احسان شریعتی، فرزند ارشد دکتر شریعتی، می‌گوید بیش از ده سال است که به ایران بازگشته و هنوز وضعیتش در دانشگاه بلاتکلیف است. دکتر علی شریعتی با وجود آن تعبیر مشهور و ناخوشایندیش درباره فیلسوفان، در مقام پدر به فرزندش توصیه کرده که فلسفه بخواند و پسر نیز دکترایش را از سوربن پاریس با نگارش پایان‌نامه‌ای درباره قرائت فردید از فلسفه هایدگر گرفته است.
از سال ١٣٨٧ نیز در گروه فلسفه دانشگاه تهران به عنوان استاد مدعو به تدریس فلسفه پرداخته است. اما با وجود پیگیری‌های فراوان هیچگاه این همکاری حالت رسمی نداشته و حتی این همکاری در دوره‌ای به صورت یک جانبه از سوی دانشگاه قطع شده است و هیچگاه به تقاضاهایش برای قرارداد رسمی هیات علمی پاسخ مشخص نداده‌اند. شریعتی همین بلاتکلیفی و فقدان ثبات را یکی از دلایل آن می‌داند که فلسفه و اندیشه به طور جدی به حیات فرهنگی ما راه نیابند. او معتقد است فلسفه‌ورزی ما نوعی «مدگرایی» است و حاصلش روشنفکرانی که زبانی زرگری دارند و نمی‌توانند با مردم ارتباط فعالانه داشته باشند.
به نظر او استبداد تاریخی ما مانع رونق اندیشه فلسفی بوده و اندیشمندان را به جای تامل در مسائل سیاسی و اجتماعی، به سمت عزلت‌گزینی و فردگرایی سوق داده است. در گفت‌وگوی مفصل پیش‌رو با احسان شریعتی، نگاهی تاریخی خواهیم داشت، به جایگاه فلسفه در میان اندیشمندان ما و به خصوص نسبتی که روشنفکری معاصر ما با این دانش بنیادین برقرار کرده است.
روشنفکری در ایران معاصر قریب به ١٥٠ سال سابقه دارد. روشنفکران و منورالفکران ایرانی به واسطه آشنایی با فرهنگ و تمدن غرب، با اندیشه جدید نیز آشنایی حاصل می‌کنند. اما جالب است که آشنایی آن‌ها با فلسفه با تاخیر صورت می‌پذیرد.
یعنی مثلا روشنفکران ایرانی در دوره قاجار و پیش از مشروطه، اگرچه از مضامینی، چون حکومت قانون و آزادی سخن می‌گویند، اما از آبشخور‌های فلسفی این ایده‌ها و متفکرانی، چون هابز و لاک و روسو و هیوم سخنی به میان نمی‌آورند.
بعدا هم که جریان چپ در ایشان تکوین می‌یابد، باز به منابع فلسفی و فکری مارکسیسم توجهی نمی‌شود. یعنی به طور کلی پیش از انقلاب اسلامی توجه روشنفکری ما به فلسفه بسیار اندک است و در سرآغاز‌ها تنها تک‌چهره‌هایی مثل محمد علی فروغی را می‌بینیم که از قضا آثار او نیز بسیار نابهنگام است.
البته باید از سید جمال الدین اسدآبادی نیز یاد کرد که بر ضرورت توجه به فلسفه تاکید دارد. حتی در قاهره درس‌های تاریخ فلسفه اسلامی ارایه می‌دهد. او در جوانی مدام در مهاجرت بوده و فرصت نداشته، اما کار‌هایی کرده است. اما چهره دیگری که در این زمینه بسیار فعال‌تر است، محمد اقبال لاهوری است.
بله، اقبال در انگلستان و آلمان فلسفه خوانده است.
اما در ایران بعد از نهضت ملی بود که گرایش فلسفی پدید آمد و چهره‌هایی، چون محمد حسن لطفی و رضا کاویانی آثار فلسفی افلاطون را ترجمه کردند.
اگر بخواهیم سیر تاریخی را رعایت کنیم، باید از زمانی آغاز کنیم که گوبینو در میانه قرن نوزدهم میلادی به ایران می‌آید و گزارشی از وضعیت فلسفه در ایران در کتاب «ادیان و نحله‌های فلسفی در آسیای مرکزی» ارایه می‌کند. او می‌گوید علاقه‌مندان و متعاطیان فلسفه در ایران از من درباره هگل و اسپینوزا می‌پرسند، اما من به آن‌ها سفارش کردم که بهتر است کانت بخوانید. بعدا هم کتاب گفتار در روش دکارت به سفارش او توسط ملالاله زار با عنوان «حکمت ناصریه» ترجمه می‌شود، البته این ترجمه چندان قابل قبول نیست.
به نظر شما این غفلت از فلسفه در سطح روشنفکری ما ناشی از چیست؟
نخست لازم است به فترت تاریخی‌ای که در اندیشه ما رخ داده است، اشاره کنم. ما بعد از ملاهادی سبزواری (١٢٨٩-١٢١٢ ه. ق.) حکیم صدرایی قرن نوزدهمی، فیلسوف به معنای کلی (universal) مثل فارابی و ابن‌سینا و ملاصدرا نداریم و هرچه هست، شارح و مدرس است که واپسین چهره‌ها در این سنت نیز کسانی، چون علامه طباطبایی و سید جلال الدین آشتیانی و امثال ایشان هستند.
این‌ها مدرس فلسفه سنتی هستند و آموزه‌های صدرایی را درس می‌دهند، البته گرایش‌های دیگر سینوی و اشراقی نیز حضور دارد، اما می‌شود گفت: به طور کلی فلسفه از شور وزندگی قبلی می‌افتد و حتی در موضوعاتی نیز که هانری کربن دنبال می‌کند، دچار انحطاط و زوال می‌شود.
البته در دوره صفویه شاهد یک جوشش و حرکت هستیم، اما بعد از آن فلسفه دچار رکود می‌شود. تا زمان مشروطه که باز شاهد طرح اندیشه‌های جدید غربی مثل قانون و آزادی هستیم، اما در بعد فلسفی کار‌ها ضعیف است و بعد فلسفی در آثار و گفتار کسانی، چون طالبوف و آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی و مستشارالدوله ضعیف است.
علت چیست؟
اولا این افراد تحصیلات منظم به خصوص در حوزه فلسفه نداشتند. مثلا فرض کنید که سید جمال الدین اسدآبادی که به ضرورت فلسفه واقف است، جز تحصیلات سنتی که آن‌ها را نیز به صورت خودآموخته یاد گرفته و معلوم هم نیست که کامل باشد، فرصت نکرده به طور مستقل به فلسفه جدید بپردازد، در حالی که مثلا چهره‌ای، چون محمد اقبال لاهوری مطالعات منظم فلسفی در غرب داشته است.
البته تحصیل فلسفه خودش یک پیش‌فرض لازم است، اما برای نسبت دادن این آموخته با میراث خودمان مساله زبان و تاریخ را نیز باید در نظر گرفت.
مثلا امروز در دانشگاه‌های ما یک فلسفه سنتی داریم که هیچ ارتباطی با فلسفه غربی ندارد و فلسفه غربی هم بیشتر ترجمه‌هایی است که از غرب شده است. اما بین این دو جریان یا سنت متفاوت، در دپارتمان‌های فلسفه نه گفت‌وگویی صورت می‌گیرد و نه شاهد حضور چهره‌های واسط هستیم، آدم‌هایی مثل فروغی و فردید انگشت‌شمار هستند.
منظورتان کسانی است که بتوانند میان فلسفه سنتی ما با فلسفه جدید غربی ارتباط برقرار کنند.
بله.
اگر ما تعریف موسعی را که ژاک لوگوف از روشنفکری ارایه می‌کند و معتقد است که ما در قرون وسطی نیز روشنفکر داشتیم بپذیریم، آیا می‌توانیم بگوییم کسانی که در فلسفه سنتی ما بودند، مثل ابن سینا و خواجه نصیر و ملاصدرا روشنفکر بودند؟ یعنی آیا توانسته بودند پیوند و ارتباطی میان گفتار (discourse) فلسفی‌شان با مسائل سیاسی و اجتماعی روز پیدا کنند؟
بله، از این حیث شاهدیم روی آوردن این چهره‌ها به فلسفه، در حوزه‌های اعتزالی یا شیعی صورت گرفت و از نظر سیاسی نیز معترض و منتقد بودند.
یا اقبال به فلسفه در میان سلسله‌هایی است که از خلافت فاصله می‌گرفتند و جنبه ملی پیدا می‌کردند. مثلا خود فارابی نزد حمدانیان می‌رود یا پدر ابن سینا به اسماعیلیه گرایش داشته و خودش از اخوان الصفا بوده که به فلسفه تطبیقی و مقایسه میان فلسفه‌های شرقی و غربی و یونانی و هندی گرایش داشته است. این علاقه به عرفان و فلسفه در حوزه‌های شیعی یا کلام اعتزالی پدید می‌آید که از نظر سیاسی نیز با بینش‌های جبری مرجئه و قدریه و فلسفه رسمی فاصله داشتند.
خود غزالی نسبت به اسماعیلیه واکنش نشان می‌دهد و کتاب فضائح الباطنیه را می‌نویسد. یعنی ما در حوزه اسماعیلیه یک جریان فکری و ادبیات منتقد و مستقل را می‌بینیم که کاملا سیاسی است. واکنش رسمی خلافت و ایدئولوگ‌های آن مثل غزالی در نقد فلسفه با نگارش آثاری، چون تهافت الفلاسفه نشان می‌دهد که این دو حوزه سیاست و اجتماع از سویی و فلسفه و اندیشه از سوی دیگر چندان از هم دور نبوده‌اند.
یعنی فلسفه فیلسوفان اسلامی با وضعیت زندگی روزمره پیوند می‌خورده است؟
بله، حتی برخی از این فیلسوفان در وضعیت خطیر سیاسی زندگی می‌کردند. مثلا خواجه نصیرالدین طوسی که اول نزد اسماعیلیه بود و بعد با ایلخانان مغول همراه شد. به هر حال چهره‌ای، چون او باید عقل سیاسی را به کار می‌انداخت تا بتواند بر وضعیت فائق شود.
اما آنچه در این میان برای من عجیب است این است که اگرچه اسلام دینی است که بسیار به اجتماع توجه دارد و فقهش نیز دنیوی است، باید متفکران سیاسی قدرتمندی می‌داشت، حتی مثل توماس در غرب، در حالی که می‌بینیم اندیشه سیاسی ما بسیار ضعیف است. در عالم مسیحیت که فاصله‌ای میان دنیا و سیاست قائل است، شاهد ظهور متفکران سیاسی درجه یکی مثل ژان بودن (١٥٩٦-١٥٣٠ م.) و روسو و ماکیاوللی و هابز و دیگران هستیم.
البته در آن فرهنگ اگرچه سنت یونانی و رمی وجود دارد، اما بعدا فرهنگ مسیحی غلبه پیدا می‌کند. جالب است که در قرون وسطای مسیحی نیز متفکران سیاسی بزرگی می‌بینیم، اما در فرهنگ اسلامی فیلسوفان سیاست و اجتماع کم داریم.
آیا می‌توان گفت که علت همان چیزی است که خودتان اشاره کردید، یعنی از آنجا که اسلام اجتماعیات و فقه قدرتمند و فربهی دارد، این ملأ باعث می‌شد که احساس خلأ صورت نگیرد؟ در حالی که در مسیحیت این فقدان و خلأ وجود داشت و باید پر می‌شد؟
شاید اینچنین باشد. اما از روز اول یعنی بعد از وفات پیامبر (ص) و قضیه «فتنه الکبرا» شاهد این هستیم که یک مساله سیاسی موجب جدا شدن فرقه‌های اسلامی از یکدیگر شد. اصلا انشعابات مذهبی ریشه سیاسی دارد و همین امر ایجاب می‌کند که متفکرانی پدید آیند تا به این بپردازند که فلسفه سیاست در این جهان‌بینی و فرهنگ اسلامی چیست؟ یا به این مساله بپردازند که پیامبر (ص) بر اساس چه قرارداد و نظام سیاسی در مدینه تشکیل حکومت دادند؟
در غیاب پرداختن به این مسائل بنیادین برای کسانی که دم از حکومت اسلامی و دینی می‌زنند، این موضوع آشکار نیست که خود مدینه بر مبنای چه سیستمی پایه‌گذاری شده و چه قانون اساسی‌ای داشته است؟ مثلا معاهده اهالی یثرب با پیامبر (ص) کاملا سیاسی است و ساکنان آن بر اساس مذهب تعریف نمی‌شوند، بلکه خواه مسلمان باشند یا یهودی یا مسیحی، به عنوان شهروندان مدینه با هم پیمانی می‌بندند که در آن ضمن حفظ امنیت و آزادی، به حقوق فردی احترام گذاشته می‌شود. این پیشرفتی در جهت شکل‌گیری شهر (مدینه)ای است که در آن احترام به آزادی فردی و حقوق شهروندی لحاظ شده است.
اما الان گروه‌های تکفیری، حکومت اسلامی را به معنای حکومتی شرعی در نظر می‌گیرند که در آن شهروندان بر اساس اسلام به درجه یک و درجه دو تقسیم می‌شوند. همچنین بعد از وفات پیامبر (ص) موضوع جانشینی ایشان و مساله امامت پدید آمد که متفکرانی، چون ماوردی و فارابی به آن پرداختند.
اصلا بحث مدینه فاضله فارابی یک امر سیاسی است که در آن به این مساله می‌پردازد که ما چگونه می‌توانیم به عدالتشهر برسیم زیرا از دل توحید عدالت استخراج می‌شود و با خلافت به انحراف رفته. نوشته‌های کلامی معتزله و دیگران نیز واکنش‌هایی به این وضعیت سیاسی هستند. منظورم این است که بسیاری از اندیشه‌های کلامی و فلسفی و فقهی خاستگاهی سیاسی داشته‌اند، اما این امر سبب نشد که خود سیاست به موضوعی برای تفکر بدل شود. حتی در آثاری، چون «مرات‌الملوک» و نصایح‌الملوک که ریشه در ژانر سیاستنامه‌نویسی ایران باستان داشته، راجع به تاسیس مدینه و نظام سیاسی مباحث فکری جدی نمی‌بینیم و می‌توان آن‌ها را اخلاقیات سیاسی خواند که در ادبیات ما ادامه یافته است.
از بیان شما می‌توان نتیجه گرفت که فیلسوفان ما بیشتر به مباحث متافیزیکی و هستی‌شناختی می‌پرداختند و کمتر به مباحث مربوط به مدینه و سیاست می‌پرداختند.
بله. ما سه ژانر فکری داریم، نخست فق‌ها هستند که در چارچوب دانش فقه می‌اندیشند و کار می‌کنند، دوم مشاورین سلاطین و امرا و خلفا هستند که آثاری، چون نصیحت‌الملوک را می‌نویسند و تجربه آثار کهن را منتقل می‌کنند. سوم فیلسوفان سیاسی هستند که به تاسیس مدینه می‌اندیشند، آنچنان که افلاطون و فارابی می‌نوشتند. اما بعد از فارابی این ژانر مدینه‌اندیشی براساس نظام سیاسی تداوم نمی‌یابد.
تا ابن‌خلدون در قرن هشتم هجری که اگرچه در نگرش نظری به تاریخ و رویکرد جامعه‌شناختی نوآور محسوب می‌شود، اما تک‌چهره است و امثال او کسانی نیستند که علوم اجتماعی به معنای امروزین را پایه‌گذاری کنند.
البته در مورد اینکه چرا فلسفه سیاسی به تعبیری که شما گفتید، بعد از فارابی تداوم نمی‌یابد، توضیحاتی ارایه شده است. مثلا جواد طباطبایی به تغلب اقوام بیابانگرد و جنگجویی که از شرق می‌آیند، اشاره می‌کند که باعث می‌شود، اندیشه و تفکر به شهر در محاق قرار گیرد. اما به هر حال این یک عامل بیرونی است.
آیا به نظر شما در دل خود فلسفه سنتی نیز می‌توان عاملی درون‌ماندگار (immanent) یافت که آن شکل از اندیشیدن به مدینه پدید نمی‌آید یا بعد از فارابی تداوم نمی‌یابد؟
به یکی از عوامل بیرونی اشاره کردید. اما عامل درونی دیگر استبداد است. چرا در ایران باستان متفکرین بزرگ شناخته شده نداریم؟ بزرگمهر و... که بیشتر چهره‌هایی اخلاقی هستند. ما در آن دوره فیلسوفانی در قد و قامت یونانیان نداریم. به هر حال در آن زمان یونانیان دشمن ایرانیان بودند و اگر کسی بود، حتما گزارش می‌دادند، همان طور که وقایع مربوط به شاهان ایران را روایت کرده‌اند. در آثار یونانیان به حوادث ایران اشاره می‌شود، اما هیچ اشاره‌ای نمی‌شود که در اینجا یک اندیشمند بزرگ داشته‌ایم که به قول آقای طباطبایی به ایرانشهر پرداخته باشد و به اساس سیاست اندیشیده باشد و در سطح جهانی نیز مطرح باشند.
البته نمی‌خواهم به شکل بدبینانه مثل آقای دوستدار بگویم که علت دین‌خویی بوده است، اما به هر حال این فقدان نشان می‌دهد که در آن نظام سیاسی، شرایط مساعدی را برای پیدایش محیط‌هایی برای اندیشیدن فراهم نمی‌آورده است، آنچنان که در آتن زمینه فراهم شد و در یک دوره‌ای متفکران به دموکراسی اندیشیدند و تجارت نیز رونق گرفت. البته فلسفه در یونان در سایر نقاط دنیا معادل‌هایی دارد، مثل فرزانگی‌ها در شرق. اما این‌ها به دلایل سیاسی و دینی محدودیت‌های بیشتری دارند و ممکن است محیط مساعدی برای فکر انتقادی نباشد.
اما آنچه محل تعجب است، این است که چرا در خود تمدن اسلامی چنین تاملاتی پدید نیامده است، چون به هر حال چنان که اشاره شد، اسلام از روز اول یک دین سیاسی بوده و اختلافاتی هم که پدید آمده در وهله نخست منشا سیاسی دارد و بنابراین باید متفکران خاص خودش را پدید می‌آورد. البته در فرهنگ و تمدن اسلامی متفکران سیاسی، مثل اسماعیلیه یا اخوان‌الصفا هستند.
اما این‌ها و چهره‌هایی، چون ناصرخسرو، فیلسوفان بزرگ و معروفی نیستند و در این میان تنها می‌توان از فارابی و ابن‌سینا یاد کرد. در زمینه خود خلافت، ما از ماوردی تا غزالی کسانی را داریم که بحث کرده‌اند.
آیا می‌توان در دسته‌بندی‌ای که شما ارایه کردید و میان فق‌ها و فلاسفه و مشاوران دربار تمایز گذاشتید، گفت که در مراکز فکری ما دست بالا را فق‌ها و آن مشاوران داشتند و فلاسفه برخلاف تصور امروز، تک قله‌هایی در حاشیه بودند؟
بله، اینچنین است. اما علت درونی دوم فقدان اندیشه عمیق سیاسی را می‌توان رشد تصوف و عرفان خواند. بعد از اینکه اشعری‌گری در کلام گسترش یافت، از نظر فرهنگی هم عرفان و تصوف انفعالی رشد پیدا کرد که نسبت به عقلانیت و بینش انتقادی نگرش مساعدی نداشت و در آن شاهد رگه‌هایی از جامعه‌گریزی و جامعه‌ستیزی هستیم.
بنابراین روحیه اشعری‌گری در کلام و تصوف در فرهنگ مانعی برای بینش انتقادی فلسفه سیاسی شد زیرا به هر حال نوعی دنیاگریزی و سیاست‌گریزی در تصوف هست که البته خودش دلیل سیاسی دارد، یعنی یا به این دلیل است که می‌خواهد از یک شرایط فجیع سیاسی و اجتماعی بگریزد یا قصد دارد خودش را حفظ کند. اما به هر دلیل باشد، مثلا در آثار متفکر بزرگی، چون مولوی اشاره‌ای به مسائل سیاسی نمی‌بینیم. درست است که مولوی یک شاعر است، اما یک شاعر- فیلسوف است و بعضا گفته‌اند هگل تمدن ما است.
هگل یک فیلسوف مدرن تاریخی و سیاسی است، اما مولوی به این مسائل توجه ندارد. ما به جز ابن‌خلدون چهره برجسته دیگری از حیث توجه به مسائل اجتماعی و سیاسی و تاریخی نداریم. البته محمد ارکون، متفکر معاصر عرب دوره‌ای در سده‌های سوم و چهارم هجری را که در آن چهره‌هایی، چون ابوحیان توحیدی و ابوالحسن عامری و سجستانی ظهور کردند را به عنوان دوره ظهور اومانیسم اسلامی معرفی می‌کند. اما این متفکران نیز اندیشه سیاسی قوی چندان قدرتمندی نداشتند و مثلا آداب‌الملوک می‌نوشتند.
اندیشه‌ای که نقاد باشد و بنیادگذار باشد را نمی‌بینیم، مثلا بگوید پایه دولتشهر چگونه گذاشته می‌شود، چنان که افلاطون در جمهوری نشان می‌دهد یا فارابی در آرای اهل مدینه فاضله و سیاست‌المدنیه نشان می‌دهد. البته ایراد فارابی نیز آنجاست که این تفکر از اندیشه ایرانی و اسلامی برنخاسته است و سیستم یونانی است، هر چند می‌کوشد آن را با ادبیات اسلامی و با زبان عربی توضیح دهد و حتی به تعبیر هانری کربن یک فلسفه نبوی را پایه‌ریزی می‌کند.
هانس هاینریش شدر ١٩٥٧-١٨٩٦ مستشرق بزرگ آلمانی و استاد آنه ماری شیمل (١٩٢٢-٢٠٣) که یکی از منابع اصلی آرامش دوستدار است، در کتاب انسان در شرق و غرب، توضیح می‌دهد که شرقی‌ها از یونانیان روش و ساختار‌های فکری مثل منطق را آموختند، اما روح و ذهنیت (mentality) یونانی را نگرفتند. بنابراین به نظر او فلسفه در عالم اسلامی ریشه نگرفته است. آرامش دوستدار نیز همین را می‌گوید.
البته بعید می‌دانم که شما با بحث دین‌خویی دوستدار موافق باشید.
بله، در آن نگرش یک نوع نژادگرایی (racism) فرهنگی وجود دارد. دوستدار با نگاهی ذات‌انگارانه می‌گوید اصلا شرقی‌ها نمی‌توانند بیندیشند. در حالی که اندیشه اولا محدود به یک نوع خاص نیست و ما در هر فرهنگی اندیشه داریم و ثانیا در همان شکل انتقادی نیز ما اندیشه انتقادی داشته‌ایم، کسانی مثل ابوالعلاء معری و خیام را داشتیم که همه‌چیز را زیر سوال می‌بریم. بنابراین کلیشه‌های شرقی- غربی ذات‌انگارانه درست نیست.
از بحث درباره سنت بگذریم و به دوران معاصر بپردازیم. در دوره مشروطه بحث‌هایی در عرصه فکری و اندیشه‌ای مطرح شد که آن را فقهایی، چون آخوند خراسانی و علامه نایینی و شیخ فضل‌الله نوری پیش بردند. ضمن آنکه منورالفکران چندان متوجه سویه‌های فلسفی فرهنگ متجدد نیستند.
بله، به تدریج سوال‌هایی پدید می‌آید. مثلا همین زیر سوال رفتن غرب موضوعی قابل توجه است. یعنی در ابتدا شاهد یک دوره شیفتگی نسبت به غرب هستیم و بعد یک دوره سرخوردگی را می‌بینیم که علتش آن است که غرب به جنبش دموکراتیک و مشروطه‌خواهی در ایران پشت کرد، یعنی در ابتدا انگلیس از مشروطه‌خواهی حمایت کرد، اما بعد برای اینکه می‌خواست متحد روسیه شود و روسیه نیز از استبداد سلطنتی حمایت می‌کرد، برای اتحاد علیه آلمان و عثمانی، به جنبش مشروطه‌خواهی (همسو با روس‌ها) پشت کرد و مشروطه‌خواهان ایرانی قربانی شدند.
این امر باعث سرخوردگی روشنفکران نسبت به غرب شد، تا این انقلاب روسیه شد و امتیازات روسیه را بخشید. به هر حال در این سال‌های مشروطه پرسش‌های فلسفی اولا حول ریشه‌های دموکراسی بود که عمدتا در میان لیبرال‌ها مطرح بود و ثانیا مساله ماتریالیسم دیالکتیک بود که نزد چپ‌گرایانی، چون تقی ارانی مطرح شد. بحث فلسفی در همین حد بود، اما از آنجا که تاریخ تحولات در ایران پرفراز و نشیب است، فرصت برای تعمیق و تدقیق اندیشه بر مسائل پیش نیامد و تنها تک‌چهره‌هایی هستند که به طور فردی کار‌هایی می‌کنند.
مثل فروغی که شخصیت عجیبی است، یعنی سیاستمداری که در بطن حوادث و کوران رویداد‌ها حضور دارد، اما در کنار آن‌ها به کار‌های پایه‌ای مثل نوشتن سیر حکمت در اروپا نیز می‌پردازد.
بله، البته او برادری به اسم ابوالحسن فروغی دارد که در قرآن‌شناسی تاثیراتی در مهندس بازرگان و دکتر شریعتی می‌گذارد و در فرانسه نیز فلسفه می‌خواند.
اما هیچ‌وقت تبدیل به یک جریان نشد.
خیر، این حرکت‌ها ضعیف است. خود فروغی نیز مطالبی که درباره فلسفه نوشته یا مثل سیر حکمت در اروپا صبغه ترجمه دارد یا مثل ترجمه‌هایش از افلاطون و ابن سینا، مستقیما ترجمه است و بحث جدی فلسفی ننوشته است.
البته در مقدمه‌ای که بر ترجمه‌هایش از افلاطون نوشته و در اصل سخنرانی‌هایی راجع به اوست، مباحثی را مطرح کرده است.
بله، در کل از آثار فروغی بر می‌آید که به فلسفه علاقه دارد، اما اینکه خودش راجع به تاریخ ایران به شکل فلسفی بیندیشد، نیست. من در رساله‌ام دنبال چنین افرادی بودم، اما کسی را نیافتم. مثلا فردی مثل کسروی انسان فرهیخته‌ای است....
آیا به فلسفه توجه داشته است؟
خیر، من کار فلسفی جدی از او ندیده‌ام.
می‌گویند وثوق‌الدوله به کانت توجه داشته است.
این علاقه در برخی دیگر از شاهزادگان دوره قاجار نیز بوده است. مثلا بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله از شاهزادگان دوره قاجار علایق فلسفی داشته و آشنایی‌هایی با اولن فیلسوف نوکانتی فرانسوی داشته است. اما این آشنایی‌ها جدی نیست. به همین خاطر شاید به تعبیر داریوش آشوری، اولین فیلسوف مدرن ما احمد فردید باشد.
به نظر شما چرا چپ‌ها به فلسفه توجه نداشتند؟
اتفاقا چپ‌ها خیلی باعث واکنش فلسفی شدند. مثلا علامه طباطبایی و شهید مطهری اصول فلسفه و روش رئالیسم را در واکنش به اندیشه‌های چپ به خصوص آثار تقی ارانی نوشته می‌شود.
اما خودشان آثار فلسفی قابل توجهی نمی‌نویسند. مثلا چهره‌ای، چون احسان طبری با اینکه فلسفه خوانده است، اما توجه جدی به جنبه‌های فلسفی مارکس و مارکسیسم ندارد.
درست است. این توجه نیست. حتی در اروپا نیز منابع فکری مارکسیسم را مطالعه نمی‌کنند و به روایت‌های روسی که در حزب توده مطرح بود، بسنده می‌کنند و این روایت روسی غالب می‌شود. یعنی به جای اینکه مارکس را بخوانند، ترجمه‌های او در شوروی را می‌خوانند.
بنابراین چپ ما در این دوره چپ اروپایی و آنارشیسم و اومانیسم را نمی‌شناسد و با متفکرین بنیانگذار مارکسیسم مثل لوکاچ و کارل کرش و ارنست بلوخ آشنا نیستند یا اصلا با بنیانگذاران مکتب فرانکفورت و چهره‌هایی، چون تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر و والتر بنیامین آشنا نیستند تا این اواخر تنها با مارکوزه آشنا بودند و آثار هورکهایمر و آدورنو به فارسی ترجمه نشده بود.
جالب است که در غرب روشنفکران هم نسبت به مسائل سیاسی و اجتماعی به سرعت واکنش می‌دهند و هم از فلسفه غافل نمی‌شوند. مثلا چهره‌ای، چون سارتر که نمونه آرمانی روشنفکری میانه قرن بیستم است، هم کار روشنفکری می‌کند و هم فیلسوفی سطح بالاست و میان این دو وجه نیز ارتباط برقرار می‌کند.
درست است. البته شما به چپ اشاره کردید. اتفاقا یکی از موتور‌های بحث‌های فلسفی در ایران مارکسیسم بوده است. مثلا انشعابی که در سازمان مجاهدین پدید می‌آید و عده‌ای مارکسیست می‌شوند، زمینه‌ساز مباحث فلسفی می‌شود و علاقه به مطالعات فلسفی پدید می‌آید. این گرایش را در چهره‌هایی مثل مهندس بازرگان و بعدا عبدالکریم سروش می‌بینیم.
این‌ها می‌خواهند به مارکسیسم پاسخ بدهند، به همین خاطر سراغ چهره‌های بین‌المللی منتقد مارکسیسم نیز می‌روند، مثلا سروش، پوپر را مطالعه می‌کند یا می‌توان به گرایش به نیچه و هایدگر از سوی فردیدی‌ها اشاره کرد. البته این جریان اخیر ربط مستقیم به چپ ندارد، اما به هر حال وقتی حزب توده با تاثیری که در ادبیات و هنر دارد و ماتریالیسم دیالکتیک را مطرح می‌کند، موجب واکنش‌هایی در نیرو‌های مذهبی و ملی و دگراندیشان حوزه‌های مختلف می‌شود و علاقه به مسائل فلسفی را به وجود می‌آورد. منظورم این است که در اوج مبارزات چریکی در میان عده‌ای چریک عمل گرا، یک سوال فلسفی به وجود می‌آید که موجب حوادثی سیاسی و اجتماعی می‌شود و یکی از نتایج فرهنگی و ایدئولوژیک آن فلسفه‌خوانی است، حتی برخی به خواندن آثار سنتی می‌پردازند.
مثلا کسانی، چون آقای میثمی به مطالعه آثار فلسفی ملاصدرا می‌پردازند یا به درس کسانی، چون احمد فردید علاقه پیدا می‌کنند. من دوستی به نام جهانبخش ناصر داشتم که در دانشکده علوم سیاسی دانشجو بود و از شاگردان مرحوم فردید بود و یک بار هم اوایل انقلاب مرا نزد او برد. علاقه این دوست من به فردید از اینجا ناشی می‌شد که نسل جوان به مسائل فلسفی توجه داشت. کتاب‌هایی هم در این زمینه می‌نوشتند، مثل کتاب‌هایی با عنوان شناخت.
مد بود که راجع به شناخت کتاب بنویسند و به مباحث معرفت‌شناسی بپردازند. به خاطر دارم در مبارزات سیاسی چریکی برخی از چریک‌ها به ما کتاب‌های فلسفی می‌دادند. مثلا زمانی که دانش‌آموز بودم، گفتار در روش دکارت را یک چریک به من داد و گفت: این را بخوان، به تو متد (روش) می‌دهد و یاد می‌دهد که متد (روش) چیست! کتاب دیگری که به من داد، اصول مقدماتی فلسفه ژرژ پلیتسر بود که به شکل ساده اصول مارکسیسم را برای کارگران توضیح می‌دادم. منظورم از اشاره به این آثار این است که نیاز به فلسفه حتی در نسل‌های عمل زده و چریکی احساس می‌شد.
اما این بحث‌ها عمیق نبود. بحث عمیق‌تر در دانشکده ادبیات و گروه فلسفه مطرح شد. مثلا زمانی که دکتر فردید درس می‌داد، نیرو‌های سیاسی نیز در آن شرکت می‌کردند و به آن علاقه نشان می‌دادند. مسعود رجوی به فردید گفته بود که این فرعونیتی که با امپریالیسم مقایسه می‌کند، چیست و چه معنایی دارد. یا بیژن جزنی فردید را به خانه می‌رساند. زیرا فردید با اینکه با حزب رستاخیز مصاحبه کرده بود و ایدئولوگ نظام محسوب می‌شد، اما نیرو‌های چپ و انقلابی به برخی از مباحث او که در نقد امپریالیسم و مدرنیته امپریالیستی و کاپیتالیستی بود، علاقه نشان می‌دادند. از این حیث میان نقد‌های او به مدرنیته و نقد چپ‌ها به کاپیتالیسم برخی همپوشانی‌ها بود که هنوز هم هست.
ما از سال ١٣١٣ که دانشگاه تهران تاسیس شد، گروه فلسفه داشتیم. اما دانشگاه در این نیم قرن نتوانسته مواد لازم برای اندیشه فلسفی را تدوین کند. آیا یک دلیل این امر، آن نیست که از بدو امر گروه فلسفه ذیل دانشکده ادبیات قرار گرفت؟
ضمن اینکه برنامه‌ای که در دانشگاه برای آموزش فلسفه تدوین شد، یک برنامه کاملا محافظه‌کارانه، تاریخی (مبتنی بر تاریخ) و تاکید بر فلسفه به معنای اسکولاستیک بود. نتیجه همه این‌ها این بود که فلسفه دانشگاهی ما نتواند گفتاری پدید آورد که با تحولاتی که در سطح جامعه رخ می‌دهد، ارتباطی برقرار کند.
این امر دو دلیل دارد؛ یکی دلیل سیاسی است. در رژیم‌های استبدادی کلا فلسفه از آنجا که از مبانی می‌پرسد و همه‌چیز را زیر سوال می‌برد و مشروعیت را به پرسش می‌کشد، چندان مورد اقبال واقع نمی‌شود و دوست ندارند که به آن پر و بال بدهند. الان در فرانسه فلسفه آنقدر اهمیت دارد که همه فارغ‌التحصیلان دوره دبیرستان وقتی می‌خواهند به دانشگاه بروند، باید امتحان فلسفه بدهند و به سوالاتی فلسفی جواب دهند. زیرا معتقدند فلسفه مبنای همه فرهنگ‌ها و فکر انتقادی است و از این حیث فیلسوفان اهمیت می‌یابند.
اما در کشور ما نظام سیاسی چنین اعتقادی نداشته است و در طول ٢٥٠٠ سال تاریخ استبداد علاقه‌ای به پرسشگری و فلسفه از خود نشان نداده است. علت بعدی قدرت زیاد نگرش تئولوژیک و دینی است. در حوزه‌های سنتی ما در برخی دوره‌ها فلسفه مطرود بوده است و مثل فقه جایگاه شناخته شده‌ای نداشته است. بعد از انقلاب اسلامی هم که دانشگاه زیرنظر روحانیت سیاسی و حوزه بوده، طبعا نگاه مظنون و مشکوکی به فلسفه و علوم انسانی غلبه داشته است.
مثلا ١٠ سال پیش که به ایران آمدم، در گمرک به من می‌گفتند این کتاب‌ها همه مربوط به علوم انسانی است. یعنی نگاه مشکوکی به این علوم وجود داشت. منظورم این است که محدودیت‌های دینی و عقیدتی هم به این امر اضافه می‌شود. مثلا در کتابفروشی‌های چپ کتاب‌های دینی و مذهبی نیست و بالعکس. در حالی که در اروپا چنین نیست و مثلا یک کتابفروشی نمی‌گوید، چون کی‌یرکگور متفکری مذهبی و مسیحی است، کتابش را نمی‌فروشیم. اصلا این بحث نیست که یک متفکر مذهبی است یا مدرن یا چپ یا راست، بلکه خود فکر مطرح است.
مثلا هایک راست است و بدیو چپ است و کی‌یرکگور از مذهب حرف می‌زند و نیچه مخالف آن است. اما همه آزادند. در حالی که مثلا در این کانون نویسندگان ما زمانی که چپ‌ها غلبه داشتند، ایدئولوژی و خط سیاسی آن قدر پر رنگ است که باعث انشعاباتی می‌شود. در حالی که یک کانون فکری که حزب سیاسی نیست که بین افراد با گرایش‌های فکری مختلف خط سیاسی بکشد. در سطح حکومتی هم این خط کشی‌ها هست. مجموعه این شرایط سبب شده که فکر اساسی که فلسفه باشد، به مسائل سیاسی و اجتماعی روز راه نیابد. البته فلسفه به عنوان یک رشته دانشگاهی محض که صرفا اطلاعات عمومی است. اما فلسفه به مثابه اندیشه زنده نیست.
در حالی که ما احتیاج ضروری به فلسفه داریم. مثلا در سیاستگذاری مدنی یا فرهنگی و اجتماعی یک دید فلسفی کلی نداریم. این امر پیامد‌های منفی اقتصادی و اجتماعی و عملی ندارد. ما یک بینش و چشم‌انداز فلسفی که با این بوم زیست و تاریخ و میراث فرهنگی همخوان باشد و از دل آن بیرون بیاید، نداریم. البته بحث این نیست که متفکر نداریم، اما محیط و محافل فلسفی مناسب نداریم. الان به همین محیطی که در آن هستیم دقت کنید. می‌بینید که از نظر لجستیکی ضعف‌های گسترده‌ای دارد.
نمی‌توان درباره فلسفه و روشنفکری به خصوص پیش از انقلاب حرف زد و به آن اظهارنظر مشهور دکتر شریعتی نپرداخت که فیلسوفان را «پفیوزان تاریخ» می‌خواند (مجموعه آثار، شماره 23 – ص. 72). آیا می‌توان این را تیپیک نگرش روشنفکری پیش از انقلاب نسبت به فلسفه خواند؟
البته در مورد خاص دکتر شریعتی اگر دقت کنید، آن را در بحثی با دانشجویی مطرح می‌کند، یعنی انتهای یک کنفرانس جدلی صورت می‌گیرد. در آنجا شریعتی پیامبران و مبارزان و مصلحان در تاریخ را با فلاسفه مقایسه می‌کند. دانشجو می‌گوید فلاسفه مهم هستند، چون همه‌چیز را بنیان می‌گذارند، دکتر شریعتی می‌گوید نه، این طور نیست، اگر خوب بررسی کنید، می‌بینید که فلاسفه چهره‌های پفیوز تاریخ هستند! البته از این دست جملات در بحث‌های شفاهی و جدلی شریعتی بود. اما خودش تاکید فراوان به فلسفه داشت و به خود من هم توصیه کرد که فلسفه بخوانم و در اواخر عمر هم به انسان‌شناسی فلسفی و هستی‌شناسی دعوت می‌کرد.
او به اقبال و مباحث فلسفی او توجه ویژه داشت. اما خودش تخصص و تاکیدش بر تاریخ و علوم اجتماعی بود. شریعتی به اهمیت فلسفه واقف بود، اما وقت نداشت. فلسفه وقت و شرایط مساعدتری می‌خواهد. البته گفتم که در دوره چریکی سوال‌های فلسفی به وجود می‌آمد، اما خیلی از این سوال‌ها ساده و مکانیکی بود و برای پاسخ باید فرد کانت و هایدگر می‌خواند. مثلا چرا الان در ایران آثار کلاسیک فلسفی کمتر ترجمه می‌شود؟ زیرا زمان بیشتری می‌برد و خریدار ندارد و اصلا ناشر سرمایه‌گذاری نمی‌کند. همین امر نشان‌دهنده اهمیت وقت و علاقه برای پرداختن به فلسفه است. به تعبیر بوردیو باید زمان آزاد باشد تا فرد بتواند به فلسفه بپردازد. ما الان در شرایطی که آزاد هستیم و اینترنت داریم، نمی‌توانیم نسل‌های گذشته را قضاوت کنیم.
بعد از انقلاب به خصوص از سال‌های آغازین دهه ١٣٧٠ شاهدیم که به یک‌باره توجه به فلسفه زیاد می‌شود. از یکسو روشنفکران دینی به فلسفه می‌پردازند، از سوی دیگر سکولار‌ها به مباحث پسامدرن توجه می‌کنند. توضیحی برای این توجه دارید؟
یکی فضای عمومی و جو است. به این دلیل از مد می‌گویم که اگر خاطرتان باشد، همان سال‌ها سلام سینمای مخملباف ساخته شد و در آن دیدیم که به یک‌باره همه می‌خواهند بازیگر شوند. هابرماس هم که به ایران آمد، جمعیت زیادی جمع می‌شوند، تا ببینند فیلسوف آلمانی چه می‌گوید! به این معنا فلسفه در ایران محل توجه است. در خود آلمان به هابرماس اینقدر توجه نمی‌شود. بنابراین پرداختن به این شکل به فلسفه حالت مد دارد. مثل نمایشگاه عکاسی بودریار که مد شده است. اقشاری با لباس‌ها و رفتار‌های خاصی می‌آیند تا پز بدهند.
بعد در آنجا به زبان فرانسه سخنرانی می‌شود. اما این هم برای‌شان مهم نیست. مهم این است که افراد بگویند ما در این جا جمع شده‌ایم. بنابراین چنین گرایشی جوی است. اما سطح عمیقی هم هست که همان بحث ترجمه است. بعضی آثار کلاسیک ترجمه شده‌اند، مثلا آقای رشیدیان متون اصلی فیلسوفانی مثل هایدگر و هوسرل و لایب‌نیتس را ترجمه می‌کند.
چه اتفاقی رخ می‌دهد که این توجه به آثار فلسفی عمیق پیدا می‌شود؟ آیا به دلیل شوک و ضربه انقلاب به بدنه روشنفکری است که روشنفکری می‌خواهد بفهمد چه شد که این طور شد؟
اینکه شما می‌گویید یکی از دلایل این توجه هست. نیچه می‌گوید یونانیان وقتی زیادی خوشحال بودند، فلسفه‌ورزی می‌کردند، اما ملت ما وقتی بدبخت می‌شوند و شکست می‌خورند به فلسفه می‌پردازند. نوع فلسفه هم فرق می‌کند. نتیجه فلسفه‌ورزی وقتی از سر بدبختی و شکست سیاسی باشد، یک فلسفه ناشاد است که محصول سرخوردگی‌هاست. اما زمانی هم هست که ما سر کیف هستیم و به فلسفه‌ورزی می‌پردازیم.
برای ما کدام بوده است؟
آن‌هایی که اشاره کردیم، بیشتر نتیجه سرخوردگی‌ها و شکست‌ها بوده است. بعضی از این‌ها چهره‌های سیاسی بودند و بعد که شکست خوردند، به سراغ ترجمه و فلسفه رفتند. خواه فردی مثل فروغی که در پوزیسیون بود یا شخصیتی مثل شاهرخ مسکوب که بعد از سرخوردگی سیاسی به کار‌های فکری عمیق‌تر روی می‌آورد و حتی در آثار پایانی به مباحث فلسفی جدی مثل زمان در اندیشه فردوسی می‌پردازد.
یعنی نوعی تفکر بومی شکل می‌گیرد. اما وقتی به زندگی او توجه می‌کنیم، می‌بینیم که از روی شکست به فلسفه روی می‌آورد. بعد از کنگره بیستم شوروی و آمدن خروشچوف و اتفاقات بعد از ٢٨ مرداد و عملکرد حزب توده، به این نمی‌پردازد که به یک جمع‌بندی فکری عمیق بپردازد و نشان بدهد که انحراف از کجا بوده است.
چپ اروپایی این کار را می‌کند. مثلا گروه بربریت یا سوسیالیسم تشکیل می‌شود و کسانی، چون کلود لوفور به نقد تجربه شوروی می‌پردازند و می‌گویند این ربطی به سوسیالیسم ندارد و چپ نوی اروپایی را شکل می‌دهند که از دل آن مکتب فرانکفورت و متفکرانی، چون گرامشی و آلتوسر سر بر می‌آورند.
اما در ایران بعد از انحرافاتی که در کمپ چپ شکل گرفت، شاهد زایش چنین جریان‌های فکری‌ای نیستیم، جز جریان سوم خلیل ملکی که چهره‌ای، چون جلال آل‌احمد نیز با او همراه است و بعدا کسانی، چون همایون کاتوزیان از دل آن درآمدند. اما غیر از این دیگر شاهد بحثی جدی نیستیم که چپ به خودش پرداخته باشد و به نوع سوسیالیسمی که رواج داشته نمی‌پردازند.
یعنی شما پرداختن به فلسفه در ایران را نوعی پناه بردن می‌دانید؟
البته من جریان راه سوم خلیل ملکی را مثبت می‌دانم، زیرا یک سوسیالیسم ایرانی را شکل می‌دهند.
اما در مورد کسانی، چون مسکوب که می‌گویید به تجربه شکست نیندیشید و به سمت اندیشه‌های فلسفی رفت، طور دیگری فکر می‌کنید.
بله، او بعد از کودتا دیگر به مسائل سیاسی علاقه‌ای نشان نداد و سکوت کرد و از نظر سیاسی خنثی شد. خنثی به این معنا که به لحاظ فکری به یک جمع‌بندی نپرداخت که دریابد انحراف از کجا شروع شد و چه ایرادی در کار بوده است.
اینکه به جنبه‌های عمیق‌تر فکری و فلسفی اثری، چون شاهنامه به عنوان یکی از مهم‌ترین مواریث فکری و ادبی ما پرداخت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا این اقدام او را نتیجه همان شکست سیاسی و دریافتن اینکه باید به کار فکری پرداخت نمی‌دانید؟
این کار البته لازم و مثبت و خیلی خوب است. البته پیش از انقلاب یک بنیاد شاهنامه هم بود و چهره‌های سرشناسی در آن فعالیت می‌کردند. اما شیوه خوانش مسکوب از شاهنامه با آن خوانش رسمی بسیار متفاوت است. برای مثال آقای فرهادپور به ویژگی‌های این خوانش خاص مسکوب اشاره کرده و نشان می‌دهد که بنا به خوانش مسکوب، برداشت‌های محافظه‌کارانه رسمی از شاهنامه غلط است.
یعنی فردوسی در شاهنامه نمی‌خواهد شاهان را توجیه کند؛ او نشان می‌دهد که شاهان می‌توانند خوب یا بد باشند و کارهایشان پیش‌بینی نشده است. به عبارت دیگر مسکوب به بازخوانی انتقادی شاهنامه می‌پرداخت. این امر لازم است. اما در سیاست هم باید این کار صورت می‌گرفت. مثلا ما در دهه ١٣٦٠ تصور خاصی از سیاست و کار تشکیلاتی داشتیم که الهام گرفته از اندیشه چپ و مارکسیست‌های شرقی و جهان سومی بود.
اما در همان زمان چپ مستقل اروپایی را نیز داشتیم، مثل فرانفکورتی‌ها. وقتی فرد از چپ مائوئیستی و استالینیستی فاصله می‌گیرد و با آن مخالفت می‌کند، می‌تواند از منابع دیگر استفاده کند یا اصلا به صورت ملی و مذهبی خودش با بازاندیشی، یک چپ ایرانی و اسلامی ایجاد کند. این تلاش جز در برخی چهره‌های نادر کم بوده است و این سرخوردگی‌ها باعث شده برخی از کنشگران محافظه‌کار راستگرا شوند، مثل جواد طباطبایی که در ابتدا آلتوسری و چپ سنتی بوده و الان راستگرا شده است.
این گرایش به خاطر آن است که این متفکر تلاش نکرده به نقد از درون چپ بپردازد تا برون رفتی بیابد و هم به آرمان عدالت وفادار باشد و هم اشتباهاتی را که در چپ دولتی و توتالیتر بوده را نقد کند و نشان بدهد که این‌ها چپ نیستند و چپ واقعی دنباله انقلاب فرانسه و جنبش‌های کارگری و جنبش‌های استقلال‌طلبی در جهان است. برخی دیگر نیز مثل مرحوم مسکوب سکوت می‌کنند و به کار فرهنگی می‌پردازند. البته باید دید این کار فرهنگی چه نوع است. اگر این کار فرهنگی اگر متعهد نباشد، مثل خیلی کار‌های روتین و دایره‌المعارفی رایج علامگان دانشگاهی می‌شود.
به هر حال بعد از انقلاب به خصوص از ابتدای دهه ١٣٧٠ شاهد توجه روز افزون به فلسفه هستیم تا جایی که برخی منتقدان می‌گویند روشنفکری ما از این سوی دیوار افتاده است. یعنی روشنفکری روزگار ما مدام درباره مباحث انتزاعی فلسفی صحبت می‌کند و از مباحث سیاسی و اجتماعی و مباحث روز غافل است.
بله، اصلا مردم در جامعه نمی‌فهمند که روشنفکری ما چه می‌گوید. یعنی روشنفکری ما یک ژارگون یا زبان زرگری انتلکتوئلی دارند که فقط خودشان مصرف‌کننده آن هستند. متاسفانه این به یک مد هم تبدیل شده است.
چطور می‌شود وضعیت را به یک توازن و تعادلی رساند؟
به طور کلی فلسفه در دوران مدرن در خود غرب نیز تحولاتی اساسی را از سرگذراند. یعنی بعد از کانت متافیزیک زیر سوال رفت و به قول هایدگر به مساله بدل شد، خواه واکنش پوزیتیویستی به آن را مد نظر قرار دهیم یا واکنش پدیدارشناختی و فلسفه‌های اگزیستانس و نیچه و... را.
به عبارت دیگر شکل طرح مسائل در فلسفه انتزاعی سنتی زیر سوال رفت. یعنی مثلا به تعبیر سارتر ما باید به مسائلی بپردازیم که پدیداری هستند یا در فلسفه‌های تحلیلی تاکید شد که به مباحثی، چون زبان و ذهن و... بپردازند. یعنی موضوع کار فلسفی مسائل انضمامی در زیست جهانی که در آن به سر می‌بریم، شد.
بنابراین مساله ما این است که در این کشور با این فرهنگ و تمدن زندگی می‌کنیم و باید ببینیم که با این جهان چه نسبتی برقرار می‌کنیم. مثلا باید ببینیم که رابطه ما با فلسفه سنتی چیست؟ یک مساله زبان است. یعنی زبان زمان ملاصدرا و کسانی که در آن سنت می‌نویسند، مثل مرحوم سید جلال الدین آشتیانی را نمی‌فهمیم، یعنی یک زبان عربی خاص حوزوی و تاریخی است که با عربی زنده امروز هم متفاوت است. بنابراین ما اصلا با این سنت ارتباط زبانی نداریم، در حالی که این اصطلاحات و واژگان از یونان و عربی آمده و ما باید معادل‌های آن‌ها را با هم بفهمیم و بتوانیم با تفکر سنت قبلی خودمان اعم از عربی و فارسی باستانی ارتباط بگیریم.
ترجمه‌های ما از زبان‌های اروپایی نیز متاسفانه الکن و نارساست، به خصوص هر چه ترجمه‌ها جدیدتر می‌شود، این مشکلات بیشتر می‌شود. مثلا ترجمه‌ها جدید از دلوز و دریدا و... را که می‌خوانید، اصلا قابل فهم نیست و حتی بهتر است به زبان اصلی مراجعه کرد. مثل کتاب گورویچ که مرحوم حبیبی ترجمه کرده بود (دیالکتیک یا سیر جدالی و جامعه‌شناسی نوشته ژرژ گورویچ)، که اصلش از ترجمه‌اش ساده‌تر بود. البته خود فلسفه زبان دشواری دارد و نمی‌توان آن را به زبان قابل فهم عمومی در آورد.
اتفاقا یکی از نقاط قوت فردید برساختن اصطلاحاتی مثل «خودبنیادی» و «نیست انگاری» و... بود و در نویسندگانی، چون آشوری و دیگران گذاشت، یعنی این‌ها قالب‌سازی‌های او را گرفتند و سعی کردند زبان فلسفی را غنی کنند. اما باز هم این معادل‌ها ضعیف است. یک کاری که می‌توان برای پیدا کردن ربط و نسبت فلسفه با زندگی روزمره کرد، بهره بردن از فلسفه‌های وجودی و اگزیستانس است که به حوزه‌های عمومی‌تری مثل هنر و ادبیات توجه دارند.
باید از این تجربه آموخت. یعنی مباحث فلسفی را با قالب‌های ادبی و هنری بیان کرد. به این صورت فلسفه بهتر می‌تواند با توده مردم ارتباط برقرار کند، مثل کار‌های مرحوم کیارستمی. الان مثلا درباره سینمای کیارستمی اندیشمندان فرانسوی مثل ژان لوک نانسی بحث کرده‌اند. بنابراین وقتی سینمای ایران در سطح بین‌المللی مطرح است، اگر بعد فلسفی‌اش نیز تقویت شود، هم در مردم تاثیر بیشتری می‌گذارد و هم در سطح جهانی مطرح می‌شود.
شما امروز در دانشگاه فلسفه تدریس می‌کنید و با دانشجویان سر و کار دارید. آثار فلسفی که در دانشگاه تولید می‌شود را نیز می‌بینید. بطور کلی ارزیابی‌تان از فلسفه در آکادمیای ایران و اوضاع نشر و بیرون از دانشگاه چطور است؟ آیا امیدوار هستید یا نگران هستید و فکر می‌کنید وضعیت فلسفه آن طور که باید باشد نیست؟
من البته نگران هستم و فکر می‌کنم وضع فلسفه آن طور که باید باشد نیست. علت نیز مشکلات ساختاری نظام آموزش و پرورش عمومی و آموزش عالی ما است. ما موقعیت تثبیت شده نداریم. من خودم الان قریب به ١٠ سال است (از سال ١٣٨٧) که با وقفه‌ای چند ساله، در این دانشگاه (دانشگاه تهران) تدریس می‌کنم، یعنی چند سال در دانشگاه تهران بودم و بعد به دانشگاه علوم و تحقیقات رفتم و چند سال هم آنجا بودم. اما بعد معلوم نشد که کی آمدم و کی بازنشست یا اخراج شدم! زیرا هیچ‌وقت به رسمیت شناخته نشدیم.
هیچ کس هم پاسخگو نبود. مثلا تقاضای استخدام در هیات علمی دانشگاه را دادم، هم رییس دانشگاه و هم رییس دانشکده موافق بودند، اما یک نفر از وزارت علوم آمد و گفت: ایشان مشکل سنی دارد. گفتیم مشکلی نیست و قراردادی کار می‌کنیم. گفتند اجازه دهید در دولت مطرح شود و جوابش را تا دو ماه آینده اعلام می‌کنیم. الان ١٠ سال که گذشته و هنوز جواب نمی‌دهند. اصلا معلوم نیست که چه کسی تصمیم‌گیر است.
البته این وضعیت برای همه این طور نیست. برای برخی جواب‌ها از خیلی زود روشن می‌شود. اما برای برخی که مثل ما بلاتکلیف هستند، تثبیت نشدگی موجب می‌شود که نتوانیم مسائل جدی را تبدیل به حیات فرهنگی کنیم. فرض کنید ما در زمینه فلسفه سیاست هیچ چیز نداریم، یا در شاخه‌هایی که به اجتماع و سیاست و حقوق مربوط می‌شود، دانشکده‌های دیگر مثل حقوق و علوم سیاسی نیز کرسی مشخصی با این عناوین ندارند.
البته درس فلسفه سیاسی در رشته‌های علوم سیاسی هست، اما چیزی به اسم کرسی فلسفه سیاست یا رشته فلسفه سیاسی نداریم.
باید در ارگان‌های فکری بحث و دیالوگ و چالش و گفت‌وگو در این زمینه باشد و متفکرین در این زمینه وارد بحث شوند.
ارتباط دانشگاه و بیرون از دانشگاه نیز خیلی کم است. یعنی ما یک محیط فلسفی بیرون از دانشگاه داریم که معمولا خیلی پویاتر و فعال‌تر از دانشگاه است.
بله، در حاشیه انتشارات جلساتی هست که در آن‌ها مترجمین و نویسندان آثار فلسفه حضور می‌یابند و با هم بحث می‌کنند.
حتی کتاب‌های کلاسیک نیز کمتر از دل دانشگاه در می‌آید و به صورت نظام‌مند نیز نیست، یعنی ترجمه‌ها بر اثر علایق شخصی و سلیقه‌ها و دلسوزی‌های فردی صورت می‌گیرد.
اما در نظر داشته باشید که در فضای بیرون از دانشگاه نیز نقد نیست. یعنی ما مجلات نقد ترجمه و تالیف‌ها را نداریم. مثلا وقتی در فرانسه ترجمه پدیدارشناسی روح هگل منتشر می‌شود، یک واقعه بزرگ ادبی محسوب می‌شود و برایش کنفرانس برگزار می‌شود و نقد له و علیه آن منتشر می‌شود و...، اما این جا ترجمه‌ها همین طور صورت می‌گیرد و کسی جدی نمی‌گیرد.
به ایشان نقد هم شد و توجهی نکرد
بله، دیدم در پاورقی یکی از آثار به مائو اشاره کرده و گفته گویا بهترین شاگرد در فهم هگل مائو بوده است! البته این‌ها شوخی است. اما وقتی سیاوش جمادی و عبدالکریم رشیدیان هر کدام جداگانه هستی و زمان هایدگر را ترجمه کردند، اتفاق مهمی بود، اما به اشکالات کار آن‌ها در کدام مقاله معتبر اشاره شد. من البته در اینترنت مقالات و نوشته‌هایی را دیده‌ام، اما متمرکز نیست.
البته درباره ترجمه آقای جمادی از هستی و زمان، نقد مفصلی توسط دکتر پرویز ضیاشهابی منتشر شد، البته آقای جمادی هم پاسخی به آن داد. اما متاسفانه هر دوی مطالب خیلی بازتاب گسترده در فضای اندیشه نداشت و به یک مباحثه (debate) علمی دامن نزد.
بله، مثلا در همین دپارتمان (گروه فلسفه دانشگاه تهران) که روح هایدگری در آن حاکم است، چنین ترجمه‌هایی باید جدی گرفته شود، یعنی مترجمین دعوت شوند و ترجمه‌های آن‌ها از هایدگر باید مورد ارزیابی قرار گیرد. به هر حال ما این ترجمه‌ها را درس می‌دهیم و باید مشخص شود که آیا ترجمه‌ها درست است یا خیر. البته عموما به ترجمه‌های انگلیسی مراجعه می‌کنند. اما ترجمه انگلیسی هم باز ترجمه است و اصل آلمانی نیست.
بنابراین در ترجمه‌ها باید بحث شود که آیا ترجمه درست است و اصل ترجمه چیست و... این همان بحث زبانشناسی است که خیلی مهم است. نکته دیگر اینکه سیاستگذاری فرهنگی و پویایی که به فلسفه روح ببخشد، ضعیف است و اساتید قدیمی مثل آقای جهانگیری و داوری می‌روند و چهره‌های جوان‌تری که آمده‌اند، گاهی آن سطح مطلوب را ندارند.
این امر به خصوص در دانشگاه آزاد دیده می‌شود. مدرک گرایی و فرمالیسم نیز که قالب است. همه الان با تز‌های ضعیف دکترا و فوق دکترا گرفته‌اند. نمره‌گذاری‌ها نیز من عندی و بی‌حساب و کتاب است، یعنی ماشینی هست که مدرک صادر می‌کند. این‌ها ایراد‌های ساختاری است.
ضمنا حجم مجلات علمی پژوهشی زیاد است، اما محتوای‌شان پایین است. بنابراین در حوزه صفحات اندیشه و مطبوعات گاهی این مباحث بیشتر مطرح می‌شود، اما در آن حوزه نیز گاهی شاهد ژورنالیسم سطحی هستیم که ادبیات زرد دارند، مثل اینکه هایدگر با چه کسی فالوده خورده است یا فلانی دو همسر دارد و... یعنی مطالبی که افشاگرانه و جنجال‌سازی و خبرسازی باشد و مجلات را بخرند.
این‌ها علوم انسانی نیست. باید یک ارگان‌های فکری جدی ایجاد شود. ما الان مجلات فکری قوی نداریم. قبلا مجلات روشنفکری مثل کیان و نگاه و آدینه و... بودند. الان جز بخارا و چند مجله هنری، مجله فلسفی جدی اصلا نداریم. حتی با چند تن از دوستان تصمیم گرفته‌ایم برای اخذ مجوز یک نشریه فلسفی اقدام کنیم، یعنی مجله‌ای که در آن فلسفه، خواه فلسفه معاصر و خواه به فلسفه سنتی مورد توجه قرار گیرد.
مثل مجله‌ای، چون ارغنون که با محوریت ترجمه بسیار تاثیرگذار بود.
دقیقا، زیرا تیم حرفه‌ای داشت و به صورت موضوعی پیش می‌رفت و کار را جدی گرفته بود، اما کار‌ها صرفا ترجمه بود. هدف ما این است که غیر از ترجمه، تحقیق و پژوهش هم باشد و مهم‌تر اینکه مساله پردازانه باشد، یعنی پروبلماتیک‌ها را تعقیب کند. مثلا چرا فلسفه سیاست در عالم اسلام ضعیف است؟ تمایل فکری در فلسفه معاصر به چیست؟ پست مدرن‌ها در اروپای قاره‌ای معاصر چه کسانی هستند؟ در مجلات اروپایی فلسفی دایم در این زمینه‌ها بحث می‌شود. حتی در مجلات عادی گرایش‌های فکری تعقیب می‌شود.
حتی دیگران علاقه‌مند به گزارشی از وضعیت فلسفه در ایران هستند، مثلا وقتی ژاپن بودیم، از ما خواستند گزارشی از وضعیت فلسفه در ایران بعد از انقلاب ارایه کنیم، اما متاسفانه ما چنین گزارش آماده‌ای نداشتیم و در سطح دانشگاهی و غیردانشگاهی چه چهره‌ها و جریان‌هایی ظهور کرده است و... ما متاسفانه چنین تصویری نداریم. شما چنین طرحی دیده‌اید؟
به صورت یک کتاب مدون متاسفانه خیر
این خلاء‌ها آدم را نگران می‌کند. اما فراموش نشود که بارقه‌هایی نیز در کشور هست. مثلا همین علاقه به فلسفه در کشور ما نسبت به سایر جا‌ها حائز اهمیت است. موضوع امیدوارکننده دیگر حضور جوانانی است که در زمینه فلسفه کار می‌کنند و امیدبخش است.
ما همین طور شاهد یک تنوع و تکثری هم هستیم. مثلا قبلا در فلسفه چند اسم و چهره مطرح بود، اما الان شاهد گرایش‌ها و جریان‌ها و شاخه‌های مختلف فلسفی هستیم.
درست است. یعنی زمینه‌های مساعد خوبی هست، اما تمرکز لازم نیست و خیلی کار نشده است. مثلا در فرانسه مجله‌ای به نام فیلوزوفی هست که دایم گزارش می‌دهد و مصاحبه منتشر می‌کند درباره مسائلی از این دست الان مسائل اصلی عمومی جهانی چیست.
مخالف فلسفه نبود
در یک کنفرانس شریعتی پیامبران و مبارزان و مصلحان در تاریخ را با فلاسفه مقایسه می‌کند. دانشجویی می‌گوید فلاسفه مهم هستند، چون همه‌چیز را بنیان می‌گذارند، دکتر شریعتی می‌گوید نه، این طور نیست، اگر خوب بررسی کنید، می‌بینید که فلاسفه چهره‌های پفیوز تاریخ هستند! از این دست جملات در بحث‌های شفاهی و جدلی شریعتی بود. اما خودش تاکید فراوان به فلسفه داشت و به خود من هم توصیه کرد که فلسفه بخوانم.
مدگرایی در فلسفه
هابرماس که به ایران آمد، جمعیتی زیادی جمع شدند تا ببینند فیلسوف آلمانی چه می‌گوید! به این معنا فلسفه در ایران محل توجه است. در خود آلمان به هابرماس اینقدر توجه نمی‌شود. بنابراین پرداختن به این شکل به فلسفه حالت مد دارد. مثل نمایشگاه عکاسی بودریار که مد شده است. اقشاری با لباس‌ها و رفتار‌های خاصی می‌آیند تا پز بدهند. بعد در آنجا به زبان فرانسه سخنرانی می‌شود. اما این هم برای‌شان مهم نیست. مهم این است که افراد بگویند ما در اینجا جمع شده‌ایم.
از چپ سنتی تا راست محافظه‌کار
سرخوردگی‌ها باعث شده برخی از کنشگران محافظه‌کار راستگرا شوند، مثل جواد طباطبایی که در ابتدا آلتوسری و چپ سنتی بوده و الان راستگرا شده است. این گرایش به خاطر آن است که این متفکر تلاش نکرده به نقد از درون چپ بپردازد تا برون رفتی بیابد و هم به آرمان عدالت وفادار باشد و هم اشتباهاتی را که در چپ دولتی و توتالیتر بوده را نقد کند و نشان بدهد که این‌ها چپ نیستند و چپ واقعی دنباله انقلاب فرانسه و جنبش‌های کارگری و جنبش‌های استقلال‌طلبی در جهان است.
چریک‌ها و فردید
زمانی که دکتر فردید درس می‌داد، نیرو‌های سیاسی نیز در آن شرکت می‌کردند و به آن علاقه نشان می‌دادند. مسعود رجوی به فردید گفته بود که این فرعونیتی که با امپریالیسم مقایسه می‌کند، چیست و چه معنایی دارد. یا بیژن جزنی فردید را به خانه می‌رساند. زیرا فردید با اینکه با حزب رستاخیز مصاحبه کرده بود و ایدئولوگ نظام محسوب می‌شد، اما نیرو‌های چپ و انقلابی به برخی از مباحث او که در نقد امپریالیسم و مدرنیته امپریالیستی و کاپیتالیستی بود، علاقه نشان می‌دادند.
