گفت و گوی ادیان: پیش فرض ها، مغالطه ها و دستاوردها

چکیده
 

فان اس به دلیل سکونت در آلمان و پرداختن به پژوهش های اسلامی، و شیعی با پروفسور فلاطوری مراوده داشت و طی سالیان دراز علاقه ای بین آنها شکل گرفته بود. شاید همین علاقه بود که فان اس موضوع گفت و گو را برای طرح در مجلس بزرگداشت فلاطوری برگزید، زیرا گفت و گوی بین ادیان در کانون توجهات فلاطوری بود.
فان اس اسلام و مسیحیت را به عنوان نمونه ای از گفت و گوی بین ادیان تحلیل کرده است و به این نتیجه رسیده که همواره مغالطاتی توسط گفت و گو کنندگان در جریان گفت و گو اعمال شده است که سد راه پیشرفت این سنت بوده است. در این مقاله دستاوردها و مبانی گفت و گوی مطلوب و سازنده پیشنهاد شده است.
سعی می کنم صحبت های خودم را مختصر بیان کنم، زیرا مطالب باید به زبان فارسی ترجمه شود. آن گونه که ما می فهمیم، گفت و گوی ادیان پدیده ای جدید است که در مسیحیّت ریشه در تجربه ی شکست دارد. در قرن های متمادی، مسیحیان درک متقابل از یکدیگر نداشته و پراکندگی بر جامعه ی مسیحیّت سیطره داشت. از سوی دیگر تمام تلاش ها برای ایجاد وحدت با شکست مواجه شده بود. نیز در دوره ی معاصر هم، مسیحیّت بیش از گذشته تضعیف شد؛ به طوری که مسیحیان هم اکنون در نظام سکولار زندگی می کنند.
در عصر حاضر، اغلب مسیحیان به میانه روی روی آورده اند؛ در عین حال، قبول کرده اند که انتقاد از خود آغاز خوبی برای گفت و گو است. امّا گفت و گو ابتدا باید بین مذاهب مسیحی مختلف آغاز شود؛ آن گاه به ادیان دیگر تعمیم یابد. این واقعیت تاریخی، بیش از همه بر جهان مسیحیّت صدق می کند. از این مهمتر، شرایط تاریخی است که مشروعیت گفت و گو را به مثابه تلاش فلسفی توجیه می کند تا جایی که روش های نظام مند و جهان شمولی پدید آمد که انسان را به عنوان یک جزء منفصل در نظر گرفت، جزئی که نه فقط به یک دین خاص تعلق داشته باشد، بلکه از منظر کلی به او می نگریست. نظام های فلسفی مختلف در این زمینه هست که همگی قابل اشاره اند؛ ولی از آن جا که باید مقاله خود را خلاصه عرض کنم؛ فقط به یکی از فیلسوفان آلمان به نام «مارتین گوبا» فعال در دهه ی 1920، می پردازم.
او اصرار داشت که وقتی شخصی می گوید «من»، در واقع اشاره به این قضیه دارد که «تو» یی هم وجود دارد، در غیر این صورت تفاهم اصلاً معنا و مفهومی نمی تواند داشته باشد. این نکته، فلسفه گفت و گو محسوب می شود؛ فلسفه ای که هم در بیان و سخن جاری است، و هم در تفکّر جریان دارد. البته این دیدگاه تابع درک خاصی از واقعیت هم هست؛ زیرا حقیقت را به عنوان پدیده ای تعریف می کند که بینابین موضوعات قرار دارد و منصه ی خارجی ندارد، بلکه در بین مسایل و اشیایی خارجی یافت می شود.
این رویکرد فلسفی دارای ریشه های عمیقی در فلسفه آلمان قرن نوزدهم است و این امر در زمینه هرمنوتیک و با تفسیرهای مختلف آن در مسیحیّت یافت می شود؛ همان گونه که این تلقی در آثار شلانینگ ماخان مشاهده می شود. این گام نوین در فلسفه ی آلمان به حساب می آمد. برخلاف فلاسفه ی قدیم چون کانت که اعتقاد به آزادی فردی داشتند؛ این فلسفه جدید اعتقاد داشت که تماس بین افراد، مبنا و پایه ی اصلی قضیه و پژوهش را تشکیل می دهد. آقای فلاطوری که دکترای خود را در زمینه ی تحقیق بر روی فلسفه ی کانت گرفته بود، به تدریج به ذهنیتی رسید که به نوعی خود را مخالف با رویکرد «تو» یافت.
این ذهنیت توجیه کننده ضرورت فلسفی گفت و گوی بین ادیان است که خود در شرایط خاص تاریخی پدیدار گشت. ولی در عین حال باید نسبت به کلامی که به کار می بریم، دقت لازم را مبذول داریم. هر آنچه که گفت و گو نامیده می شود گفت و گوی واقعی نیست. در بسیاری از موارد فرض می شود که ارزش هایی که در یک گفت و گو مورد توجه قرار می گیرند؛ حالتی جهان شمول دارند، امّا این ضرورتاً پایه و اساس گفت و گو را تشکیل نمی دهد. گاهی اوقات می توان علی رغم وجود مبانی ارزشی مختلف، باز هم به درک یکدیگر پرداخت. در چنین فضایی، گفت و گو می تواند جالبتر و ثمربخش تر باشد.
در جهان سکولار کنونی جهان شمولی در سطح ارزشی، نقش بسیار عمده ای را ایفا می نماید. به یک معنا این در دنیایی که به سمت جهانی شدن همه ی امور پیش می رود؛ می تواند بسیار قابل توجه باشد، چون در چنین حالتی ما با حداقل تفاهم و اتفاق نظر، می توانیم با یکدیگر، کار کنیم. تنها خطری که در این جا وجود دارد، این است که اگر ما نظام ارزشی خودمان را جهان شمول تلقی کنیم؛ در آن صورت ممکن است تعصب های قدیم مجدداً بروز نماید. به هنگام بحث درباره ی حقوق بشر، این موضوع بیش از هر چیز خود را نشان می دهد. به نظر می رسد، این روزها حقوق بشر به جای آن که به طور ذاتی مورد توجه قرار گیرد، بیشتر حالتی صادراتی پیدا کرده است. البته در برخی موارد، صدور حقوق بشر مفید است، ولی بهتر این است که در ابتدا، به مبانی مشترک دست یافت. وحدت در عین کثرت مبنای گفت و گو را تشکیل می دهد، امّا ما هیچ وقت نباید تصور کنیم که همه مبانی را در اختیار داریم. این نکته مرا به مبحث دوم هدایت می کند و آن این است که در جاهایی سوء تفاهم هایی در گفت و گو بروز می نماید.
گاهی این خطر وجود دارد که ما بخواهیم طرف گفت و گوی خودمان را پیشاپیش مورد قضاوت و شناسایی قرار دهیم. این تمایل در جهان غرب، نسبت به اسلام به خوبی به چشم می خورد. گاهی اوقات علت آن تعهد طرف مقابل به طرح چنین برداشت به تلقی هایی نسبت به مخاطب خودش نیست؛ بلکه علت آن فقط جهل و ناآگاهی نسبت به مخاطب است.
فقط در فرهنگ اسلام دیدگاه وحدت گرایانه که فقط یک برداشت را مجاز می شمارد و دیدگاه های پلورالیستی نیست بلکه در مسیحیّت نیز شعب و گرایش های متعددی وجود دارد. واقعیت بسیار پیچیده تر از این است. این غالطه ای که در بحث به چشم می خورد، شاید بتوان از آن به نوعی اصول گرایی تعبیر کرد.
مغالطه ی دیگری نیز هست که به این اصول گرایی خیلی نزدیک است و آن فرهنگ گرایی است. این مطلب گرایش در رویکرد غربی ها نسبت به اسلام بسیار روشن است. ما گاهی اوقات در ارتباط با دنیای اسلامی و یا تمدن اسلامی صحبت می کنیم و فراموش می کنیم که اسلامی که در ایران وجود دارد با اسلامی که در مراکش و یا جاهای دیگر وجود دارد، گاه تفاوت های عمده ای دارد. گاه، نظم دادن به تکثرها باعث می شود که برداشت و تلقی های مطلق گرایانه ای نسبت به برخی افکار و تفکّرها داشته باشیم. برداشتی که «سنوائین خانتین ترن» نسبت به تمدن های مختلف داشت، مثال خوبی در این زمینه به حساب می آید. من الان نمی خواهم راجع به این قضیه زیاد صحبت کنم، فقط اجازه بدهید مطلبی را به طور خلاصه در این زمینه خدمتتان عرض کنم:
فرهنگ گرایی تضاد بین تجربه ی فرهنگی و آن انتقالی را که در جوامع از لحاظ فرهنگی به وجود می آید، مخفی می کند. به همین دلیل، دیدگاه های خاصی در این زمینه به وجود آمده است؛ و به عنوان مثال گفته می شود: شرقی که محکوم به فناست یا غربی که دارای یک سری ویژگی های تهاجمی است درباره این موضوع، سخن فراوان است، ولی اجازه بدهید درباره ی سومین مغالطه ای که در این جا پیش می آید صحبت کنم.
این مغالطه، این است که عده ای اعتقاد به تمرکز گرایی دارند؛ به این معنا که کسانی که در مرکز یک دین قرار دارند، معمولاً آن دین را بهتر می فهمند و آن دین را نمایندگی می کنند؛ در مقایسه با کسانی که در حاشیه ی آن دین قرار دارند، امّا این واقعیت ندارد. برای مثال در مرکز اسلام، آیا کشورهای عرب زبان که زبان قرآن، زبان آنهاست، اسلام را بهتر از سایر کشورها می فهمند و در نتیجه بهتر می توانند به گفت و گو و بیان و اظهار عقاید اسلامی بپردازند؟
کشورهای به اصطلاح حاشیه نشین و یا جوامع حاشیه نشین مانند اندونزی و آفریقا و یا جاهای دیگر، دارای ویژگی هایی هستند که برقراری گفت و گو با آنها آسان تر است، زیرا از تجربه ی تاریخی در تکثرگرایی بهره منداند؛ و با جوامع دیگری نیز در کُنش و تعامل بوده اند.
برای اجتناب از این مغالطه، به طرح اهمیت فردگرایی باید پرداخت. این باعث می شود که انعطاف پذیری بیشتری پدید آید و بتوانیم دیدگاه های خودمان را بهتر منعکس کنیم. البته این بدین معنا نیست که حقایق را کنار بگذاریم و یا اعتقادات و حقایق دینی خود را رد کنیم، بلکه اساس و عصاره ی هر گفت و گویی، همان حقایقی است که یک فرد به آن اعتقاد دارد و حتی این امر به نسبت گرایی هم کشانده نمی شود، زیرا در ارتباط با تفاسیری که در ارتباط با بخشی از یک واقعیت داریم صحبت می کنیم و دیدگاه های خود را در آن بخش مورد تجزیه و تحلیل و بحث و گفت و گو قرار می دهیم و البته نیز اذعان داریم که حتی در میان خود ما نیز افرادی هستند که این حقیقت را به اشکال متفاوتی تفسیر و تعبیر می کنند. تجربه ی تکثرگرایی و توجه به اختلافات، هم اکنون در میان مسیحیّت معاصر نسبت به جهان اسلام بیشتر به چشم می خورد. البته اسلام، به ویژه شیعه، دارای اصولی مثل اجتهاد است که زمینه ی تکثرگرایی است. زمانی که گفته می شد: «کل مجتهد مصیب»: هر مجتهدی به حکم صحیح دست می یابد. اجتهاد در واقع حاکی از تکثرگرایی است، زیرا استنباط و دستیابی به نتایج مختلف مشروع شناخته شده؛ از سوی دیگر توانایی پذیرش عقاید دیگران را داشته باشد. علاقه مند هستم درباره ی نقش زبان هم صحبت کنم، ولی چون پروفسور شبستری بر این مبحث پرداخت، به آن نمی پردازم. ولی متوجه باشید که رابطه ای تنگاتنگی بین زبان شناسی و تکثرگرایی وجود دارد.
این انعطاف پذیری که ما راجع به آن صحبت می کنیم، فقط نباید به طور همزمان در میان دیدگاه های موجود کنونی مورد توجه قرار بگیرد، بلکه باید در دیدگاه های تاریخی ما نیز به نوعی ظهور و جلوه پیدا کند. این نکته نیز توسط پروفسور شبستری پیش از من ذکر شد؛ به همین خاطر زیاد به آن نخواهم پرداخت.
اگر ما در این زمان مشاهده می کنیم که وحدت نظری در مورد یک دین خاص به چشم می خورد، به این خاطر است که ادیان و یا باورهای اختلافی اکنون پس از قرن ها در کنار یکدیگر به نوعی جمع شده اند، بدون توجه به صحت مذهب خاص یا دیدگاه خاص؛ نیز بدون توجه به تکفیر بقیه مذاهب و دیدگاه ها. به همین علت نوعی وحدت نظری به دست آمده است. مثال های فراوانی در این زمینه وجود دارد. مثل گفت و گوی بین ادیان که نوعی دستیابی به اتفاق و اتحاد است. ادیانی مثل اسلام و مسیحیّت که علی رغم مشکلات در مبانی امروزه به هم نزدیک شده اند، پیروان آنها درصدد یافتن راه حل های مشترک که منجر به اتحاد و همبستگی آنها باشد، هستند.
اسلام و مسیحیّت، مانند بچه های دوقلو که دارای اشتراکات ژنتیکی فراوانی هستند، ولی با گذشت زمان و هنگامی که بزرگ شده اند، به دلیل این که در دو جامعه مختلف رشد کرده اند و دو تربیت مختلف پیدا کرده اند، اختلافات فراوانی پیدا کرده اند. ولی اشتراکاتی هم دارند. علاقه مندم مثال دیگر ارائه کنم: در انجیل «سنت جان»، حضرت مسیح در سخن خداحافظی خودش در آن عشای ربانی به بیان جملات ذیل می پردازد:
«این زندگی ابدی است که موجب می شود مسیحیان این را بدانند که فقط خداوند است که اساس و پایه ی همه چیز را تشکیل می دهد و حضرت مسیح کسی است که خداوند برای شما فرستاده است». حضرت مسیح بهترین روش اعتقادی و نیز بهترین روش زندگی را در این جا توضیح می دهد. روشی که حضرت مسیح در توضیح این امر می پردازد، تا حد بسیار زیادی مشابه آن ندایی است که از آیین اسلام به گوش یک مسلمان می رسد و دو نکته را در خود جای داده است: یکی اعتقاد به توحید خداوند و دیگری اعتقاد به پیامبری فرستاده ی خدا. بنابراین می توان گفت: این مانند شهادتی است که در اسلام وجود دارد. تنها تفاوت این است که به جای شهادت به پیامبری و رسالت حضرت محمد (ص) شهادت، به حضرت مسیح (ع) داده می شود.
حال اگر ما این اسامی را علی رغم اینکه هویت مسیحیّت و اسلام را تشکیل می دهند، کنار بگذاریم، صحبت های موجود در انجیل سنت جان، کاملاً با آموزه های اسلامی مشابه است. البته باید اذعان داشت کرد که دو دین اسلام و مسیحیّت این باورها را به اشکال مختلف تفسیر کرده اند.
این تفسیر در مسیحیّت منجر به اعتقاد تثلیت شده است، در حالی که این امر با اعتقاد اسلامی که مبتنی بر توحید و رسالت پیامبر است، متفاوت می باشد. حال اجازه دهید به این مشکل (مسأله) از جنبه ی دیگری نگاه کنیم. اگر اسلام رهیافتی همچون مسیحیّت از تثلیت داشت، آیا می توانست اعتقاد به پدر، پسر و روح القدس را بپذیرد. روح القدس در قرآن نیز ذکر شده است، ولی تا آن جا که من می دانم به نوعی همواره مسکوت مانده و اشاره ی خاصی درباره ی آن نشده و آن تعبیری که در مسیحیّت از آن می شود، در اسلام وجود ندارد.
پیامبر اسلام هیچ گاه به صورت مسیح در نیامد و آن اعتقاداتی که نسبت به حضرت مسیح در مسیحیّت بود و آن جایگاهی که به عنوان الوهیت به او داده می شد، به حضرت محمد (ص) داده نشد، ولی این اعتقاد در اسلام نیز همواره وجود داشته است که در روز قیامت پیامبر اسلام در کنار خداوند بر روی عرش اعلا خواهد نشست و به شفاعت از اعضای امت خواهد پرداخت. این دقیقاً مشابه آن چیزی است که در ابتدای مسیحیّت نیز ذکر می شده و اعتقاد به آن وجود داشته است؛ این که حضرت مسیح در سمت راست خداوند بر روی عرش الهی خواهد نشست. این مطلب به عنوان بخشی از آیین مسیحیّت درآمد. ایده مشابهی نیز در اسلام، از قرآن نشأت گرفته است: «عسی ان یبعثک ربُّک مقاماً محموداً»(1)، به این معنا که شاید خداوند بخواهد تو را در جایگاهی عالی قرار دهد. برای اولین بار مفسّر معروف «مجاهد بن جبر» (2) «مقام محمود» را عرض خداوند تفسیر کرد. این مفسر در قرن اول بعد از هجرت زندگی می کرده است. احمد بن حنبل نیز همان ایده و تفسیر را پذیرفت، ولی او به شدّت توسط طبری، مفسّر معروف قرآن، مورد انتقاد قرار گرفت. در عین حال اکثر متکلّمان و اغلب دین پژوهان در واقع به نوعی - به ویژه آنها که اعتقاد به مذهب معتزله داشتند - این ایده را ردّ کردند. فکر می کنم این مثال برای بیان آنچه من در ذهن داشتم، کافی باشد.
بنابراین نباید گفت و گو را بدون زمینه های مهم تاریخی و اجتماعی دنبال کنیم. شاید گاهی بینش تاریخی انگیزه ای الهام بخش برای کارها باشد، اگرچه هم اکنون به عنوان یک اعتقاد جمعی مورد پذیرش نباشد. البته هیچ وقت نباید از این بحث، به این شکل استفاده کرد که بگوییم عهد جدید از مسیحیان می خواهد شهادت دهند و یا یک سری مسایل را بخواهیم به ادیان دیگر به خاطر وجود آن دیدگاه تاریخی تحمیل کنیم. اگر چنین حرفی را بزنیم، مجدداً آن روحیه مسیونری سابق، مطرح خواهد شد. ولی چنین بینش تاریخی حداقل این ثمره را خواهد داشت که ما به یکدیگر حمله نکنیم و یکدیگر را تکفیر نکنیم. بینش تاریخی به وجود نیامده تا تصمیم گیری کند که چه چیزی درست است و چه چیزی درست نیست، بلکه برای این است که ما بتوانیم انعطاف پذیری خودمان را بیشتر کنیم. ما دین و اعتقاد خود را کنار نمی گذاریم، بلکه این اعتقاد را در خود پرورش می دهیم که همواره برداشت ما از مسایل مختلف، یک شکل ندارد.
در مقایسه با دیگر ادیان، در واقع می توان گفت که آنها را می توانیم به نوعی یک شانس انتخابی برای افراد تلقی کنیم، نه این که بگوییم آنها باید صرفاً کنار گذاشته شوند. در هر حالت، ما باید به بحث درباره ی آن ادیان نیز، در جوّی سرشار از گفت و گوی سازنده بپردازیم؛ جوّی که خالی از استیلا طلبی یک طرف بر دیگری باشد. و در پایان، حتی اگر هیچ توافقی نیز پیش نیاید، این تفاهم و درک متقابل می تواند مفید باشد. این حداقل آن چیزی است که ما می توانیم از یک گفت و گو انتظار داشته باشیم.

پی نوشت ها :
 

* فان اس(J van Ess) اسلام شناس یهودی و استاد دانشگاه توبینگن آلمان است که در کلام اسلامی تبحر ویژه دارد و به انصاف در پژوهش مشهور است. پس از انقلاب اسلامی برای شرکت در همایش هایی مثل حکمت متعالیه به ایران آمد. ایشان در آلمان با پروفسور فلاطوری در ارتباط بود و از او بهره ی فراوان برد.
1. سوره اسراء آیه ی 79: امید که پروردگارت تو را به مقامی ستوده برساند.
2. مجاده بن جبر مکنی به ابی الحجاج(21-104ق) از مفسران عصر تابعین است.(الاتقان سیوطی)، التفسیر و المفسرون ذهبی).
 

منبع: فصلنامه فکر و نظر شماره 9و8