نقد و تحلیل مبانی اخلاق اشعری با رویکرد قرآنی(۱)

چکیده
 

اشاعره در تبیین مسأله ی خیر و شر، عقل را ناکارآمد می دانند و بر خلاف معتزله و امامیه، حُسن و قبح عقلی افعال اخلاقی را انکار می نمایند. انکار حُسن و قبح عقلی، ریشه در جبرگرایی این فرقه ی کلامی دارد؛ چرا که با اعتقاد به جبر، پای عقل در میدان تمیز خیر و شر، بسته خواهد شد. از طرف دیگر، این نگاه جبرگرایانه، ریشه در استنباط نادرست اشاعره از برخی آیات کلام الله مجید دارد. آنان این آیات را مستمسک خویش قرار داده و از طریق آن به طرح این موضوع پرداخته اند که انسان در افعال خویش، واجد اراده و اختیار نیست.
جبرگرایان با استفاده از این آیات، بر این اعتقاد رفته اند که خدا خالق افعال انسان است، اوست که آدمی را هدایت یا گمراه می کند، و افعال انسانی، جز حاصل اراده ی او نیست. از طرفی، علم، خداوند، ازلی و ابدی است؛ بنابراین، اگر انسان دارای اختیار باشد و بتواند چیزی را انتخاب کند که علم ازلی خداوند به آن تعلّق نگرفته است، علم الهی مبدّل به جهل می گردد.
در این مقاله، ضمن اشاره به مبحث حُسن و قبح عقلی اخلاق و مسأله ی جبر و اختیار، شماره ی از این آیات کریمه، مطرح گردیده و به اختصار، بررسی و تدقیق فلسفی شده است تا در حد امکان، بطلان سخن اهل جبر در فهم این آیات، آشکار گردد.

واژه های کلیدی
 

اشاعره، حُسن و قبح، جبر و اختیار، خالقیت مطلقه، علم الهی، مشیّت، هدایت و اضلال.

مقدّمه ای در باب حُسن و قبح
 

مبحث و قبح عقلی در کلام اسلامی، به ویژه دیدگاه عدلیه (امامیه و معتزله )، دارای جایگاهی بنیادین و برجسته بوده و یکی از مبانی و شالوده های اساسی در مباحث کلامی به شمار می رود. از همین روست که متکلّمان عدلیه در آغاز مبحث عدال الهی، به بحث و ارایه ی تقریر در این باره پرداخته اند.
مفاد قاعده ی حُسن و قبح عقلی بر این مسأله تاکید می کند که اوّلاً، افعال صادر شده از فاعل های آگاه و مختار، در نفس الامر از دو قسم بیرون نیستند: یا صفات حُسن و نیکو هستند یا صفات قبیح و ناپسند (مقام ثبوت). دوم این که عقل بشر به طور مستقل می تواند حُسن و قبح برخی از افعال را تشخیص دهد (مقام اثبات).
متکلّمان امامیه و معتزله ـ چنان که اشاره شد ـ از طرفداران نظریه ی حُسن و قبح عقلی هستند. آنان بر این باورند که عدل الهی را جز بر پایه ی این اصل نمی توان تفسیر کرد و انکار این اصل، مستلزم انکار عدل خالق عالم است. از همین روست که «عدل» را از اصول مذهب خود دانسته و بدین صورت، شأن و جایگاه آن را در مبانی اعتقادی خویش، پاس داشته اند.
در مقابل، اشاعره از منکران حُسن و قبح عقلی اند و از آن رو که عقل و معرفت عقلی را نمی پذیرند، به حُسن و قبح عقلی نیز وقعی نمی نهند.آنان در موضوع حُسن و قبح افعال، به شرعی بودن آنها قایل بوده و از آن دفاع می کنند. آنان قایل به این مطلبند که حُسن و قبح ها شرعی هستند و عقل، نمی تواند به حُسن یا قبح افعال حکم نماید. حکم، پیرامون پسندیده بودن یا ناپسند بودن افعال، بر عهده ی شرع است و آنچه را که شرع، حَسَن شمارد، حَسَن و آنچه را که قبیح شمارد، قبیح است. آنها معتقدند که تمامی افعال آدمی، از منظر عقل یکسانند و بدین سان، حُسن و قبح و مصلحت و مفسده ی عقلی را انکار می نمایند. آنان بر این اعتقادند که اگر شارع، به ظلم و ایذاء و کذب، امر می کرد و از عدل و صدق و احسان نهی می فرمود، ظلم و مانند آن را حَسَن و عدل و امثال آن را قبیح می دانستیم.(3)
آنان بر این باورند که عقل ما توان درک حُسن و قبح افعال را ندارد و اصولاً پسندیده بودن یا ناپسند بودن، صفت ذاتی فعل نیست. هنگامی می توان گفت این فعل قبیح است که شارع آن را ناپسند بداند، و هنگامی می توان گفت حَسَن است که شارع آن را نیکو و پسندیده شمارد. آنان معتقدند در عقل چیزی که بر حُسن و قبح افعال دلالت کند وجود ندارد. دلالت بر افعال اخلاقی، شرعی است؛ آنچه را که شرع تحسین کند و نیکو شمارد، پسندیده و هر آنچه را که تقبیح کند و ناپسندیده انگارد، ناپسند است. به بیان دیگر، هیچ فعلی در واقع و نفس الامر، حَسَن یا قبیح نیست. اشاعره، حُسن و قبح را اموری نسبی و تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تأثیر سلسله عواملی همچون تقلید و تلقین دانسته، و بدین سان، عقل را در ادراک حُسن و قبح، تابع راهنمایی شرع می دانند.(4)
اشاعره چون به عقل مستقل (مستقلات عقلیّه) اعتقادی ندارند و عقیده ی معتزله را مبنی بر این که عقل بشر بدون نیاز به ارشاد شرع، حُسن و قبح را ادراک می کند، تخطئه می کنند بر این باور پافشاری نموده اند که همه چیز در این باب، باید از زبان شرع اخذ شود و باید در این مسایل، تابع و تسلیم کلام خدا و حدیث بود،‌و از همین رو، به «اهل سنّت» یا «اهل حدیث» شهرت یافتند.
نکته ای که شایان ذکر است این است که یکی از مهم ترین عوامل مهم و تأثیر گذار در انکار حُسن و قبح عقلی توسط این فرقه ی کلامی، نگاه جبرگرایانه و انکار اختیار آدمی در ایجاد اعمال است. با توجّه به این که اشاعره، شاکله و شالوده ی نگرش دینی خود را از متن، اقتباس کرده اند، ناگزیر باید ریشه ی دیدگاه آنها را در استنباط ایشان از متن، به ویژه آیات کریمه ی قرآن، جستجو کرد. پیش از ورود به مبحث جبر و اختیار و سخن از استنباط جبرگرایانه متکلّمان اشعری از آیات قرآن، اجمالاً به دیدگاه و دلایل اشاعره، و همچنین ادّله ی معتزله و امامیه در این باب، خواهیم پرداخت.
اشاره ای اجمالی به ادلّه ی اشاعره و پاسخ به آنها
اشارعه برای اثبات مدّعای خود به دلایلی متوسل شده اند که به برخی از آنها اشاره خواهد شد:
1ـ اگر حُسن و قبح افعال، عقلی و از ضروریات عقلیه ای باشد که همه ی خردمندان بر آن اتفاق نظر دارند، بالطبع نباید هیچ تفاوتی میان این حکم ضروری اخلاقی با احکام ضروری منطقی مانند «محال بودن اجتماع نقیضین» یا «بزرگ تر بودن کل از جزء» باشد، حال آن که ما همواره بین مسایل اخلاقی و مبانی منطقی تفاوتی عمیق احساس می کنیم. در محال بودن اجتماع نقیضین و مانند آن، هیچ اختلافی بین عقلا نیست و همگان آن را تصدیق می کنند؛ امّا در مقام داوری پیرامون حُسن و قبح افعال، همواره اختلاف وجود دارد. بنابراین، نمی توان بر عقلی بودن حُسن و قبح، تأکید نمود.
در پاسخ به این اشکال می توان گفت: بر خلاف آنچه اشاعره می گویند، همه ی مسایل عقلی را نمی توان در یک مرتبه از وضوح و روشنی دانست. برخی از این احکام مانند اجتماع نقیضین، از بداهت بیشتری برخوردارند. بنابراین، صرف این که وضوح قضیّه ای کمتر از وضوح و روشنی «اصل تناقض» باشد، دلالتی بر عقلی نبودن آن نمی کند.
2ـ اگر حُسن و قبح عقلی باشد هیچ گاه فعل نیکو، زشت و فعل زشت، نیکو نخواهد شد؛ به این معنا که اختلاف شرایط و ملاحظات، نباید تاثیری در قضاوت ما درباره ی فعل حَسَن و قبیح داشته باشد. حال آن که در بسیاری از اوقات، برخی از صفات پسندیده، ناپسند به حساب می آیند و برخی از افعال نکوهیده، نیکو قلمداد می شوند. به عنوان نمونه، گاهی دروغ گویی ـ که صفتی ناپسند است ـ اگر سبب نجات جان مؤمنی می گردد، امری پسندیده خواهد بود و همین طور راست گویی ـ که صفتی محمود و پسندیده است ـ اگر سبب از دست رفتن جان مؤمن گردد، زشت و قبیح است.
در جواب این دیدگاه نیز می توان چنین اظهار کرد: در هنگام تعارض دو عنوان با یکدیگر، اگر یکی از دیگری اهمّ بود، عقل هر انسان خردمندی حکم به انتخاب آن خواهد کرد. به این معنا که از میان دو چیز خوب، خوب تر را انتخاب می کند و از میان دو چیز بد ـ که چاره ای جز انتخاب یکی از آن دو را ندارد ـ آن را که بد است انتخاب می کند. بنابراین، فعل زشت، هرگز مبدّل به فعل خوب نمی گردد و فعل خیر نیز، تبدیل به فعل بد نخواهد شد و بدی و خوبی هر کدام به حال خود باقی است.
3ـ عقلی بودن حُسن و قبح، مستلزم این است که در مسایل اخلاقی، گاهی جهات مختلف با یکدیگر تزاحم یابند. به عنوان مثال، اگر کسی به انجام کار خلافی وعده داده باشد، نمی تواند در آن خلف وعده کند؛ چرا که خلف وعده، عقلاً مذموم است. از طرفی، عمل کردن به وعده نیز،‌منجر به انجام کاری خلاف خواهد شد. اینجاست که عقل متحیّر می ماند و نمی داند باید به وعده وفا کند یا خلف وعده نماید؛ لیکن اگر ملاک حُسن و قبح، شرعی باشد، شارع وظیفه را مشخّص خواهد نمود.
در پاسخ به این نظر نیز می توان چنین گفت که وعده دادن به کار ناپسند، دو جهت قبح دارد: یکی خود فعل ناپسند که «قبح فعلی» به شمار می آید و یکی عزم بر آن فعل، که «قبح فاعلی» نام دارد؛ و یک جهت حُسن و خوبی دارد که آن وفای به وعد است.در مقابل، عمل نکردن به وعده، دو جهت حُسن دارد و یک جهت قبح. دو جهت حُسن، ترک فعل ناپسند و ترک عزم بر آن فعل است و جهت قبح، وفا نکردن به وعده است. عقل در این موارد حکم می کند که انسان، کاری را که از مفسده ی کمتری برخوردار است و مصلحت بیشتری دارد انتخاب کند.(5)
اشاره ای اجمالی به ادلّه ی امامیه و معتزله
امامیه و معتزله که از طرفداران عقلی بودن حُسن و قبح هستند، دلایل متعدّدی بر مدّعای خویش اقامه کرده اند که در اینجا به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1ـ همه ی انسان ها، صرف نظر از تعالیم شرعی و دینی خویش، به روشنی در می یابند که برخی از افعال، مانند ظلم و دروغ گویی، زشت و بد، و بعضی، مانند عدالت و صداقت، نیکو و پسندیده اند و در این مسأله بین پیروان ادیان آسمانی و منکران آن، اختلافی وجود ندارد. اگر منشأ اعتقاد به حُسن و قبح افعال، منحصر در شرع بود باید اعتقاد به حُسن و قبح افعال، تنها به پیروان شرایع اختصاص می داشت؛ از طرفی، آداب و رسوم اقوام گوناگون نیز متفاوت است. بنابراین، اتفاق آنان در حُسن و قبح افعال یاد شده ریشه در فطرت و خرد آنان دارد. بدین ترتیب، آشکار می گردد که آنچه حُسن و قبح افعال را تشخیص می دهد، عقل عملی انسان ها است که بین پیروان شرایع و منکران آن مشترک است. (6)
2ـ‌انکار حُسن و قبح عقلی افعال، منجر به انکار حُسن و قبح شرعی (دیدگاه اشاعره) خواهد شد؛ زیرا اگر ما حُسن و قبح افعال را نشناسیم نمی توانیم به قبح دروغ گویی و حُسن راست گویی حکم کنیم. بنابراین، نمی توانیم به راست بودن و تحقیق وعده و عیدهای خداوند حکم کنیم و ثواب نیکوکاران و عقاب بدکاران را باور کنیم، چرا که ممکن است این اخبار دروغ باشد و دروغ بودن آنها نزد شارع امری مقدّس و نیکو به شمار آمده باشد. اما اگر حسن و قبح افعال را عقلی بدانیم، هیچ عقبه ی نادرستی را به همراه نخواهد داشت؛ چون با اثبات کلام خداوند، صدق آن نیز ضرورتاً اثبات می شود.(7)
3ـ اگر حُسن و قبح عقلی صحیح نباشد می توان عکس قضیه را نیز از منظر حُسن و قبح شرعی جایز دانست؛ به عنوان مثال، اگر ظلم، شرعاً قبیح و نارواست، می توان حَسَن و نیکو نیز باشد؛ زیرا با این نگاه، ظلم ذاتاً قبیح نیست؛ بلکه می توان به وسیله ی اعتبار کننده و شارع، جایگاه آن را تغییر داد و ظلم را نیکو عدل را زشت شمرد. امّا با توجّه به این که در تمامی این موارد، خردمندان به اثبات این امور حکم می کنند می توان چنین نتیجه گرفت که حُسن عدل و احسان و زشتی ستمگری و طغیان به دست اعتبار کننده نیست.

اختیار، لازمه ی فضایل اخلاقی
 

در نظام اخلاقی اسلام، وجود پاداش و کیفر هنگام تحقّق عمل اخلاقی، ضروری پنداشته می شود. مراد از عمل اخلاقی یا «خیر و شر» عملی است که پاداش و ثواب اخروی در پی دارد؛ اعم از این که پاداش دنیوی نیز در برداشته باشد یا خیر. حال، این سؤال اساسی نزد فیلسوفان اخلاق مطرح می شود که «در چه شرایطی یک عمل اخلاقی می تواند برای انجام دهنده ی آن ثواب یا عقاب اخروی به همراه داشته باشد ؟» در حوزه ی مباحث اخلاقی، مسؤولیت، پاداش و مجازات، متوجه فاعل خواهد بود.
در یک تقسیم بندی کلی می توان عناصر لازم برای یک عمل اخلاقی خیر و ارزشمند یا شر و بی ارزش را به دو دسته تقسیم کرد: عنصر فاعلی و عنصر فعلی. مقصود از عنصر فاعلی، شرایطی است که به فاعل باز می گردد. در مقابل، عنصر فعلی است که باید در یک فعل، به عنوان یک امر واقعی ـ مستقل از اراده و وضعیت فاعل ـ وجود داشته باشد. آنچه در این مقام، بیشتر مورد عنایت ماست، عناصر فاعلی است که به آن خواهیم پرداخت.
در مورد فاعل، ویژگی هایی اساسی لازم است تا عمل فاعل ـ با وجود شرایط موجود در فعل ـ به زیور نیکی و ارزشمندی اخلاقی آراسته گردد. یکی از این عناصر، «آزادی» و «اختیار» فاعل است. چنان که از تعریف علم اخلاق بر می آید (8) این علم، از اعمال و افعال اختیاری انسان و از صفات و ملکاتی که مبدأ اختیاری دارند گفتگو می کند، و بالطبع، آنچه خارج از اراده ی انسان و بیرون از اختیار او باشد، اصولاض از حیطه ی تحسین و تقبیح یا از میدان داوری بیرون است.(9) و در نتیجه صلاحیت و استحقاق حکم اخلاقی را ندارد. آزادی و اختیار، لازمه ی کرامت انسانی و یکی از موهبت های الهی است که آدمی، در پرتو آن بر سرنوشت خویش حاکم می شود.(10)
می توان افعال انسانی را به دو نوع تقسیم کرد: افعال طبیعی (اضطراری) و افعال ارادی (اختیاری). افعال طبیعی و اضطراری از طبیعت انسان نشأت می گیرد و آدمی در انجام آنها دخالتی ندارد. امّا افعال ارادی و اختیاری انسان، از روی علم و آگاهی است؛ به این معنا که انسان، ابتدا عمل را می شناسد و سپس آن را مصداق کمال نفس بر می شمارد و به انجام آن مبادرت می ورزد. آدمی نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد اختیار تکوینی دارد. اختیار بشر، مطلق نیست؛ زیرا علل خارجی نیز در تحقق افعال اختیاری او دخالت دارند. با توجّه به این که برخی از علل، خارج از اختیار آدمی است، می توان نتیجه گرفت که ستایش و نکوهش اخلاقی نسبت به عمل انسان، محدود به قلمروی اختیاری اعمال اوست. اخلاق عهده دار تدبیر و هدایت جان انسان به بلندای فضایل است. این حرکت و تمایل انسان به عروج، در قالب اراده ی او بروز و ظهور می یابد و افعالی که محصول آگاهی و اختیار انسان نباشد، عمل روح او پنداشته نمی شود و در یک کلام، اوج و منتهای تعالی اخلاقی انسان، برخاسته از اراده و اختیار اوست.(11)

جبر، ریشه ی انکار حُسن و قبح عقلی
 

مسأله ی جبر و اختیار، یکی از مسایلی است که از دیر زمان، میان اهل عدل در اسلام، یعنی معتزله و امامیه، از یک طرف و اشاعره از طرف دیگر پدید آمده و اندیشه ی فیلسوفان و متکلّمان را به خویش مشغول ساخته است. آنان همواره با این پرسش روبه رو بوده اند که آیا انسان در اعمال خویش آزاد و مختار است یا آنچه انجام می دهد از سر جبر و ناچاری است.در این میان، گروهی همچون اشاعره، جبر گرا شده اند و در پی انکار هر گونه آزادی عمل برای انسان برآمده اند. در اندیشه ی آنان، انسان موجودی بی اختیار و بی اراده است که به طور کامل تحت تسلّط و کنترل آفریننده ی خویش است.
آنان بر این اعتقادند که در جهان خلقت، هیچ مؤثّری جز خدا نیست و او بالاتر از آن است که در ایجاد و آفرینش شریکی داشته باشد، آنچه می خواهد می کند، هیچ مانع و رادعی ندارد و به هیچ وجه عقل و خرد آدمی این امکان را نمی یابد که در خصوص حُسن و قبح افعال وی به قضاوت بنشیند. آنچه او در ملک خویش انجام می دهد پسندیده است. علل و اسبابی که وجود اشیاء، ظاهراً به آنها مرتبط است، علل حقیقی نیستند و برای آنها مدخلیتی در وجود و آفرینش اشیاء نیست. مشیّت الهی بر این قرار گرفته که این اسباب به وجود آیند و در تعاقب آنها مسبّب ها پدیدار گردند. حال آن که منشأ ابتدایی آنها از ناحیه ی خداوند است، بدون این که اسباب، بر هم توقّف یا ترتّب داشته باشند. آنان به گمان خویش، با چنین تفکری خدا را تعظیم و او را از شایبه ی نقصان تنزیه نموده اند.(12)
همچنین معتقدند که با فرض علم مطلق الهی، اگر انسان دارای اختیار باشد و بتواند بر خلاف تعیّن علم الهی رفتار و انتخاب کند، لازمه ی آن تبدیل شدن علم خدا به جهل خواهد بود. انسان ناگزیر است آنچه را که خداوند از پیش به آن علم دارد و برای او مقدّر نموده، بعینه انجام دهد و در این صورت مجالی برای انتخاب نخواهد داشت.
صدرالمتأهلین شیرازی از این نظریه انتقاد می کند و لازمه ی اعتقاد به جبر را ابطال حکمت و دانش و کنار گذاشتن عقل از مقام قضاوت و مسدود کردن باب اثبات صانع و محصور کردن ابواب فکری می داند. او چنین اعتقادی را مستلزم جواز ظلم از ناحیه ی خداوند و قرار دادن چیزهایی در غیر موضع و جایگاه واقعی خویش برشمرده و آن را مغایر با حکمت خداوندی و باعث بطلان عقل و در نتیجه بطلان نقل می داند و ذات الهی را از آنچه اینان می گویند، منزّه می شمارد.(13) به علاوه، آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اعمال انسانی را به خود انسان نسبت داده و پاداش یا عذاب الهی را نتیجه ی افعال انسان و به اختیار او می داند.

پی نوشت ها :
 

1ـ کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان.
2ـ دانش آموخته حوزه ی علمیه ی اصفهان و دانشجوی کارشناسی ارشد کلام اسلامی مرکز تخصصی حوزه ی علمیه.
3ـ لاهیجی، ملّاعبدالرزاق، سرمایه ی ایمان، صص 59 و 60.
4ـ ر.ک: برنجکار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، صص 39 و 40.
5ـ علّامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صص 422-428.
6ـ ر.ک: سبحانی، جعفر، منشور عقائد امامیه، صص 79 و 80.
7ـ ر.ک: سبحانی، جعفر منشور عقائد امامیه، صص 202 و 203.
8ـ علم اخلاق، علمی است که صفات خوب و بد و اعمال و رفتار اختیاری متناسب با آنها را معرفی می کند و شیوه ی تحصیل صفات نفسانی خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات نفسانی بد و اعمال ناپسند را نشان می دهد.[ر.ک: خواجه نصیرالدّین طوسی، اخلاق ناصری، ص 48].
9ـ اگر کار کسی با اختیار و اراده ی او نباشد آن را نه می توان حَسَن خواند و نه قبیح؛ اما اگر عنصر اراده و اختیار بر آن حاکم باشد، به تعبیر خواجه، متّصف به زاید است؛ یعنی صفتی زاید بر فعل دارد که نیک یا بد است.[ر.ک: علّامه حّلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 421].
10ـ ر.ک: رهبر، محمّد تقی و دیگران، اخلاق و تربیت اسلامی، ص 59، فتحعلی خانی، محمّد، آموزه های بنیادین علم اخلاق، ج1، صص 49-51، مصباح یزدی، محمّد تقی، آموزش عقاید ی، ج1، صص 139-144.
11ـ دیلمی، احمد و دیگران، اخلاق اسلامی، صص 64-67.
12ـ ملّاصدرا، رساله جبر و تفویض، ص 3.
13ـ همان، صص 3 و 4.
 

منبع: فصلنامه تخصصی اخلاق شماره 20