انسان در عالم ذرّ: آراء و اقوال دانشمندان قرن ۱۵(۱)

چکیده: عالم ذرّ، از مسائلی است که در قرآن و روایات، درباره ی آن سخن رفته است و شناخت آن به فهم معنای توحید، کمک می رساند. در این گفتار، نظرات یازده تن از دانشمندان قرن پانزدهم هجری در این مورد، نقل و نقد و بررسی شود. از جمله: سیدمحمّدحسین طباطبایی، میرزا حسنعلی مروارید، سیدعبدالرسول جهرمی، عبدالله جوادی آملی، محمدتقی مصباح یزدی، ناصر مکارم شیرازی.
کلیدواژه: عالم ذرّ/ توحید/ طباطبایی، سیدمحمدحسین/ مروارید، حسنعلی / جهرمی، سیدعبدالرسول/ جوادی آملی، عبدالله/ مصباح یزدی، محمّدتقی/ مکارم شیرازی، ناصر.

1. سید محمد حسین طباطبایی( 1401ه.ق)
 

خلاصه ی بیان ایشان چنین است:
1-1- در تفسیر آیه ی ذرّ(1)، بعد از معنای اجمالی آیه، قول مثبتین عالم ذرّ را بیان می کند، یعنی آنان که محتوای روایات را تفسیر آیه دانسته اند.علامه میان روایاتی که به اخراج ذریّه ی حضرت آدم از پشت او دلالت دارند و آیه که اخراج ذریّه از پشت فرزندان آدم را مطرح می کند، هیچ گونه تخالفی نمی بینند. ایشان عقیده دارند که خداوند بعد از اخراج تمام انسان ها به صورت ذرّ، خود و پیامبرش و ائمه(ع) را به آنها معرفی کرد و از آنها بر این امور عهد و پیمان گرفت. سپس به پشت حضرت آدم (ع)برگرداند و در این دنیا همه ی آنها را به تدریج بیرون می آورد.
آنگاه قول منکران و اشکالات آنها را بر قول مثبتین ذکر می کند و به آنها پاسخ می دهد. پس از آن، حاصل فهم مثبتین را به این صورت بیان می کند:
اخرج نطفة آدم التی هی مادة البشر، و وزعها بفصل بعض اجزائه من بعض، الی ما لا یحصی من عدد بنی آدم بحذاء کل فرد ما هو نصیبه من اجزاء نطفة آدم، و هی ذرات منبثة غیر محصورة. ثم جعل الله سبحانه هذه الذرات المنبثه عند ذلک، او کان قد جعلها قبل ذلک کل ذرّه منها انساناً تاماً فی انسانیته، هو بعینه الانسان الدنیوی الذی هو جزء المقدم له. فالجزء الذی لزید هناک هو زید هذا بعینه، و الذی لعمرو هو عمرو هذا بعینه. فجعلهم ذوی حیاة و عقل، و جعل لهم ما یسمعون به و ما یتکلمون به، و ما یضمرون
به معانی فیظهرونها أو یکتمونها. و عند ذلک عرفهم نفسه فخاطبهم فأجابوه، و اعطوه الاقرار بالربوبیه، اما بموافقة ما فی ضمیرهم لما فی لسانهم او بمخالفته ذلک.
ثم إن الله سبحانه ردهم بعد اخذ المیثاق الی مواطنهم من الاصلاب، حتی اجتمعوا فی صلب آدم و هی علی حیاتها و معرفتها بالربوبیه، و إن نسوا ماوراء ذلک مما شاهدوه عند الاشهاد و اخذ المیثاق، و هم بأعیانهم موجودون فی الاصلاب، حتی یؤذن لهم فی الخروج الی الدنیا؛ فیخرجون و عندهم ما حصلوه فی الخلق الاول من معرفة الربوبیة، و هی حکمهم بوجود رب لهم من مشاهدة انفسهم محتاجة الی من یملکهم و یدبر امرهم.(8:ج 9، ص 315).
خداوند، نخست نطفه آدم را- که ماده اصلی بشر است- بیرون آورده و آن را با عمل تجزیه به عدد بی شمار بنی آدم تجزیه کرد. و نصیبی که بر فرد فرد بنی نوع بشر، از نطفه پدربزرگ خود داشتند، معلوم کرد. در نتیجه نطفه های مزبور به صورت ذراتی بی شمار درآمد.
آن گاه خدای سبحان، هریک از این ذرّات را به صورت انسانی تامّ الخلقة و عیناً نظیر همان انسان دنیوی- که این ذره ی جزئی از آن است- درآورد، به گونه ای که جزئی از اجزاء زید بود، عیناً زید شد و جزئی که از اجزاء عمرو بود، عیناً عمرو شد. خداوند، همه را جان داده و صاحب عقل کرد، و به آنها چیزی داد که بتوانند با آن بشنوند و چیزی که بتوانند با آن تکلّم کنند و دلی که بتوانند معانی را در آن نهفته دارند یا اظهار و یا کتمان کنند. حال، یا در موقع خلقت آدم این عمل را انجام داد و یا قبل از آن. به هر تقدیر، در این موقع خود را به ایشان شناساند و ایشان را مخاطب قرار داد. ایشان نیز در پاسخ به ربوبیتش اقرار کردند. نکته ی اصلی آن است که بعضی ها اقرارشان موافق با ایمان درونی شان بود، و در بعضی دیگر نبود.
آن گاه- بعد از آنکه این اقرار را از ایشان گرفت- به سوی موطن اصلی شان
یعنی اصلاب برگردانید، و همه در صلب آدم گرد آمدند، در حالتی که آن جان و آن معرفت به ربوبیّت را دارا بودند، هرچند خصوصیات دیگر آن عالم را- یعنی عالم ذرّ و اشهاد را- فراموش کردند، و هم چنان در اصلاب می گردند تا خداوند اجازه خروج به دنیا را به ایشان بدهد. در این زمان به دنیا می آیند، در حالتی که آن معرفت به ربوبیّت را- که در خلقت نخستین به دست آورده بودند- همراه دارند. لذا با مشاهده ی احتیاج ذاتی خود، حکم می کنند به اینکه محتاج ربّ و مالک و مدّبری هستند که امور آنان را اداره می کند.
1-2- ایشان پس از بیان این قول، تصریح می کند که این معنا خلاف درک و فهم ضروری بشر است و قرآن و حدیث هم بدون هیچ تردیدی آن را نفی می کند.
و هو مما یدفعه الضرورة و ینفیه القرآن و الحدیث بلاریب.( 8: همان)
به عقیده ی ایشان، ممکن نیست که همه ی این ذرات در نطفه ی حضرت آدم(ع) گرد آمده باشند و هریک از آنها جزئی در آن نطفه داشته باشند و هر فرد از انسان ها در اینجا عیناً همان جزئی باشد که در آنجا بود و درک و عقل و قلب و گوش و چشمش نیز همان باشد.
1-3- پس از بیان این استبعاد، می نویسد:
و قد صح بالحجة القاطعة من طریق العقل و النقل ان انسانیة الانسان بنفسه - التی هی أمروراء المادة- حادث بحدوث هذا البدن الدنیوی.( همان)
به حجت قطعی عقلی و نقلی ثابت شده است که انسانیت انسان، به روح مجرّد اوست که به حدوث این بدن دنیوی حادث می شود.
در این عبارت، سه مدعا وجود دارد: اول: تجرد روح. دوم: جسمانیة الحدوث بودن آن. سوم اینکه حقیقت انسانیت انسان، همان روح اوست. در حالی که:
اولاً هیچ کدام از این سه مدّعا، بدیهی و ضروری نیستند. پس هرگز نمی توان قول مخالف با این امور را، با حکم به عدم بداهت، نفی کرد.
ثانیاً از نظر آیات قرآن و روایات، نه تنها تجرّد روح قطعی نیست، بلکه ظواهر آیات و روایات برخلاف آن دلالت دارند.
ثالثاً براساس روایات متواتر، خلقت ارواح پیش از ابدان است.
رابعاً از نظر ادلّه ی عقلی نیز، دلیل قاطعی نه بر تجرّد روح اقامه شده و نه بر جسمانیة الحدوث بودن آن. پس این مدّعا که انسانیت انسان به روح مجرّد اوست، قابل اثبات نخواهد بود.
1-4- ایشان قائل است که بنابر دلیل قطعی، علوم تصدیقی، بدیهی و نظری- از جمله تصدیق به ربوبیّت خداوند متعال- بعد از حصول تصوّرات، حاصل می شوند؛ و تصور، نیاز به حواسّ ظاهری و باطنی دارد و آن هم نیازمند ترکیب مادّی دنیوی است. به عبارت دیگر، بدون وجود حواسّ باطنی و ظاهری، هیچ معرفتی برای انسان حاصل نمی شود.( همان: ص 316)
روشن است که معرفت به خدای تعالی از طریق حواسّ ظاهری و باطنی حاصل نمی گردد و خدای واقعی هرگز صید قوای ادراکی انسان نمی شود. معرفتی که محصول حواسّ ظاهری یا باطنی انسان باشد، معرفت خدای واقعی نیست، بلکه خدایی در حدّ ادراک انسان است. حتی معرفت عقل، علم، نبوّت و امثال این امور نیز، با حواسّ باطنی و ظاهری حاصل نمی آید و هیچ یک از آنها به حواسّ ظاهری و باطنی انسان درک نمی شوند. آنچه به حواس انسان درک می شود، سنخیتی با آنها ندارد.
و اگر سنخیتی هم داشته باشد، اثبات آن که از طریق حواسّ پدید نمی آید معرفت نخواهد بود.
ایشان اشکالات دیگری نیز در مورد وجود عالم ذرّ- به معنایی که گفته شده- مطرح می کند که همه ی آنها مانند دو اشکال نقل شده، استبعاداتی بیش نیستند و دلیل عقلی محکم و روشنی ندارند.
1-5- علامه طباطبایی پس از نقل سخنان برخی از مخالفان عالم ذرّ، در نهایت نظریه خود را ابراز می کند. به عقیده ی ایشان، عالم ذرّ، غیر از عالم دنیا است، پس خطاب در آن، از باب زبان حال نیست، بلکه لفظ « إذ» در صدر آیه دلالت دارد که این حقیقت در زمان ماضی بوده است و ممکن است « گذشته» به معنای تقدّم رتبی باشد نه تقدم زمانی. او مجدّداً سخن پیشین خود را تکرار می کند و می گوید:
محال است که روح انسان، ابتدا با تعلق به بدن ذرّی شخصیتی پیدا کند و سپس از آن جدا گردد، در صلب ها قرار گیرد و سیر طبیعی خود را طی کند. آیه نیز دلالتی بر این امر ندارد.
وی جهت اثبات مدعای خود چنین استدلال می کند:
لکن الذی أحال هذا المعنی، هو استلزامه وجود الانسان بما له من الشخصیة الدنیویة مرتین فی الدنیا، واحدة بعد اخری، المستلزم لکون الشیء غیر نفسه بتعدد شخصیته. فهو الاصل الذی تنتهی إلیه جمیع المشکلات السابقة.( همان، ص 319)
این مطلب، محال است، بدان جهت که موجب می شود انسان در دنیا دو شخصیّت داشته باشد، یکی پس از دیگری. و معلوم است با تعدّد شخصیت، شخصیت به معنای واقعی کلمه از بین می رود. پس اشکال اصلی بر قول اوّل همین است و دیگر اشکالات که پیشتر گفته شد، به این اشکال باز می گردد.
این در حالی است که به اعتقاد وی، شخصیّت انسان به روح است نه به بدن. و روشن است که از نظر مثبتین عالم ذرّ و با توجه به آیه و روایات مربوط به آن، نه روح تعلّق گرفته به بدن ذرّی در دنیا عوض شده و نه بدن ذرّی، بلکه با قرار گرفتن در فضا و شرایط جدید، اموری به آن ضمیمه شده است. به عبارت دیگر، اساس و هسته ی اصلی بدن دنیوی، همان بدن ذرّی است که در دنیا با تغذیه و استفاده از موادّ دنیایی رشد و نمو می کند. بنابراین آنچه که وی در اینجا مطرح کرده، نمی تواند
اشکال اصلی او باشد.
به نظر می رسد اشکال اصلی ایشان، مطلبی نیست که در اینجا می گوید، بلکه اشکال اصلی آن است که ایشان شخصیت و حقیقت انسانی را فقط به روح می داند و روح را جسمانیّة الحدوث می شمارد. به دیگر بیان، از نظر وی حدوث روح در رحم مادر، بدیهی و ضروری است و با اثبات عالم ذرّ، وجود روح دیگری در آن عالم لازم می آید و این یعنی تحقّق دو شخصیت برای یک شخص که هر عاقلی آن را محال می داند. اما نکته ی مهم، آن است که جسمانیة الحدوث بودن روح، بدیهی و ضروری نیست و فیلسوفان هم در آن اتّفاق نظر ندارند. از همه مهم تر، آن که روایات متواتر، به صراحت بیانگر تقدم ارواح بر ابدان هستند.
1-6- ایشان در نهایت می نویسد:
و أما وجود الانسان أو غیره فی امتداد مسیره الی الله و رجوعه الیه فی عوالم مختلفة النظام متفاوتة الحکم، فلیس بمحال؛ و هو مما یثبته القرآن الکریم. ( همان)
اما وجود انسان یا غیر انسان در امتداد مسیرش به سوی خدا و رجوعش به سوی او در عوالمی که از حیث نظام و حکم مختلف و متفاوت باشند، محال نیست و قرآن هم آن را اثبات می کند.
1-7- او معتقد است که همه ی اشیای این عالم، پیش از این وجودی سابق در خزائن الاهی داشته اند:
فللعالم الانسان علی سعته، سابق وجود عنده تعالی فی خزائنه، أنزله الی هذه النشأة( همان، ص 320)
برای عالم انسانی با گستره ای که دارد، وجودی سابق نزد خدا در خزاین او هست که او را از آنجا به این دنیا فرود آورده است.
او جهت وجودی سابق انسان و موجودات دیگر و تفاوت آن وجود با وجود این دنیا را، در آن می داند که انسان در آنجا وجود ابداعی و امری داشته است، ولی در
اینجا وجود او خلقی و کونی است که لازمه اش وجود زمینه ها و شرایط است.
فلوجود هذه الاشیاء و جهان: وجه الی الدنیا و حکمه أن یحصل بالخروج من القوة الی الفعل تدریجاً و من العدم الی الوجود شیئاً فشیئاً... و وجه الی الله سبحانه.( همان)
پس وجود این اشیاه دو جهت دارد.
جهت دنیوی که به حکم دنیایی بودن، به تدریج از قوّه به فعل و از عدم به وجود بیرون می آیند... و جهتی به خدای سبحان دارد.
1-8- ایشان جهت خدایی اشیا را وجودی جمعی می شمارد و معتقد است که تغییر و تحول و قوّه و فعل و وجود و عدم در آنجا نیست:
ان للعالم الانسانی علی ما له من السعة وجوداً جمعیاً عندالله سبحانه؛ و هو الذی یلی جهته تعالی و یفیضه علی افراده، لا یغیب فیها بعضهم عن بعض و لا یغیبون فیه عن ربهم، و لا هو یغیب عنهم. و کیف یغیب فعل عن فاعله أو ینقطع صنع عن صانعه؟! و هذا هوالذی یسمیه الله سبحانه بالملکوت... و یتبین بذلک ان هذه النشأة الانسانیة الدنیویة مسبوقة بنشأة اخری انسانیة، هی هی بعینها؛ غیر أن الآحاد موجودون فیها، غیر محجوبین عن ربهم؛ یشاهدون فیها وحدانیته تعالی فی الربوبیة بمشاهدة أنفسهم، لامن طریق الاستدلال، بل لأنهم لا ینقطعون عنه و لا یفقدونه، و یعترفون به و بکل حق من قبله. و اما قذارة الشرک و الواث المعاصی، فهو من أحکام هذه النشاة الدنیویة، دون تلک النشأه التی لیس فیها إلا فعله تعالی القائم به.( همان: ص 320-321)
عالم انسانی- با گستره ی خود- وجودی به صورت جمعی نزد خدای متعال دارد که همان جهت الاهی اوست. این وجود را خدای متعال بر افرادش افاضه می کند که در آن مرتبه، همه نزد هم حاضرند، نه آنها از خدایشان
پنهان اند و نه خدایشان از آنها. چگونه ممکن است فعلی از فاعل خود و صنعتی از صانع خویش غایب و منقطع گردد؟ و این مرتبه از وجود را خدای تعالی« ملکوت» می نامد...
پس روشن شد که این عالم انسانی دنیوی، مسبوق به عالم انسانی دیگری است که انسان در اینجا عیناً همان است که در آنجا بود، جز اینکه افراد در آنجا از خدایشان مفقود نیستند و با شهود خودشان، وحدانیّت ربوبی خدای تعالی را در آنجا مشاهده می کنند، نه از طریق استدلال؛ بلکه از او جدا نمی شوند و خدا هم از آنها جدا نمی شود و به او و هرچه به حق از ناحیه ی او وجود دارد، اقرار و اعتراف می کنند.
امّا قذارت شرک و آلودگی های معاصی، از احکام عالم دنیا است نه آن عالم که در آن، جز فعل خدا که قائم به اوست، چیز دیگری وجود ندارد.
در اینجا خصوصیّات عالم ملکوت بسیار مبهم و مجمل بیان شده و توضیح روشنی از کیفیت وجود جمعی انسان و همه ی موجودات ارائه نشده است. امّا با توجه به مباحث فلسفی روشن است که ایشان به سه عالم در دار وجود قائل است: عالم عقول، عالم مثال و عالم دنیا. البته بدون در نظرگرفتن عالم لاهوت که ذات مقدس خدای سبحان است.
در عالم عقول، همه بالفعل موجودند، همدیگر را شهود می کنند و هیچ موجودی از دیگری غایب نیست. البته به نظر می رسد منظور از شهود، معنای حقیقی آن نباشد، زیرا در عالم عقول چیزی پدید نیامده تا مشهود دیگری و یا از آن غایب باشد. یعنی عالم عقول، بسیط و به صورت جمعی است و تفصیلی در آنجا وجود ندارد.
به اعتقاد وی، وجود عقلی، نسبت به عالم مثال- که از نظر وجودی در رتبه ی پایین تری است- علیّت و سببیّت دارد و در عالم مثال- که فوق عالم طبیعت است- صور مجرّد اشیاء پدید می آیند. این صور نیز برای اشیاء مادی دنیوی علیّت و سببیّت دارند.
روشن نیست که مراد از عالم ملکوت در عبارت فوق، عالم عقول است یا عالم مثال. امّا از بیان استاد مطهری استفاده می شود که مراد از ملکوت، همان عالم مثال است. پس همه ی موجودات مادّی این دنیا، به صورت مثالی در عالم ملکوت موجودند و آن موجودات، نسبت به موجودات عالم طبیعت و ماده ی دنیوی، علیّت و سببیّت دارند. اما چگونه می توان علیّت وجود مثالی موجودات را نسبت به وجود آنها در این دنیا اثبات کرد؟ و اگر صور مجرّده ی موجودات، به معنای پدید آمدن وجود تفصیلی باشد، پس چگونه ممکن است که این موجودات، باز هم وجودی جمعی داشته باشند؟ مگر اینکه مراد از صور، صور نوعی باشد که تعبیر دیگری از مُثُل افلاطونی است و ملاصدرا در تفسیر آیه ذرّ، آن را مطرح کرده است. ایشان تصریح می کند که موجودات در عالم عقول، به شهود نفوس خود، خدای تعالی را شهود می کنند، یعنی اینکه معرفت خدای تعالی، نه با استدلال بلکه به علم حضوری حاصل می شود. به عبارت دیگر، فرد با مشاهده ی جهت الهی وجود خویش، خدا را به علم حضوری می یابد.
بدیهی است که جهت الاهی شخصی، فعل خداوند است و فعل خدا غیر از خود خداست؛ پس چگونه می توان مشاهده ی فعل خدا را علم حضوری به خود خدا قلمداد کرد؟
1-9- ایشان معتقد است که در عالم ملکوت، شرک و کفر و عصیان وجود ندارد، در حالی که براساس روایات اهل بیت(ع) خداوند متعال عالم ذرّ را پدید آورد تا انسان ها را به معرفت خویش، نبوّت پیامبر (ص)و ولایت اوصیاءش (ع)توجه دهد و او را با این امور آشنا سازد. خداوند پس از اعطای معرفت به انسان های ذرّی، از آنها بر این امر اقرار و اعتراف گرفته و بر پایداری بر آن، عهد و پیمان بسته است. در برخی از روایات نیز تصریح شده است که در عالم ذرّ، شرک، کفر و عصیان پدید آمد. همچنین روشن است که تکلیف به اقرار و اعتراف، با اختیار معنا می یابد و
انسان، تنها با وجود اختیار، می تواند مخالفت و عصیان کند.(2) بنابراین نمی توان این سخن را با منطوق آیه ی شریفه و روایات جمع کرد.
1-10- حاصل آنکه علامه طباطبایی(ره) نه تنها در تفسیر آیه ی شریفه، به روایات وارد شده در این زمینه بی اعتنایی تامّ و کامل نشان داده، بلکه روایات فراوانی را- که به تقدّم ارواح بر ابدان دلالت دارند- کنار گذاشته است و با تقریر خود، در حقیقت جهان شناسی فلسفی حکمت متعالیه را بر جهان شناسی دینی و الاهی مقدّم شمرده و حاکم کرده است.

پی‌نوشت‌ها:
 

* محقق و مدرس ،حوزه علمیه قم.
1. اعراف(7)/171 و 173.
2. البته لزومی ندارد که مخالفت علنی و زبانی باشد، بلکه ممکن است قلبی و پنهانی باشد. امّا در عالم ذرّ، نه تنها خداوند متعال، از اقرار و اعتراف بندگانش آگاه بوده، بلکه انسان ها نیز از حال همدیگر اطلاع داشته اند، و این موضوع با اقرار زبانی و ظاهری سازگار است. همچنین در روایات تصریح شده است که ارواح پیش از عالم ذر با همدیگر ائتلاف و یا اختلاف داشته اند. این امر نیز، علنی بودن اقرار را می رساند.
 

منبع:نشریه سفینه، شماره 25.
ادامه دارد...