آینه جلال و جمال خدا و جامع اسماو صفات الهی است، و هر کس به این آینه بنگرد، صورت محبوب را در او می یابد. پس هر کس در خویش بنگرد و حقیقت آن را دریابد، می یابد که خود آینه جمال پروردگار خویش است. برای تبیین این نحوه ارتباط، وجوه گوناگونی بیان شده است:

وجه اول: آفرینش انسان بر صورت و مثال الهی

براساس این تقریر، عارفان معتقدند که سراسر عالم، آیت و نشان اوست. بنابراین هر شیئی آیت اللّه است؛ و در بین آنها، انسان، آیت کبرای الهی است. اگرچه حق تعالی منزه از مِثل است، چنین نیستکه برای وی مثالی نباشد: «وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَی»(روم:27)؛ چراکه حق تعالی، انسان را به مثال خویش و بر صورت الهی آفریده است. بنابراین نه تنها از طریق عالم می توان بر حق تعالی استدلال کرد با تأمّل در انسان نیز می توان به وجوب حق رهنمون شد؛ چنان که حق تعالی به هر دو دلیل اشاره فرموده است: «وَسَنُریهِمْ آیاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ یکفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(فصّلت:53). با این حال ازآنجاکه انسان بر بهترین صورت ها آفریده شده «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ»(تین:4)، لذا در روایت آمده است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ نه اینکههر کسکاینات را بشناسد، آفریدگار موجودات را شناخته است. پس انسان، نخستین دلیل بر وجود موجِد عالم، و کامل ترین نشانه الهی است. در نظر ابن عربی هر آنچه حق تعالی به خود نسبت می دهد ـ غیر از وجوب ذاتی ـ آن را می توان به انسان نسبت داد و در واقع، انسان آن صفات و اسمارا داراست. تقرر این صفات الهی در نفوس انسانی، صورت بودن انسان را برای حضرت الهیه تأمین می کند. بنابراین منظور از صورت الهی، اسما و صفات حق تعالی است و نفس، تنها در مقام صفات و اسمامی تواند صفات و اسمای الهی را نشان دهد؛ یعنی همان گونه که حق تعالی حی و عالم و مرید و قادر است، انسان نیزچنین است، و هیچ گونه ارتباطی بین مقام ذات حق و ممکنات برقرار نیست. این در حالی است که به اعتقاد ملّاصدراانسان به وزان مثال الهی آفریده شده است، و معرفت نفس در حوزه ذات، صفت و افعال، انسان را به شناخت رب خویش به لحاظ ذات، صفت و افعال رهنمون می سازد. بنابراین ممکن است این تفاوت بهنظر برسدکه ملّاصدرابرخلاف ابن عربی، ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق می داند؛ اما با دقت نظر می توان گفت: بین ایشان در این مسئله، تنها ایهام اختلاف وجود دارد؛ زیراملّاصدرادر جاییکه ذات نفس را مثال ذات حق معرفی می کند، در واقع بر این باور است که ذات نفس، به وزان صفات سلبی حق آفریده شده؛ همان گونه که در حوزه صفات، به صورت صفات ثبوتی خلق گردیده است. بنابراینوی نفس انسانی را مظهر و مثال صفات سلبی (جلالی) و ثبوتی (جمالی) می داند.

وجه دوم:انسان، ظهور حق

انسان همانند دیگر ممکنات، ظهور حق است و هویتی حق نما دارد؛ پس هر که وی را بشناسد، خدا را شناخته است؛ یعنی با شناخت مظهرـ که همان وجود مطلق متعین گشته است ـ ظاهر و حق را خواهد شناخت؛ چون مقید، هویتی غیر از مطلق ندارد و ظهور اوست. شارحان ابن عربی در تفسیرکلامی از وی، از «ظهور» مدد گرفته و گفته اند که از راه شناخت رب که در نفس حضور دارد، می توان رب خویش را شناخت. البته در این نوع معرفت، نفس را بهمنزله مظهر حق می نگریم، نه بهمنزله مظهر، از آن جهت که مظهر است؛ زیرا نفس به اعتبار دوم، ساتر ظاهر حق است. بنابراین اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گیرد، یعنی اگر از حقِ ظاهرْ در نفس، به او پیبریم، چنین شناختی کامل تر از معرفتی خواهد بود که در آن، از شناخت نفس بما هو نفس و بما هو مظهر به معرفت حق می رسیم؛ زیرا در اوّلی نفس را هنگام شناخت حق می شناسیم و از معرفت آن، به معرفت حق پی می بریم؛اما در دومی نفس را به نفس می شناسیم. به دیگرسخندر شناخت نوع اول، نفس و حق را به حق می شناسیم؛ و در شناخت نوع دوم، نفس و حق را به خود می شناسیم.

وجه سوم: عین ثابت و حقیقت انسان

حقیقت هر شیء همان عین ثابت آن شیء است. اعیان ثابته اشیا ـ که در واقع، صور علمیه اشیا در صقع ربوبی اند، به گونه ای که به وجود حق موجودند، نه به ایجاد حقـ ارتباط مستقیم و بدون واسطه با حق دارند؛ بنابراین هر کس عین ثابت خویش را بشناسد، در پناه آن، حق تعالی را خواهد شناخت.در نگاه عرفا اگرچه طرق الی اللّه به تعداد انفاس خلایقاست، همه راه هاذیل دو عنوان کلی جای می گیرند:

1.طریق سلسله ترتیبکه در آن، وسایط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاکم؛

2.طریق وجه خاص (سرّ) که در آن واسطه ای در کار نیست و این وجهی است که هر موجودی به واسطه آن، ارتباطی ذاتی با حق دارد؛ بلکه از این طریق هر موجودی به موجود دیگر مرتبط است.

به دیگرسخنارتباط بر دو گونه است:

1.ارتباطی از جهت وجود عام که این ارتباط از راه سلسله ترتیب انجام می گیرد؛

2.ارتباطی از جهت عین ثابت.

طریق اول، روندگان بسیار دارد. اما راهی بس طولانی است و برای همین، واصلانِ آن اندک اند؛ و دیگر طریقـکه در آن تجلی بر اهل جذبات رخ می دهدـ روشی اقرب و اقصد است.

وجه چهارم: انسان، مربوب اسمی الهی

از نگاه عرفا هر موجودی غیر از انسان کامل، تحت تدبیر اسم ویژه ای از اسمای الهی است، که آن اسم، رب اوست و حق تعالی به لحاظ آن اسم در وی تصرف می کند و آنموجود به حسب ربویژه خود، از حق تعالی بهره مند می شود. بنابراینهر کس به اندازه سعه وجودی اش از ربخودبهره مند می شود و با شناخت آن، خود را می شناسد. پس هر که خویش را بشناسد، به آن بهرهویژه ای که از حق تعالی دارد پی می برد و رب خویش را می شناسد؛ نه رب مطلق را، و نه رب دیگری را؛ چنان که در حدیث آمده «هر که خویش را بشناسد، رب خویش را می شناسد» و نیامده «هر کس خویش را بشناسد، رب را می شناسد». به بیانی دیگر، شناخت هر کس به آن اسمی که رب اوست دلالت دارد. برای مثال، شناخت یک انسان بخشنده، دلالت بر آن دارد که رب او اسم (الجواد) است. در این تقریر بحث درباره تعدد ارباب و کثرت واجب نیست؛ بلکه سخن این است که هر انسانی به نحو متناهی، با شناخت خویش، امر غیرمتناهی(حق) را تنها به اندازه سعه وجودی خویش می شناسد و از آن بهره می گیرد، نه به گونه مطلق؛ زیرا هیچ سنخیتی بین مقید و مطلق نیست و انسان چگونه می تواند با شناخت مقید (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست یابد؟! مگر آنکه مطلق را به همان اندازه مقید بشناسد. ملّاصدرا دراین باره می گوید: هیچ کس حق را مشاهده نمی کند، مگر به وسیله وجود خاص خودش؛ و او را نمی شناسد، مگر به واسطه هویت خاص خودش؛ و حق برای او به وسیله آنچه در مرآت ذاتش تجلی کرده، ظاهر می شود.

وجه پنجم: نقص انسان و کمال الهی

اگر انسان نفس خویش را به نقص بشناسد، خدای خویش را به کمال خواهد شناخت. به دیگرسخنچون انسان فی حدذاته فقیر، حادث، عاجز و جاهل است، با آگاهی از این امور، حق تعالی را به غنا، قِدم، قدرت و علم می شناسد.برای تبیین این تقریر می توان از راه شوق استفاده کرد. شوق، طلب کمال است. اینکمال برای شیء مشتاق وجهی حاصل است، و به وجهی دیگر غیرحاصل؛ زیرا اگر کمال به هیچ وجه برای مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد، هرگز مورد طلب و اشتیاق واقع نمی شود؛ زیرا شوق و طلبِ مجهول مطلق محال است. نیز اگر کمال بهگونه کامل برای طالب آن حاصل باشد، مطلوب نخواهد بود؛ زیرا تحصیل حاصل محال است. بنابراینحق تعالی که همه کمالات را داراست و بری از هرگونه نقص است، شوق در او راه ندارد و طلب و حرکت به سوی کمال برایش مطرح نیست؛ بلکه چون وجود تام و فوق تمام است، همه اشیا، مشتاق و خواهان اویند. از سویی دیگر، بر طبق اصول حکمت متعالیه، هر موجودی دارای گونه ای از شعور به کمال است؛ زیرا وجود، مساوق شعور و علم است. بنابراینهرگاه انسان در خویشتن تأمّل کند، درمی یابدکه از نحوه ای کمال برخوردار، و از بسیاریکمالات دیگر، محروم است؛ پس در طلب وجود مطلقی که مطلوب و مؤثر بالذات همه است، می کوشد تا وجود ناقص خویش را تعالی بخشد. در نظر ابن عربی نیز انسان مشتمل بر دو جهت ربوبیت و عبودیت است؛ به گونه ای که اگر بدون اینکه چشم بصیرتش گشوده شود، به خویشتن نظر افکند، می پندارد که صفات ربوبی در وی اصالت دارد، و در این حال، مانند فراعنه، دعوی ربوبیت و الوهیت می کند؛«أنَا رَبُّکمُ الأعْلَی»(نازعات: 36)؛ اما هرگاه چشم دل وی باز شد، می فهمد که از خود هیچ ندارد و فقیر است و آنچه را داراست، به عاریت گرفته است؛ پس دیگری غنی است و او ذلیل و عبد. در این صورت، شوکت و اعتبار خویش را از دیگری می داند. بنابراینآنکه صفت عاریه ای را در خود اصیل می پندارد، رب واقعی خویش را نشناخته؛ بلکه یا خود را رب می داند، یا اینکه ممکنات دیگر را رب تلقی می کند و آنها را می پرستد.

تبیین چهارم: معرفت وحیانی نفس

این شناخت بر مسلک قرآن کریم و راهی است که خدای سبحان خودش پیش روی انسان نهاده است. در این تبیین، منظور از نفس، حقیقتی است که خداوند سبحان در قرآن از آن به انسان تعبیر کرده و برای آن ویژگی ها و امتیازات خاصی آورده است. در این میان دو صفت «خلیفه الله» و «فطرت الهی» وجه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را بهتر نمایان می سازند.

وجه نخست: انسان، خلیفه خدا

خداوند در قرآن از انسان با عنوان خلیفهالله یاد کرده است. مبنای این برهان بر این سخن استوار است که خلیفه و جانشین باید نشانه های مستخلف را داشته باشد؛ چنان که در رسائل اخوان الصفاآمده است: «الانسان اذا عرف نفسه المستخلف عرف ربّه الذی استخلفه وامکنه الوصول الیه والزلفی لدیه.» اما با توجه به اینکه سخن از خلیفه و مستخلف است، پس باید مراد از انسان، انسان خارجی باشد نه انسان ذهنی کلی و مفهومی. پس این پرسش مطرح می شود که کدام انسان خلیفهالله است؛ آیا هر انسانییا فقط انسان کامل؟ در پاسخ به این پرسش هر دو پاسخ را می توان ارائه داد:

1.اگرچه هر انسانی خلیفه الهی نیست، ازآنجاکه ملاک خلافت الهی علم به اسماست، هر انسانی می تواند به میزان بهره مندی از این ملاک، سهمی در خلافت الهی داشته باشد. از سوی دیگر، معرفت به خود نیز مقوله ای تشکیکی است؛ بنابراین هر کس به هر اندازه ای خود را و در پرتو آن خلیفه الهی بودن خود را بشناسد، خدا را نیز به همان اندازه خواهد شناخت و کسی که هیچ بهره ای از خلافت الهی ندارد، هیچ بهره ای از شناخت خویش ندارد و راهی برای شناخت رب از این طریق برای او نخواهد بود؛

2.مراد از خلیفه الهی، انسان کامل است. در این صورت نیز معنای حدیث موردنظر خود به دو شکل تبیین پذیر است:

الف) تنها انسان کامل خود را می شناسد و از طریق شناخت خود، پروردگارش را می شناسد؛

ب) شناخت انسان کامل، شناخت مستخلف عنه (خدا) است.

تبیین نخست اگرچه صحیح است، برای سایر انسان ها سودی نخواهد داشت و با سبک بیان حدیث نیز سازگار نخواهد بود. بنابراین تبیین دوم صحیح تر به نظر می رسد. دراین صورت باید به این پرسش پاسخ داد کهچرا شناخت انسان کامل، مستلزم شناخت خداست؟ در پاسخ می توان گفت که انسان کامل کسی است که کمالات وجودی در او به فعلیت رسیده و سایه ای از وحدت حقه حقیقه الهی است.چنینانسانی حامل خلافت الهی است و شایستگی دارد که آینه صفات مستخلِف باشد؛ بنابراین شناخت انسان کامل در حقیقت شناخت جایگاه واقعی نفس خویش بهلحاظ مقام خلافت است و ازآنجاکه چنین فردی آینه صفات خداست، با شناخت وی به شناخت خدای سبحان نایل می شویم. بنابراین می توان بدین صورت حدیث را تبیین و بازسازی کرد که «من عرف نفسه [المتسخلَف المتجلی فی الانسان الکامل] عرف ربه [المخلوف]». البته همان گونه که پیداست، این توجیه خلاف ظاهر است و تفسیری بعید برای این حدیث به شمار می آید...

البته نکته مهمی که در اینجا مطرح می شود این است که فطرت چیست و به چه معنایی می توان از آن برای بیان ملازمه معرفت نفس و رب استفاده کرد؟واژه فطرت تنها یک بار در قرآن کریم و آنهم بهصورت مضاف به الله بهکار رفته است. این آیه منشأ پیدایش اصطلاح فطرت در فرهنگ معارف مسلمانان و الهام بخش اندیشمندان مسلمان بودهاست. یکی از دیدگاه ها درباره انسان، به نظریه فطرت موسوم است که بر پایه آن، انسان از آغاز و در سرشت خود مایه ها و دارایی هایی دارد که سرمایه اولیه او را تشکیل می دهند و از آنها به امور فطری یاد می شود. امور فطری به دو دسته بینش ها و گرایش ها تقسیم می شوند که هریک اقسامی دارند. از سوی دیگر وقتی مسئله خداوند به منزله امری فطری مطرح می شود، معانی گوناگونی می توان از آن اراده کرد:

1.فطری بودن خداشناسی: این معنا خود می تواند به مفهوم بدیهی ثانوی (فطریات در اصطلاح منطق) بودن شناخت حصولی خداوند باشد و یا به معنای داشتن علم حضوری به خداوند ـ حال یا به این صورت که شناخت خداوند در فطرت انسان به نحو پیشینی (پیش از خلقت در دنیا) مغروس است، و یا به این معنا که انسان نوعی علم حضوری و ارتباط وجودی در درون خود با خداوند دارد؛

2.فطری بودن حب به کمال مطلق: البته این معنا جزو گرایش های فطری، نه شناخت های فطری است؛

3.فطری بودن توجه به خدا هنگام خطر و یأس از همه اسباب ظاهری: البته این معنا به همان شناخت حضوری خداوند بازمی گردد و این حالت، تنها شکوفاکنندهآن شناخت است؛

4.فطری بودن پرستش خدا و خضوع و کرنش در برابر محبوب و معشوق: این معنا نیز جزو گرایش های فطری است؛

5.فطری بودن خداجویی: بازگشت این معنا به مسئله حقیقت جویی است و آنهم از امیال و گرایش های فطری انسان است. بنابراین فطرت گاه به معنای «شناخت فطری» است و براساس آن، آدمییا به حکم عقل و بدون نیاز به استدلال های پیچیده، بلکه با صرف توجه به مقهوریت و مربوبیت نظام هستی، متوجه پروردگار جهان می شود، که در این تقریر، خداشناسی امری بدیهی و یا قریب به بدیهی تلقی می شود: «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(ابراهیم:10)؛یا اینکه هر فردی به خالق خویش، علم حضوری ولو ناآگاهانه دارد که بر اثر تکامل نفس، حالت آگاهانه می یابد و شاید آیه شریفه«أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی»(اعراف:172) ناظر به آن باشد.

در مقابل، گاه مقصود از فطرت، «گرایش فطری» است؛ یعنی آدمی به اقتضای سرشت وجودی اش(کمال طلبی و حقیقت جویی )«خداخواه» است. بر این اساس آدمی با معرفت فطرت نفس خویش (کمال طلبی و حقیقت جویی) درمی یابد که همواره در جست وجویکمال مطلق یعنی خداست و لذا با معرفت نفس به معرفت رب نایل می شود.بر این مبنا خدای تعالی واجد همهکمالات لایتناهی نیز خواهد بود؛ زیرا معرفت فطرت نفس، مبین این حقیقت است که آدمی در جست وجوی علم مطلق، قدرت مطلق و حیات مطلق است. از این طریق می توان «وحدت حق تعالی» را نیز تبیین کرد؛ زیرا گرایش های فطری انسان متوجه کمال مطلق است و از سوی دیگر، هرگونه کثرت و ترکیبیمستلزم نقص و نیاز است. بنابراین کمال مطلق، احد و واحد نیز خواهد بود...