رویکرد انتقادی به نگاه اندیشمندان اسلامی درباره معراج

مقدمه

بر اساس مفاد آیه اول سوره اسرا و آیات نخست سوره نجم، پیامبر ص در شبی به سیر معنوی رفت و حقایقی از عالم معنوی را درک، و سپس گزارش کرد. عروج نبی معظم اسلام در شبی که به معراج معروف است ریشه قرآنی دارد و محل اتفاق دانشمندان فریقین (شیعه و سنی) است.

اما در ماهیت معراج (که با جسم بود یا روح)، و توجیه نحوه وقوعش (در خواب یا بیداری) رویکردهای مختلف وجود دارد. این واقعه مهم قبل از هجرت و بعد از بعثت رخ داده است .

متکلمان و مفسران رویکرد خاصی برای توجیه ظاهری آیات دارند، اما فلاسفه و عرفا در صدد توجیه باطنی و رازآلود این واقعه ویژه هستند. بحث درباره ماهیت عروج و سیر سریع شبانه از مکه به قدس از مباحث مشکل در حوزه معرفت دینی است. واقعیت این است که دسته بندی متفکران اسلام بر اساس مذهب کلامی و گرایش رشته ای، در خصوص معراج مقرون به واقعیت نیست . چه بسا فیلسوفی مفهوم معهود و مألوف معراج را اختیار کند و مفسر و متکلمی به سیر روحانی معتقد باشد.

برای فهم دقیق تر معراج و رؤیت عوالم برین، واکاوی و رویکرد مدقانه به چهار واژه قرآنی «تمثل»، «ملکوت»، «عروج»، و «آسمان»، و تفصیل داستان معراج و مشاهدات رسول اکرم ص ضرورت دارد و از نوآوری های این نوشتار است. این واژگان کلیدی قرآن به انتخاب و گزینش تفسیر و توجیه برتر درباره کیفیت معراج کمک می کند.

١. معنای تمثل در قرآن

در داستان بارداری شگفت انگیز مریم عذراء تمثل فرشته به انسان محل توجه قرار گرفته است:

«فأرسلنا إلیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا؛ پس ما روح خود را نزد او فرستادیم که به صورت انسانی تمام عیار بر او مجسم گشت» (مریم: ١٧). اینکه جبرئیل خود را برای مریم معرفی می کند بهترین شاهد است بر اینکه وی در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود.

بنابراین، معنای تمثل جبرئیل برای مریم به صورت بشر این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت درآمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وی صورتی غیر صورت بشر داشت (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٤: ٤٨). و نظایر این تمثل در روایات فراوان است، مانند تمثل دنیا برای حضرت علی ع به صورت زنی زیبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمی در هنگام مرگ، و تمثل اعمال آدمی در قبر و در روز قیامت؛ و از همین قبیل است تمثل هایی که در خواب دیده می شود. پس در اغلب اینها شخص متمثل، فی نفسه و در خارج صورتی ندارد تا آن را بگذارد و به صورتی دیگر درآید (همان : ٤٩).

طباطبایی در توصیف تمثل می نویسد: «در مرحله عقل، قرآن معقول، و در مرتبه مثال، قرآن متمثل، و در مرتبه طبیعت ، قرآن ناطق می باشند» (همان، ج ١: ١٠). منظور از تمثل این است که واقعا در وجود خارجی چنین افرادی به سراغ داوود ع نیامدند بلکه در قوه ادراک داوود چنین منعکس شد (مکارم شیرازی، ١٣٧٤، ج ١٩: ٢٥٩). عطار در زبان منظوم و عرفانی از تمثل به نمود یاد کرده است.

 

حق تعالی از کرم چندان نمود

کان به کس در قرن ها نتوان نمود

 (عطار، ١٣٨٨: ١٣٦)

 

٢. مدخلیت داشتن نظر متأملانه در معنای ملکوت و نحوه ورود به آن در فهم و تفسیر معراج

ملکوت عبارت است از امر، و امر عبارت است از ناحیه باطن این عالم (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١: ٤١٣).

ملکوت همان وجود اشیا است، از جهت انتسابی که به خدای سبحان داشته و قیامی که به ذات او دارند (همان، ج ٧: ٢٤٢). باید دانست که مراد از این ملکوت، ملکوت اعلی است. چون برای خدای تعالی دو ملکوت است؛ یکی اعلی و یکی اسفل؛ و چون عرش مقام اجمال و باطن غیب است، لذا همان طوری که از روایات بعدی هم برمی آید عرش به ملکوت اعلی بهتر می خورد تا به ملکوت اسفل (همان، ج ٨: ٢٠٥).

هر موجودی دو جهت دارد، یکی رو به خدا و دیگری رو به خلق. ملکوت هر چیز آن جهتی است که رو به خدا است (همان ، ج ١٧: ١٧٣). خدای سبحان معارجی از ملکوت و مقاماتی از پایین به بالا دارد که هر مقام بالاتر، از مقام پایین تر خود شریف تر است، و ملائکه و روح هر یک بر حسب قربی که به خدا دارند در آن مقامات بالا می روند و این مقامات حقایقی ملکوتی هستند، نه چون مقامات دنیا وهمی و اعتباری (همان، ج ٢٠: ٧).

نمایش ملکوت به ابراهیم و نشان دادن آیات در آفاق و انفس مردم با بصیرت درونی بود نه با چشم ظاهری (رازی، ١٤٢٠، ج ١٣: ٣٦). منظور از آسمان هایی که فرشتگان ساکن آنند عوالم ملکوت است که افقش برتر از این عالم حسی است (مکارم شیرازی، ١٣٧٤، ج ١٩: ٢١).

٣. مقصود از آسمان

راغب اصفهانی «آسمان» را به امور اعلی اطلاق می کند که در مقابل زمین است که به اشیای اسفل اطلاق میشود. زمین جرمی در مقابل آسمان است که هر جا در قرآن به کار رود به اشیای مادون اطلاق می گردد، همان طور که آسمان به فرد اعلای اشیا دلالت دارد (راغب اصفهانی، ١٤١٢: ٧٣).

اگر در آیات و روایات مضامینی از این قبیل آمده است که: آسمان ها منزلگاه ملائکه است، ملائکه از آسمان نازل می شوند و امر خدای تعالی را با خود به زمین می آورند، ملائکه با نامه اعمال بندگان به آسمان بالا می روند، آسمان درهایی دارد که برای کفار باز نمی شود، ارزاق از آسمان نازل می شود و. ..، بیش از این دلالت ندارد که امور مزبور نوعی تعلق و ارتباط با آسمان ها دارند. اما اینکه این تعلق و ارتباط نظیر ارتباطی باشد که ما بین هر جسمی با مکان آن جسم می بینیم، آیات و روایات هیچ دلالتی بر آن ندارد و نمی تواند هم داشته باشد. چون جسمانیت مستلزم آن است که محکوم به نظام مادی جاری در آنها باشد. لذا همان طور که عالم جسمانی محکوم به دگرگونی، تبدل، فنا و سستی است، آن امور هم محکوم به این احکام خواهد شد.

ملائکه برای خود عالمی دیگر دارند؛ عالمی ملکوتی که (نظیر عالم مادی ما) هفت مرتبه دارد، که هر مرتبه اش را آسمانی خوانده اند و آثار و خواص آن مراتب را آثار و خواص آن آسمان ها خوانده اند. چون از نظر علو مرتبه و احاطه ای که به زمین دارند شبیه به آسمان اند که آن نیز نسبت به زمین بلند است و از هر سو زمین را احاطه کرده است. این تشبیه را بدان جهت کرده اند که درکش تا حدی برای ساده دلان آسان شود (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٧: ٥٦١).

٤. معنای عروج

طباطبایی در تشریح آیه ای که میگوید ملائکه و روح در روزی که مقدار آن پنجاه هزار سال است (یعنی در روز قیامت) به سوی او عروج می کنند (معارج : ٤) می نویسد:

خدای سبحان معارجی از ملکوت و مقاماتی از پایین به بالا دارد که هر مقام بالاتر، از مقام پایین تر خود شریف تر است، و ملائکه و روح هر یک بر حسب قربی که به خدا دارند در آن مقامات بالا می روند، و این مقامات حقایقی ملکوتی هستند، نه چون مقامات دنیا وهمی و اعتباری (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ٢٠: ٧).

منظور از عروج ملائکه و روح به سوی خدا در آن روز، رجوع آنها است به سوی خدای تعالی در هنگامی که همه عالم به سوی او برمی گردند. چون روز قیامت روزی است که اسباب و وسائط از بین می رود و روابط بین آنها و بین مسبباتشان مرتفع می گردد و ملائکه، که وسائط موکل بر امور عالم و حوادث هستی اند، وقتی سببیت بین اسباب و مسببات قطع شود و آن را خداوند زایل کند و همه به سوی او برگردند آنها نیز برمی گردند و به معارج خود عروج می کنند (همان: ٨).

عطار، در مصبیت نامه، عروج را گذر از زمان و مکان توصیف می کند. پس ولوج و حضور جسم در لامکان و لازمان، نظریه ای خودستیز است:

 

همچنان میزد عنان تا آسمان

تا که بگذشت از زمان و از مکان

 

(عطار، ١٣٨٨: ١٣٥)

فخر رازی معارج را جمع «معرج» و «مصعد» می داند و از قول چند نفر محدث و مفسر وجهی برای آن می شمرد. نظری هم خود وی دارد. ابن عباس معارج را آسمان ها و قتاده آن را فضیلت ها و نعمت ها می داند. نظر سوم معارج به معنای درجاتی است که خدا در بهشت به اولیای خود می بخشد. وجه چهارم نظر خود فخر رازی است. معارج منازل متفاوت آسمانی است (رازی، ١٤٢٠، ج ٣٠: ٦٣٨).

در اینجا فخر رازی اشکالی را مطرح میکند و سپس پاسخ می دهد. عروج ملائکه و روح به سوی او روشن می کند که عروج ملائکه و صعودشان به سوی خداوند مستلزم بودن خدا در جهتی فوق و بالا باشد. پاسخ این است که وقتی دلایلی هست که در مکان و جهت بودن خداوند ممکن نیست، ثابت می شود باید آیه را تأویل کرد. حرف «الی» در آیه «تعرج الملائکۀ والروح الیه . ..» به معنای مکان نیست بلکه منظور این است که نهایت امور به اراده او است (همان : ٦٣٩).

معراج در دیدگاه اندیشمندان اسلامی

با وجود تمایزات روشن و خطوط فاصل، مفسران و مأولان معراج در یک نقطه وفاق دارند. پیامبر ص در آن شب رازآلود به ادراکاتی از معارف و عوالم هستی دست یافت که با مواقع غیرمعراج تفاوت داشت.

در تفسیر و فهم معراج سه نظر اصلی در بین متفکران اسلامی وجود دارد که یکی از آنها قابل تقسیم به سه نوع است. لذا در ماهیت معراج پنج نظر می توان تصویر کرد که هر کدام امتیازات و وجوه ترجیح و ابهاماتی دارد.

١. معنای معروف و معهود؛ سیر شبانه پیامبر ص با تشریفات ویژه از بیت الحرام به بیت المقدس و عروج و صعود به عوالم بالا در بیداری و با جسم و در معیت فرشتگان مقرب با مرکبی خاص صورت گرفت. بیشتر متکلمان، مفسران و محدثان شیعه و سنی به این نظر تمایل دارند. ملاصدرا و سبزواری با وجود پذیرش ظاهری آن با مطالب ذوقی و استحسانی در صدد توجیه آن هستند، هرچند مطالبشان وضوح کامل ندارد.

٢. معنای تأویلی که سه نوع است:

الف. سیر و عروج در عالم خواب و رؤیا انجام شد که به معاویه و عایشه منتسب است. هرچند نظرات مکملی برای آن ذکر شده است اما نه تنها متفکران شیعه به آن بیاعتنایی کردند بلکه اغلب اهل سنت با آن مخالف اند؛ ب. سیر و عروج با فکر و عقل انجام گرفت. این نظر متعلق به ابن سینا است. قاضی سعید قمی و رفیعی قزوینی در میان حکما و عقل گرایان صریحا با آن مخالفت کرده اند؛ ج. سیر تا بیت المقدس با جسم و از آنجا به عوالم بالا با روح صورت گرفت که برخی مفسران اهل سنت و محمدحسین طباطبایی توجه محتاطانه به آن کرده اند. این سیر روحانی هم با دو رویکرد بیان میشود؛ یکی سیر روحانی با وجود استقرار روح در بدن شبیه به خواب ؛ و دیگری مکاشفه یا نزع روح از آن، همانند آنچه درباره مرگ اختیاری عرفا گفته می شود.

٣. رویکرد ویژه برخی عرفا که با استخدام ادبیات نمادین و منطق الطیر به تفسیر خاص معراج پرداخته اند.

تفسیرها و تاویل های چندگانه با معیار آموزه های دینی، حکمی و عقلانی ارزیابی و سنجیده میشود.

١. تقریر نظر مشهور: جسمانیبودن معراج

اغلب مفسران و متکلمان معراج را جسمانی و در حالت بیداری می دانند که با همراهی برخی فرشتگان مقرب و مرکب خاص با تشریفات ویژه صورت گرفته و پیامبرص در دو مرحله از بیت الحرام به بیت المقدس و سپس از آنجا به آسمان ها و ملکوت به صورت عمودی صعود کرده و حقایق و اسراری را از عوالم خلقت، مراتب هستی و عالم آخرت مشاهده کرده است. کل این اتفاقات با محاسبه مادی در زمان اندکی واقع شده است.

پیشوایان و دانشمندان فرق اسلامی به اتفاق در موضوع معراج نظر اثباتی دارند و منکر آن را بدعت گذار می دانند، اما در توجیه و نحوه و کیفیت آن دیدگاه های متفاوتی دارند. امام صادق ع فرمود: «کسی که چهار چیز یعنی معراج ، سؤال در قبر، خلق بهشت و جهنم و شفاعت را منکر شود، از شیعیان ما نیست» (مجلسی، ١٤٠٣، ج ٨: ١٩٧).[1] رئیس مذهب حنفیه و پیشوای احناف نیز بر واقعه معراج صحه میگذارد و میگوید خبر معراج حق است و کسی که ردش کند بدعت گذار و گمراه است (ابوحنیفه، بی تا: ٦٢٤).

سمرقندی درباره پیامد انکار معراج می نویسد: «زمانی که پیامبر ص به مسجدالاقصی سیر شبانه کرد و خبرش را به مردم داد، بسیاری از کسانی که او را تصدیق کرده بودند مرتد شدند» (سمرقندی، بی تا، ج ٢: ٣٠٠).

بیضاوی، از مفسران معروف اهل سنت، معتقد است پیامبر ص در خانه ام هانی بین خواب و بیداری بود که جبرئیل با موجودی حامل، به نام براق، سراغش رفت و سیر شروع شد. وقتی بازگشت قصه را تعریف کرد و فرمود: «پیامبران خدا بر من تمثل پیدا کردند و بر ایشان نماز خواندم». قریش با تعجب این واقعه را محال دانستند و عده ای از مؤمنان از دین برگشتند (بیضاوی، ١٤١٨، ج ٣: ٢٤٧).

تمثل ممکن است به دو معنا باشد: الف. در عالم خیال متصل که منشأ آن سیر فکری است.

این نظریه شبیه به توجیه ابن سینا است که در این مقاله به آن میپردازیم؛ ب. در عالم خیال منفصل و ملکوت که مشاهده غیبی از طریق قوای باطنی است.

بیضاوی میافزاید اکثریت به معراج جسمانی، و در حال بیداری معتقدند. دلیل انکار قریش و موضع سلبی آنها نیز همین دو ویژگی بود (همان). وی استنکار ناشی از سرعت انتقال جسمی از مکه به بیت المقدس را با قدرت الاهی و اعجاز و طبقه بندی آن در حوزه ممکنات مقدور الاهی، بی اساس می داند (همان: ٢٤٨) و تقرب را به رفعت منزلت نبی ص و در کنار خدا قرارگرفتن بر اساس آیه دنی فتدلی را به جذب پیامبر ص به عالم قدس الاهی با تمام وجود تفسیر می کند (همان، ج ٥: ١٥٨)[2].

میبدی سیر را در حالت بین خواب و بیداری توضیح می دهد و سپس حالت بیداری را تثبیت می کند (میبدی، ١٣٧١، ج ٥: ٤٨١). فخر رازی، ضمن تبیین معراج جسمانی، به تفصیل شبهات راجع به آن را مطرح، و با مسلک عقلی و گاه با الزامات مکتب اشعری رد می کند. او شروع سیر را از خانه ام هانی، دختر ابی طالب، میداند و وصف مسجدالحرام را در آیه اول اسراء به محوطه حرم تفسیر می کند. این سیر با همراهی جبرئیل و مرکبی به نام «براق» انجام شده است (رازی، ١٤٢٠، ج ٢٠: ٢٩٢). وی ضمن تثبیت وقوع معراج در بیداری و به صورت جسمانی، بر اساس مسلک کلامی خود، بعد از بیان اشکال های وارد به موضوع، آنها را تحلیل میکند و به تفصیل پاسخ می دهد. فخر رازی می نویسد: «عروج روحانی از طریق حذیفه در تفسیر جریر طبری نقل شده است. مسئله معراج در خواب از طریق عایشه و معاویه نقل شده و اعتنای چندانی به آن نشده است» (همان: ٢٩٣).

موضوع معراج در دو مقام اثبات جواز عقلی و وقوعش، محل بحث است. جواز عقلی با ملاحظات ذیل اثبات می گردد:

سرعت حرکت به این میزان به دلیل سیر سریع سلیمان نبی ع از طریق باد، شیطان با جسم عنصری و آوردن تخت بلقیس از یمن به درگاه سلیمان ع در ذات خود ممکن است و خداوند قادر به هر ممکنی است (همان : ٢٩٤). این نحوه توجیه معراج با رویکرد کلامی است و بر اساس رویکرد فلسفی نیست. پس سیر سریع جسم حضرت محمد ص و معراج در ذات خود ممکن است. از سوی دیگر، خداوند قادر به جمیع ممکنات است. اعجاب دیگران در وقوع این رویداد مدخلیت ندارد. چون در خصوص معجزات انبیا مثل اژدهاشدن عصا، خروج شتر از کوه و. .. هم تعجب بود (همان: ٢٩٥).

وقوع معراج بر اساس آیات قرآنی با جسم و روح با هم انجام شده است . چون «عبد» در آیه اول اسراء (بعبده) اسمی برای مجموع جسد و روح است (همان: ٢٩٦). او در مطلبی متفاوت از ورود به تفصیل پرهیز، و اعتقاد به معراج را محتاطانه و مجمل مطرح می کند و میگوید ایمانمان به اسراء (سفر شبانه) و حدوثش و معراج (صعود به آسمان و ملکوت) و وقوعش ضروری است و به اکتفاکردن به اجمالی که در قرآن وارد شده، بدون ورود به تفصیل، معتقدیم (رازی، بی تا: ١٥).

شهرستانی درباره معنای «آسمان» در واقعه معراج می نویسد: «فوق شریف ترین جهت ها و به کمال صمدیت سزاوار است. به این خاطر است که قلب ها به آسمان تعلق دارند و دست ها به سمت آن بالا می روند و به آن سمت معراج پیامبر ص بود» (شهرستانی، بی تا: ٦٧).

سعدالدین تفتازانی ثبوت معراج را از طریق کتاب و سنت و اجماع می داند. حق این است که بر اساس کتاب خدا و اجماع قرن دوم و قرون بعدی، سیر در بیداری و با بدن از مکه به مسجدالاقصی صورت گرفت و مطابق احادیث مشهور از آنجا به آسمان سیر را ادامه داد. منکر معراج بدعت گذار است. احوال مشاهده شده در معراج ممکن است و انسان راست گویی به آن شهادت داده است و از فرض آن محالی لازم نمی آید (تفتازانی، بی تا الف، ج ٥: ٤٩). او در کتابی دیگر با تأکید بر وقوع معراج در بیداری، سفر به عوالم بالا را، بر اساس اخبار مشهور، به شخص (روح و جسم) پیامبر ص نسبت می دهد و منکرش را بدعت گذار می نامد (همو، بی تا ب: ٩١).

ابن ابی العز، با توجه به نظریه طحاوی، معتقد به حق بودن معراج با بدن و عروج به آسمان و عوالم بالا و اکرام خاص خداوند به پیامبرش ص و وحی به آنچه خدا می خواست که اشتباهی در آن نبود، است. کیفیت آن معلوم نیست و حکم آن همانند دیگر امور غیبی است. به آن ایمان می آوریم و به کیفیتش نمی پردازیم (ابن ابی العز حنفی، ١٤٠٤: ٢٢٤).

طنطاوی، ضمن برشمردن نظریه های دانشمندان اسلامی، توجیه برخی از آنان درباره وقوع معراج در خواب و این را که رؤیای انبیا وحی است و اسراء (سیر شبانه از مکه به مسجدالاقصی با جسم و روح) و معراج (صعود از بیت المقدس به آسمان) با روح بدون جسم انجام شده است ، نمی پذیرد و معتقد است ظاهر قرآن دلالت بر این می کند که معراج در بیداری و با روح و جسم انجام شده است. بنا بر مسلک بسیاری از دانشمندان، اگر قرینه صارفه نباشد ظاهر الفاظ حجت است. قرآن تعبیر «بعبده (بنده اش)» به کار برده است و «بنده» به مجموع روح و جسد گفته می شود (طنطاوی، بی تا، ج ٨: ٢٨٧).

آلوسی در جمع بین نظریه های متفاوت از مازری در شرح مسلم نظر چهارمی مطرح می کند که اسراء با جسم و در بیداری تا بیت المقدس بوده و سپس با روح شریفش به عوالم بالا عروج کرده است . این نظریه را طباطبایی تلویحا میپذیرد که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد (آلوسی، ١٤١٥، ج ٨: ٩).

نسفی می گوید پیامبر ص فرمود: «در مسجدالحرام در حجر اسماعیل بین خواب و بیداری بودم که جبرئیل با براق آمد و مرا در آن شب به آسمان برد» (نسفی، ١٤١٦، ج ٢: ٤٤٢). ثعلبی هم گرایش به معراج با جسم و روح دارد. او با تکیه به روایت ابن عباس از پیامبر ص نقل می کند: «در مکه بین خواب و بیداری بودم که جبرئیل آمد و گفت محمد به پا خیز و من برخاستم» (ثعلبی نیشابوری، ١٤٢٢، ج ٦: ٥٦).

زمخشری نیز تلویحا متمایل به نظری است که می گوید معراج با روح و بدن واقع شده است.

او ضمن نقل اختلاف وقوع معراج در خواب یا بیداری و با روح یا با بدن بودن آن ، نقل عایشه را درباره در خواب بودن به دلیل بودن بدن پیامبر ص در شب معراج و بیان معاویه را درباره روحانیبودن معراج، برخلاف اکثر دیدگاه ها ارزیابی می کند (زمخشری، ١٤٠٧، ج ٢: ٦٤٨).

قرطبی ضمن تأکید بر اختلاف در ماهیت معراج در بین سلف می نویسد:

آنان که به معراج روحانی معتقد بودند و تصریح می کردند که روح از بدن و خوابگاه خود جدا نشد و می گفتند که سیر در رؤیا انجام شد و در آن حقایق را مشاهده کرد و رؤیای انبیا حق است، این نظریه ای است که عایشه و معاویه به آن تمایل دارند. عده ای هم معتقدند اسراء به بیت المقدس با بدن و در بیداری بود و به آسمان با روح انجام شد. چون در آیه بیت المقدس غایت و پایان اسراء است . بیشتر سلف و مسلمانان قائل به اسراء و سیر شبانه با تن و در بیداری اند و اینکه حضرت رسول ص از مکه سوار براق شد و به بیت المقدس رسید و در آن نماز خواند و سپس با بدن سیر را ادامه داد (قرطبی، ١٣٦٤، ج ١٠: ٢٠٨).

قطب بعد از اشاره به اختلاف علما در ماهیت معراج میکوشد برخی نظریه ها را جمع کند. وی می نویسد:

قول راجح منتج از روایات اسلامی این است که رسول خدا ص رختخواب خود را در خانه ام هانی ترک کرد و به مسجدالحرام رفت. زمانی که در حجر در کنار بیت الله در بین خواب و بیداری بود، سیر شبانه و عروج کرد. سپس برگشت، قبل از اینکه رختخوابش سرد شود (سید قطب، ١٤١٢، ج ٤: ٢٢٠٩).

سید قطب تصریح می کند که «این همه جدل که درباره این واقعه در زندگی رسول خدا ص رخ داده ، بجا نبود. هر قولی را بپذیریم به طبیعت و ماهیت معراج آسیبی نمی زند. این امر کشف و تجلی برای رسول خدا ص از مکان ها و عوالم دور در لحظه ای کوتاه بود» (همان). او در تفسیر آیه «لنریه من آیاتنا» معتقد است: «این اشاره ای است به گشایش دروازه قلب به آفاق عجیب که این استعداد در افراد خاصی وجود دارد» (همان : ٢٢١٠).

مطالب ابن شهرآشوب مازندرانی تا حدودی مضطرب است . عروج از بیت المقدس به آسمان ها با روح و جسم برایش هنوز مسئله است . وی می نویسد: «جهمیه به عروج روحی معتقدند و امامیه، زیدیه و معتزله به عروج روحی و جسمی به بیت المقدس. اگر بر سخن آنان دلیلی باشد منکر آن نخواهیم شد» (ابن شهرآشوب، ١٣٧٩، ج ١: ١٧٧).

شیخ طوسی، از مفسران شیعه در قرن پنجم ، روایت ام هانی را درباره سفر شبانه از شهر مکه نقل می کند و با استناد به او تمام حیطه حرم را مسجد می داند. نقل شده است که رسول خدا ص نماز مغرب را در مسجدالحرام خواند و سپس شب به بیت المقدس رفت و همان شب برگشت.

بعد از بیان واقعه، مشرکان از روی عناد مطالبش را انکار کردند (طوسی، بی تا الف، ج ٦: ٤٤٧). برخی به معراج روحانی معتقدند ولی در نظر بسیاری از مفسران و مذهب اصحاب ما و مشهور در اخبار این است که خداوند پیامبر ص را زنده و با جسم سالم به آسمان برد تا ملکوت آسمان ها را با دو چشم سر ببیند. معراج در خواب نبود بلکه در بیداری بود (همان، ج ٩: ٤٢٤).[3]

وقوع معراج رسول خدا ص با جسم عنصری و به صورت آشکار و در غیرخواب ، حق است. پس منکر معراج خارج از اسلام است. او از راه های افلاک بدون پارگی و ترمیم آنها عبور کرد (همو، بی تا ب: ٢٤٨).

طبرسی به واقعیت سفر شبانه در بیداری و همراهی اسرافیل و میکائیل با جبرئیل برای دعوت پیامبر ص به برخاستن و شروع سیر تصریح میکند (طبرسی، ١٣٧٢، ج ٦: ٦١١) و میگوید:

«مذهب اصحاب ما مشیر به این است که سیر در بیداری و حال سلامت صورت گرفته است. رؤیت در بیداری با چشم است و در خواب تصورش به قلب است» (همان، ج ٩: ٢٦٤).

ملافتح الله کاشانی می نویسد:

اکثر علما بر آنند که معراج در سال دوازدهم از مبعث بود و رفتن آن حضرت از مکه به بیت المقدس به نص قرآن ثابت شده و منکر آن کافر است و عروج بر آسمان ها و وصول به مرتبه قرب به احادیث صحیحه مشهوره که به حد تواتر ثابت گشته و هر که انکار آن کند ضال (گمراه) و مبتدع (بدعت گذار) باشد و معتقد اکثر اهل اسلام آن است که عروج آن حضرت به جسد و روح است و معاد (بازگشت) در بیداری (کاشانی، ١٣٦٦، ج ٥: ٢٣٧).

در عصر ائمه ع، عروج جسمانی ابهاماتی را ایجاد کرده بود. به همین دلیل در قبول و تفسیر صعود عمودی و رو به بالا گرفتار مشکل شده بودند. عروسی حویزی با عطف توجه به مفاد روایت های اهل بیت ع، به معضلی درباره عروج به آسمان می پردازد. ثابت بن دینار گفت از امام زین العابدین ع پرسیدم: «آیا خدا با مکان توصیف می شود؟». فرمود: «خدا برتر از آن است».

عرض کردم: «چرا خداوند نبی خود را به آسمان سیر داد؟». فرمود: «تا به ایشان ملکوت آسمان ها و آنچه از عجایب صنعت و ابداع های خلقتش در آنها است بنمایاند» (عروسی حویزی، ١٤١٥، ج ٣: ١٠٠). این نظریه به تفسیر معراج روحانی کمک می کند.

سیر شبانه به بیت المقدس بود و قرآن شاهد آن است و مسلمان آن را رد نمی کند و توجیه و تفسیر آن در حالت خواب نادرست است. چون اعجاز و برهانی در آن نیست و اخبار فراوانی در قصه معراج و عروج پیامبر ما به آسمان از بسیاری از صحابه و دیگران نقل شده و به حد تواتر می رسد و علم به صحت آن حاصل می گردد (مجلسی، ١٤٠٣، ج ١٨: ٢٨٢).

مجلسی ضمن تأکید بر وقوع معراج بر اساس آیه اول سوره اسراء و آیات اول سوره نجم و سیر در آسمان ها و دیدن حقایق عالم بالا و بهشت و جهنم، پرسش ها و شبهاتی را مطرح و دسته بندی میکند و پاسخ می دهد. به نظر وی، اموری در معراج وارد شده است که عقل مجاز می داند و اصول هم ابایی از پذیرش آنها ندارد. وی آنها را جایز میداند و قطع دارد که نه در خواب بلکه در بیداری بوده است.

مسئله دیگر اینکه اموری در معراج ذکر شده است که مخالف بعضی اصول است ولی تأویلش به وجهی که موافق معقول باشد، ممکن است. در این صورت بهتر است به وجهی تأویل کنیم که موافق حق و دلیل باشد. نیز مطالبی درباره معراج است که ظاهرش صحیح نیست و ممکن نیست بدون مشکل آن را تأویل کرد. بهتر است از این امور دست برداریم.

مجلسی جواز عقلی و در حوزه مقدورات بودن معراج را می پذیرد و معتقد است خداوند به هر امر ممکنی قادر است . حقیقت بنده به مجموع جسم و روح اطلاق می شود: «مازاغ البصر؛ دیده خطا نکرد». وی به جسمانیبودن معراج تصریح می کند (همان، ج ١٨: ٢٨٦). وقتی امر ممکن را مخبر صادق بیان کند باورش واجب می شود (همان: ٢٩١).

همچنین، بر اساس اخبار، بدن معصومان ع ویژگی های منحصر به فردی داشت. در برخی احادیث بدن آنان سایه نداشته است. پس سرعت سریع برای آنها و غلبه بر موانع ممکن است از این جهت باشد. ابوجعفر گفت: «حسن بن علی را در بازار سامرا دیدم که راه می رفت و سایه نداشت» (طبری آملی، ١٤١٥: ٣٠). به نظر مجلسی، معراج حق است و صعود حضرت با جسم قطعی است. خداوند مکان ندارد و عروج ایشان برای اکرام و اجلال ایشان و نشان دادن ملکوت و حقایق برین بود (مجلسی، ١٤٠٣، ج ١٠: ٣٩٤).

فیض کاشانی پس از ذکر اخبار و تفصیل آن سفر شبانه، با احتیاط کامل، می نویسد: «اخبار در قصه معراج فراوان است. کسی که خواهان آنها است از مواضع خود بطلبد و در معراج اسراری است که غیر از راسخون در علم به آن معرفت پیدا نمی کنند» (فیض کاشانی، ١٤١٥، ج ٣: ١٧٧).

سبحانی معتقد است معراج پیامبر ص با جسم عنصری به صورت آشکار بود نه در حال خواب. اخبار متواتر دلیل بر آن است. منکر معراج از دین اسلام خارج است. او از راه های افلاک عبور کرد بدون اینکه نیازی به پاره (خرق) و ترمیم (التیام) شدن آنها باشد (سبحانی، بیتا الف ، ج ٦: ٢٥٦). سبحانی در کتاب فروغ ابدیت زمان دقیق تر را در وقوع معراج، دهم بعثت می داند و ضمن رد استبعاد گذر از افلاک با بطلان هیئت بطلمیوسی، قدرت قاهر الاهی و اعجاز را در پاسخ به اشکالات مطرح شده، عامل اصلی معراج جسمانی می داند (سبحانی، بی تا ب، ج ١: ٣١٠-٣٢٠).

حسینی شاه عبدالعظیمی درباره معراج می نویسد:

یکی از ضروریات دین اسلام ، معراج حضرت خاتم النبیین ص می باشد و باید اعتقاد نمود که آن حضرت با بدن عنصری و جسم بشری خاکی با لباس و عمامه و نعلین در بیداری عروج فرمود از مکه به بیت المقدس و از آنجا به سماوات عالیان (حسینی شاه عبدالعظیمی، ١٣٦٣، ج ٧: ٣٢٠).

مکارم شیرازی ضمن تثبیت سیر جسمانی و روحانی با هم، وقوع آن را با قدرت بی پایان الاهی و به صورت غیرعادی توجیه می کند (مکارم شیرازی، ١٣٧٤، ج ١٢: ١٨).

ملاحظاتی درباره نظر مشهور

این تفسیر امتیازات و ابهاماتی دارد. امتیاز آن موافق فهم عرفی از عروج و ظواهر آیات و روایات است و برای اجتناب از عواقب شرعی، نظری محتاطانه است. در ضمن مؤیدات خاص از نصوص دینی نیز دارد. عبد (اسراء: ١) به مجموع روح و بدن گفته می شود. همچنین، در آیات نخست نجم گفته شده است : «مازاغ البصر و ما طغی؛ چشم خطا نکرد و طغیان ننمود» (نجم: ١٧). استخدام مرکبی به نام «براق» برای بردن پیامبر ص در این سفر با سیر مادی و جسمانی سازگاری تام دارد.

ابهامات نظر مشهور نیز در خور توجه است که توجیه آن به مشکلات دامنه دار تبدیل شده است:

١. فقدان تأمل جدی راجع به عوالم برین ؛ تفکیک واضح و خطوط فاصل روشن راجع به عوالم سیرشده وجود ندارد. عوالم مادون مقام احدیت در سه عالم تعین یافته اند. ملکوت شامل عالم اسما است که ملزوم اعیان ثابته است و به آن مرتبه واحدیت گفته می شود و (ملکوت) عالم جبروت و عالم ملکوت اعلی یعنی نفوس کلی که ارواح متعلق به صور هستند، می باشد همان طور که عالم جبروت عقل کلی و ارواح بی قید هستند. سپس عالم مثال قرار دارد که ملکوت پایین و اسفل است. بعد از آن عالم ناسوت و ماده است (سبزواری، بی تا ب: ٣٨١).

عالم ملکوت غیرمادی و باطن عالم ملک است. هر چیزی علاوه بر ظاهر دارای باطن است که سیرت و طینت او را نمایندگی می کند و چه بسا متفاوت با ظاهر باشد. ملکوت از عالم امر در مقابل عالم خلق و غیرمادی است. به این دلیل با حواس ماده شناس قابل ادراک نیست. اشیا را از حیث انتساب به خدا هم ملکوتی میگویند. باطن انسان در منطق قرآنی همان «شاکله» است و در منطق فلاسفه «ملکه»، در رهیافت متکلمان «طینت» و در نگاه علمای اخلاق «خلق» نامیده می شود که برآیند فضایل و رذایل مکتسبه است و شخصیت باطنی هر شخصی را تشکیل می دهد.

افراد صاحب دل با دیدن صورت ملکی افراد و اشیا، با بصیرت باطنی ملکوت و حقایق باطنی آنها را ادراک می کردند. در اینجا جدایی مکانی مطرح نیست.

 

چون بسی ابلیس آدم روی هست

پس به هر دستی نباید داد دست

 

(مولوی، ١٣٨٤: ٢٥)

 

ظاهرت چون قبر کافر پر حلل

وز درون قهر خدا عز و جل

 

(عاملی، ١٣٦١: ١٣٣)

 

در نهاد هر کسی صد خوک هست

خوک باید سوخت یا زنار بست

 

(عطار، ١٣٩٣: ٢٩٥)

٢. لازمه این فرض مکانمندی و جهت داشتن و محسوس بودن عوالم مافوق عالم ناسوت است.

در صعود معراجی، خروج از یکی با ورود به دیگری اتفاق می افتد. در حالی که حقایق مافوق ناسوت ، دور از حس و مشاهده ظاهری است. سبزواری توصیف خاصی از ملکوت دارد. شریف ترین، اعجاب انگیزترین، بزرگ ترین و مدلل ترین صنعت های خدای بلندمرتبه و صاحب عظمت، آنهایی است که از دسترس حس دورند، بلکه از عالم ملکوت اند، از جمله ملائکه، امور روحانی، روح، عقل، لوح، قلم، و بلکه عرش و کرسی در نگاه برخی. تمام اینها خارج از عالم ملک و شهادت اند (سبزواری، بی تا الف: ٢٤).

٣. سیر در عالم ملکوت اسفل و اعلی نیازی به صعود ارتفاعی و خروج جسمی از عالم ماده و ناسوت ندارد. یعنی انسان در حالی که پای در زمین دارد و یأکل و یشرب و یمشی فی الاسواق (می خورد و می آشامد و در کوی و برزن راه می رود) می تواند در ملکوت سیر کند. بصیرت قلب برای شهود عالم ملکوت جز با برطرف کردن وابستگی ها و موانع و محقق شدن عوامل نزدیک کننده و زمینه های مد نظر به دست نمی آید. از جمله این زمینه ها تابش نور دیگر از نور حق یا بعضی از مقربان او، همانند عقل فعال، است (سبزواری، بی تا ب: ٢١٥). احادیث ذیل مشیر به این واقعیت است.

دیدن ملکوت آسمان ها نیازی به صعود عمودی جسمانی در آسمان ها ندارد.

لو لا أن الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا إلی ملکوت السماء؛ هر گاه شیاطین بر قلب های آدمیان مسلط نمی شدند می توانستند به ملکوت و باطن آسمان و جهان هستی بنگرند (مجلسی، ١٤٠٤، ج ٧: ٣٣٥).

عن المسیح النورانی علیه السلام: لن یلج ملکوت السموات من لم یولد مرتین؛ از مسیح نورانی ع نقل شده است: کسی که دو مرتبه متولد نشود هرگز وارد ملکوت آسمان ها نمی شود (صدرالدین شیرازی، ١٣٨٣، ج ١: ٣٦١).

٤. توجیه مشاهده مقامات و درجات مؤمنان و موحدان و درکات و عذاب های بدکاران امت، با تفسیر مشهور مشکل است . چون در زمان مشاهده، بسیاری از امور تشریع نشده بود و عذاب در اثر تمرد از آن امور و نیز مقامات صالحین که هجرت و جهاد نکرده و شهید نشده بودند، چندان موضوعیت ندارد. پس باید گفت یا اینها در دستگاه ادراکی رسول خدا ص تمثل یافته اند یا در علم خدایی به دلیل تقرب ایشان به اعتبار مایؤول الیه (آنچه خواهد شد) با بصیرت باطنی مشاهده شده اند.

٥. جابه جایی مکانی و صعود عمودی اشیای مادی دارای وزن و جرم به دلیل جاذبه و نیز اقتضای طبیعت که متمایل به پایین و طبیعت است، برخلاف میل طبیعی است. سرعت بالا در تغییر مکانی با مانع هوا مواجه است و ممکن است به آتش گرفتن یا متلاشیشدن آنها بینجامد.

در صعود و عروج به آسمان، علاوه بر اشکال های فوق، با مشکل فقدان هوای تنفسی در بالای جو و اتمسفر زمین و تابش سوزنده اشعه های تابشی و شهاب های رهاشده و بی وزنی مواجهیم که عروج بدنی را با اشکال مواجه می کند.

مفسران و متکلمان به اشکال های فوق با قدرت الاهی و خرق عادت پاسخ می دهند. جابه جایی و تغییر مکانی سریع اشیا از امور ممکن است و امور ممکن مقدور خداوند است. پس در حوزه امکانی قرار می گیرد. وقتی اراده الاهی به آن تعلق می گیرد وجوب و ضرورت بالغیر می یابد و با خبر مخبر صادق به وقوع آن، اعتقاد به آن واجب می شود. علاوه بر اینکه جابه جایی سلیمان نبی ع با ابر با سرعت بالا و کرامت آصف بن برخیا که واجد علم خاص الاهی بود در جابه جایی تخت ملکه سبا (بلقیس) در چشم به هم زدنی و سرعت بالای شیطان در تغییر مکان برای اغوای مردم و یاری به دوستانش با وجود جسمانیبودن ، در قرآن تصدیق شده است. فقدان هوا و اشعه های کشنده و بی وزنی و مزاحمت شهاب سنگ ها در قدرت کامل الاهی از سنن طبیعی الاهی است و با قدرت کامل و مطلق الاهی مهارشدنی است. اراده خداوند مغلوب قوانین خودساخته دستگاه الاهی نمی شود. پس معراج استبعادی ندارد.

٢. توجیه روحانی معراج

پس از نقل و نقد نظر جسمانیبودن، رویکرد روحانی در موضوع معراج تدقیق و بررسی انتقادی میشود که در سه عنوان میگنجد:

٢. ١. خواب بودن واقعه معراج

از عایشه و معاویه نقل شده که معراج در خواب واقع شده است. زمانی که از معاویه درباره سفر شبانه پیامبر ص پرسیدند در پاسخ گفت: «رؤیایی خدایی و صادق بود». عایشه می گفت جسم رسول خدا از نظر غایب نشد. ایشان با روحش به سفر شبانه رفت (طبری، ١٤١٢، ج ١٥: ١٣).

عده ای برای ترمیم و رفع کاستی آن تلاش های بسیار کردند. برخی گفتند خواب انبیا با دیگران فرق دارد و بخشی از دریافت های آنان در خواب واقع می شود (قرطبی، ١٣٦٤، ج ١٠: ٢٠٨).

بیضاوی در تکمیل آن نوشته است: «ابتدا وقایع را در خواب دید و سپس در بیداری اتفاق افتاد» (طنطاوی، بی تا، ج ٨: ٢٨٧).

توجیه معراج از این طریق آسان است و مشکلات و ابهامات نظرات دیگر را ندارد. در کنار این امتیاز ظاهری، ابهاماتی هم دارد. لذا در میان اندیشمندان فریقین طرفداران چندانی ندارد.

البته با ظاهر آیات و روایات مخالفت دارد. در آیات و روایت های مشیر به واقعه معراج اشاره ای به در خواب واقع شدن آن نیست.

همچنین، راویانش معاویه و عایشه هستند. معاویه در آن تاریخ در زمره مشرکان بود و فرد در خور اطمینانی برای تفسیر دین و بازخوانی وقایع صدر اسلام نیست. مطلب عایشه که پیامبر ص بدنش مفقود نشد و در کنار من بود مشکوک است. چون واقعه معراج دو سال قبل از هجرت واقع شده و عایشه در آن تاریخ یا همسر پیامبر ص نبوده است یا در صورت تزویج در خانه پیامبر ص نبود. عروسی وی ١٨ ماه بعد از هجرت و در مدینه واقع شد (ابن عبدالبر، ١٤١٢، ج ٤: ١٨٨١).

اکثر مورخان و مفسران معتقدند نقطه عزیمت پیامبر ص در سفر معراج خانه ام هانی است و سخنی از عایشه نیست. اگر این واقعه در خواب بود قریش با آن مواجهه سلبی شدید نداشتند و آن را انکار نمی کردند.

٢. ٢. نگاه سینوی به واقعه معراج

ابن سینا با رویکردی فیلسوفانه و متفاوت با متکلمان و با مطالبی غیرمعهود و مألوف، معراج را تفسیر میکند:

جسم جوهری کثیف است . قصد بالا ندارد. اگر سفر کند به بالا جز عرض و قهری نبود. اگر خواهد که به تعجیل مسافتی که به تأنی رفته باشد قطع کند نتواند. پس مقاصد دو گونه است ؛ یا معقول است یا محسوس ( ابن سینا، بی تا: ١٧).

با عبارت فوق، وی سیر سریع شبانه و عروج در عوالم بالا را با جسم نمی پذیرد. شاید در ذهن ابن سینا علاوه بر صعودنکردن اجسام سنگین، مسئله گذر از افلاک هم مطرح بوده باشد. او، همانند تعدادی از فلاسفه، افلاک را قابل خرق و التیام نمی داند. درباره نبود کون و فساد در فلک می نویسد:

فلک از فساد جسم دیگری پدید نیامده و از تباهی آن جسم دیگری هستی نیافته است. بلکه اگر برای آن کون و فساد باشد پس از نیستی به هستی و از هستی به نیستی است. به همین جهت فلک شکاف برنمی دارد و رشد نمی کند (همو، ١٣٨٨، ج ١: ١٢٩).

نصیرالدین طوسی با تبعیت از سنت مشائی و سینوی بر خرق نشدن افلاک صحه می گذارد:

«عدم انخراق الأفلاک؛ افلاک پاره نمی شوند» (حلی، ١٣٦٧: ٤٣٣). علامه حلی این عقیده را رد می کند:

«أما الأفلاک فلأنها حادثۀ علی ما تقرر أولا فیمکن انخراقها کما یمکن عدمها؛ اما افلاک حادث اند، همان طور که در جای خود به ثبوت رسیده است. پس امکان خرق دارند، همان طور که ممکن است نابود شوند» (همان).

ابن سینا اصل را بر تغییرنکردن سنت های طبیعی گذاشته است. اینجا با فردی متمایل به طبیعت گرایی مواجهیم، در حالی که معراج به نحوی خرق عادت است و بر اساس اراده و قدرت قاهر الاهی تفسیر و توجیه میشود. وی می افزاید:

پس معراج دو گونه باشد؛ یا جسمی به قوه حرکت به بالا شود یا روحی به قوه فکری به معقول بر شود و چون احوال معراج مهتر پس نه از عالم محسوس بوده است معلوم باشد که نه به جسم رفت. زیرا که جسم به لحظه مسافت دور قطع نتواند کردن . پس معراج جسمانی نبوده است. زیرا که مقصود حس نبوده بلکه معراج روحانی بوده. زیرا که مقصود علی بود (ابن سینا، بی تا: ١٨).

این نگاه، اعجاز و خوارق عادت را نادیده می گیرد. همچنین، دریافت ظرایف معراج را مخصوص سالکان عقل فلسفی می داند و تحفظ بر آن را از نااهلان و اغیار ضروری می داند (همان:  ١٩). ابن سینا سفر معراج را فکری و عقلی می داند و میگوید:

وانگه گفت چون این همه بکردم به خانه باز آمدم. از دوری سفر هنوز جامه خواب گرم بود. یعنی که سفری فکری بود می رفت به خاطر و عقل ترتیب ادراک می کرد وجود آن را تا واجب الوجود.

پس چون تفکر تمام شد به خود بازگشت. هیچ روزگار نشده بود. بازآمدن در آن حالت زودتر از چشم زخمی بود (همان: ٣٨).

وی در تعریف فکر می نویسد:

فکر یک نوع حرکتی برای نفس در معانی است که غالبا از تخیل کمک می گیرد و به وسیله آن حد وسط یا قائم مقام حد وسط از چیزهایی که باعث رسیدن علم به مجهول در وقت نبود آن است طلب می گردد و در این کار معلومات اندوخته قبلی و همانند آن که در قوه باطن خزانه شده است مورد بررسی و رسیدگی قرار می گیرد. پس چه بسا به مطلوب می رسد و بسا که بی نتیجه می ماند (ابن سینا، ١٣٧٥، ج ٢: ٣٥٨).

فکر در نزد ابن سینا جایگاه ویژه ای در معرفت و سعادت مبتنی بر آن دارد. وی در تعریف عارف، که بالاترین معرفت اکتسابی را به دست می آورد، به اهمیت فکر تصریح می کند: «المتصرف بفکره الی قدس الجبروت مستدیما لشروق النور الحق فی سره یخص باسم العارف؛ عارف نام خاص کسی است که فکر خود را به قدس جبروت متوجه سازد و پیوسته از پرتوهای نور حق در سر خود برخوردار باشد» (همان ، ج ٣: ٣٦٩).

این نظر در معرض نقد حکمایی همچون قاضی سعید قمی، رفیعی قزوینی و رویکردهای ذوقی ملاصدرا و سبزواری است. رفیعی قزوینی با رد قاطع وقوع معراج در خواب و روحانیبودن آن ، بر عروج جسمانی و روحانی تأکید ویژه دارد. او برای رفع استبعاد از عروج با جسم، جسد مبارک پیامبر ص را به دلیل مرکب بودن برای روح باعظمت ایشان در غایت لطافت می داند که مافوق برای او در اجسام نتوان فرض کرد. دیگر اینکه روح بلند و عظیم نبوی ص تسلط کاملی بر بدن شریف ایشان داشت. به این دلیل بدن تابع کامل روح ایشان بود که به محض عروج روح به عالم ملکوت، بدن هم با حرکت جسمانی به آن عالم منتقل شد. ظاهر ایشان عین باطن و باطنش عین ظاهر بود و معنای روح متجسد و جسد متروح همین است. بدن ایشان ظل و سایه نداشته است. چون روح ظل و سایه جسمانی ندارد (رفیعی قزوینی، ١٣٦٨: ٣٧).

قاضی سعید قمی میگوید:

اعتقاد بر این است که نبی ما ص با جسم شریفش به منتهای مراتب جسم ها عروج کرد و به سوی خدا از تاریکی های عالم جرم ها با مرکبش که براق نام داشت با نهایت سرعت، سیر نمود (قمی، بی تا، ج ١: ٥٢٦).

در ایراد بر منش ابن سینا در توجیه سیر عقلانی معراج، قاضی سعید قمی می نویسد:

در بیان امر معراج باید گفت که یک امر عقلی صرف نبوده آن گونه که عقل های قانع به ظواهر حکمت مشاء توهم کرده اند، بلکه معراج با جسم مبارک و نفس شریف و روح قدسی اش اتفاق افتاده است. پس او در این سیر شبانه به تمام عالم های سه گانه احاطه پیدا نمود، به نحوی که جسمش مانند جسم کل و نفسش نفس کل و عقلش عقل کل گردید (همان، ج ٢: ٣٠٨).

پیامبر ص به کرات وجودی و افلاک محیط به عالم که اجمالش مراتب سه گانه است، عروج کرد.

پس او با جسم مبارکش به فوق آسمان ها و منتهای عرش جسمانیات عروج کرد. سپس با نفس مقدس و روح قدسی خودش به سدرة المنتهی که اعمال نفسانی به آنجا منتهی می شود. سپس با عقل قدسی و نور الاهی خود به حجاب های نورانی عروج نمود (همان، ج ٣: ٤٢).

طباطبایی با تعدیل این نظریه به آن متمایل شده است. تفاوت در این است که وی عروج روحی را از بیت المقدس می داند نه فوق و انتهای عرش جسمانیات.

ملاصدرا در توجیه عروج جسمانی بر بدن ویژه انبیا تأکید دارد. معراج جسمانی مخصوص به توان نبوی است و هیچ کس توان این کار را ندارد (صدرالدین شیرازی، بی تا الف: ٢١٠).[4] صدرا در تعریض به معتزله که توان تبیین معراج جسمانی را ندارند، می نویسد: «آن را به عروج غیرجسمی تأویل کرده اند» (همو، بی تا ب: ٨٥).[5]

سبزواری، از شاگردان مکتب حکمت متعالیه در قرن سیزدهم، و بر مشی صدرایی، با رهیافتی ذوقی و استحسانی معراج را توجیه می کند. وجود علوی نبوی در دیدگاه سبزواری مقتضی معراجی و آسمانیبودن او است و در خاکدان ماندنش خلاف عادت است (سبزواری، بی تا الف: ٧١).

وجه ترجیح نظریه ابن سینا این است که مشکلات نظریه معروف را ندارد و پذیرش آن با مشکلاتی دردسرساز مواجه نمی شود. اما نکته مبهمی در این نظریه هست. تلاش های فکری و عقلی، بشری است و نتایج آن تابع تلاش های عروج کننده است. در حالی که معراج، خدایی و اعطایی است و تلاش فکری پیامبر ص در آن چندان مشهود نیست و تفصیل ادراکات خاص نبوی ص در آن وضوح کامل ندارد.

٢. ٣. رهیافت خاص طباطبایی به معراج

طباطبایی در صدد ایجاد وفاق بین اخبار و قرآن و برهان در موضوع معراج است. وی با اشاره به اختلاف مفسران به شبهات پاسخ می دهد. درباره خواب بودن بر اساس نظر معاویه، طباطبایی میگوید:

خواب در نظر عامه مردم بیش از یک نوع تخیل چیز دیگری نیست که عامه آن را دلیل بر قدرت یا سلطنت بدانند. منتهی اثری که دارد این است که با دیدن آن تفألی بزنند و امیدوار خیری شوند و یا با دیدن آن تطیری بزنند و احتمال پیشامد ناگواری را بدهند (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٣: ٢٨).

همچنین، با قراین تاریخی نظر عایشه را رد می کند. عایشه به خواب بودن معراج تصریح می کند، اما طباطبایی در نقد این نگاه می نویسد:

در سقوط این روایت از درجه اعتبار، همین بس که تمام راویان حدیث و تاریخ نویسان اتفاق کلمه دارند بر اینکه معراج قبل از هجرت به مدینه واقع شده، و ازدواج رسول خدا ص با عایشه بعد از هجرت و در مدینه اتفاق افتاده، آن هم بعد از گذشتن مدتی از هجرت؛ و حتی دو نفر هم از راویان در این مطلب اختلاف نکرده اند (همان: ٢٩).

البته باید گفت که تعدادی از سیره نویسان ازدواج پیامبر ص با عایشه را دو یا سه سال قبل از هجرت ولی همبستری را با ایشان بعد از دو یا سه سال می دانند:

پیامبر ص با عایشه ، دختر ابی بکر، دو سال قبل از هجرت، در حالی که هفت سال داشت، ازدواج کرد و در مدینه با او همبستر شد، زمانی که او نه سال داشت (شامی، ١٤٢٠: ١٨٦).

ابن عبدالبر می نویسد:

بنا به قول ابی عبیده رسول خدا ص دو سال قبل از هجرت با عایشه ازدواج کرد و دیگران گفته اند سه سال قبل از هجرت این وصلت واقع شده است. .. عروسی و همبستری در مدینه انجام شد (ابن عبدالبر، ١٤١٢، ج ٤: ١٨٨١).

طباطبایی سپس با صراحت اعلام نظر می کند:

آنچه سزاوار است در این خصوص گفته شود این است که اصل «اسراء» و «معراج» از مسائلی است که هیچ راهی به انکار آن نیست. چون قرآن درباره آن به تفصیل بیان کرده، و اخبار متواتر، از رسول خدا ص و امامان اهل بیت بر طبق آن رسیده است (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٣: ٤٢).

وی اسراء و سفر شبانه به بیت المقدس را جسمانی و عروجش را از آنجا به آسمان ها روحانی می داند:

مقصود از روحانی بودن آن این است که روح مقدس آن جناب به ماورای این عالم مادی یعنی آنجایی که ملائکه مکرمین منزل دارند و اعمال بندگان به آنجا منتهی و اقدار از آنجا صادر می شود عروج نموده و آن آیات کبرای پروردگارش را مشاهده و حقایق اشیا و نتایج اعمال برایش مجسم شده، ارواح انبیای عظام را ملاقات و با آنان گفت وگو کرده است. این است معنای معراج روحانی (طباطبایی، ١٣٧٤، ج ١٣: ٤٠).

برخی از علمای اسلام گفته اند معراج با جسم و روح هر دو بوده، و بسیاری از علمای شیعه نیز با این نظر موافقت کرده اند، و بعضی دیگر گفته اند که از مسجد اقصی تا آسمان تنها روحانی بوده، و بعضی از علمای متأخر نیز متمایل به این قول شده اند. به نظر ما عیبی در این قول نیست (همان، ج ١٩: ٥٧).

تفسیر محتاطانه طباطبایی پذیرفتنیتر از سایر دیدگاه ها است و به نوعی جمع بین سایر نظرات است و در تنگناهای دیگر نظرات گرفتار نمی شود. هم ظواهر قرآن رعایت می شود و هم اشکال های صعود جسمانی رفع می گردد. سیر سریع با جسم از بیت الحرام به بیت المقدس با خرق عادت و قدرت الاهی به سهولت توجیه پذیر است و عروج روحانی در حالت بدون خواب مسئله ای قابل هضم و مطابق با مبانی حکمت اسلامی است.

٣. معراج در اندیشه عرفا

ابن عربی با رویکردی عرفانی و رهیافتی متفاوت آیه اسراء را تفسیر می کند و از کلمات نمادین برای تفسیر و توجیه معراج بهره میگیرد. خداوند پیامبر ص را در این سیر از لواحق مادی و نقایص بدنی در مقام عبودیت پیراست و در آنها تصرف نکرد. وی «لیل» را به معنای تاریکی موانع بدنی و تعلقات طبیعی تفسیر می کند. چون عروج و ترقی به واسطه بدن صورت می گیرد. مسجد حرام را مقام قلب محرم از طواف شرکآلود قوای بدنی تأویل می کند که در آن خطاها و خروج از وضعیت اصلی اتفاق می افتد. چون عاری از لباس فضیلت است. سیر از این مقام محرم به مسجد اقصی مقام روحی است که از عالم جسمانی به واسطه شهود تجلیات ذات دورتر است و یادآور این نکته است که تصحیح هر مقامی به سبب ترقی در مقام بالاتر از آن است (ابن عربی، ١٤٢٢، ج ١: ٣٧٤).

نشان دادن آیات را ابن عربی به مشاهده صفات تأویل کرده است، هرچند این مشاهده قلبی باشد. ذات موصوف به این صفات در کمال جمال و جلالش جز با ترقی به مقام روح قابل مشاهده قلبی نیست. خدا در مقام سر، شنونده مناجات پیامبرش ص برای طلب فنا است. خداوند به استعداد ایشان و توجهش به محل شهود و کشش و انجذاب او به خدا با قوه محبت و کمال شوق، بصیر است (همان).

حقی بروسوی در تفسیر نظر ابن عربی مطالب خاصی بیان می کند که تا حدودی هم عروج جسمانی و هم عروج روحی را توجیه کند:

شیخ اکبر گفت: معراج ایشان ٣٤ مرتبه بود. یک مرتبه با جسدش و بقیه با روحش که در رؤیا می دید. این خواب ها قبل و بعد از نبوت بود (حقی بروسوی، بی تا، ج ٥: ١٠٣).

کاشفی گفت: «آنان که درین قصه ثقل جسد را مانع دانند از صعود، ارباب بدعت اند و منکر قدرت».

 

آنکه سرشت تنش از جان بود

سیر و عروجش به تن آسان بود

(همان)

تفسیر این عارف با مطلب مصرح ابن عربی تطابق کاملی ندارد. این نظر امتیازهای دو نظر مشهور و عروج روحی را دارد، اما اشکالات هر دو نظریه هم متوجه آن می شود.

فناری هم، سربسته و بدون تفصیل، عروج و صعود پیامبر ص را به بالاتر از عالم لاهوت تعبیر می کند (فناری، ١٣٧٤: ١٠٤).[6]

نتیجه

دقت نظر در داستان معراج و مشاهده عوالم هستی و نعمات بهشتی و نکال و عذاب دوزخی برخی افراد امت و ملاقات نبی اکرم ص با ارواح انبیا در شب اسرارآمیز و رازآلود معراج و بررسی ساختار کلامی قرآن در واژگانی همچون «ملکوت»، «آسمان»، «تمثل»، و «عروج» و عطف توجه به مراتب عالم هستی و نظام کائنات و ادراک خطوط فاصل بین آنها و امکان و نحوه ادراک انسان و سیر او در عوالم برین، نظریه برخی مفسران همانند طباطبایی و آلوسی در خصوص رمزگشایی از کیفیت اسراء و معراج، یعنی سیر با جسم عنصری از بیت الحرام تا بیت المقدس با قدرت غیرعادی الاهی و از آنجا با روح به عوالم برین، موجه تر به نظر میرسد.

منابع

- آلوسی، سید محمد (١٤١٥)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم ، بیروت: دار الکتب العلمیۀ.

- ابن ابی العز الحنفی، علی بن محمد (١٤٠٤)، شرح العقیدة الطحاویۀ، حققها و راجعها: جماعۀ من العلماء، خرج احادیثها: محمد ناصر الدین الالبانی، بیروت: دار الکتاب العربی .

- ابن سینا، حسین بن عبدالله (١٣٨٨)، الاشارات والتنبیهات، ترجمه: حسن ملکشاهی، تهران: انتشارات سروش .

-  (بیتا)، معراج نامه، رشت: انتشارات عروه الوثقی.

- ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی (١٣٧٩)، مناقب آل ابی طالب ع، قم: علامه.

- ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله (١٤١٢)، الاستیعاب فی معرفۀ الاصحاب ، تحقیق: محمد البجاوی، بیروت: دار الجیل.

- ابن عربی، محمد بن علی (١٤٢٢)، تفسیر ابن عربی (تأویلات عبدالرزاق)، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

- ابوحنیفه، نعمان بن ثابت (بی تا)، الفقه الاکبر، بیروت : دار الکتب العلمیۀ.

- بیضاوی، عبدالله بن عمر (١٤١٨)، انوار التنزیل و اسرار التنزیل ، بیروت : دار احیاء التراث العربی.

- تفتازانی، سعد الدین (بی تا الف)، شرح المقاصد، قم: الشریف الرضی.

-  (بیتا ب)، شرح العقائد النسفیۀ، قاهره: مکتبۀ الکلیات الازهریۀ.

- ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم (١٤٢٢)، الکشف والبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار التراث العربی.

- حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد (١٣٦٣)، تفسیر اثناعشری، تهران: میقات.

- حقی بروسوی، اسماعیل (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت: دار الفکر.

- حلی، حسن بن یوسف (١٣٦٧)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: شکوری.

- رازی، محمد بن عمر (١٤٢٠)، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-  (بی تا)، النبوات و ما یتعلق بها، قاهره : مکتبۀ الکلیات الازهریۀ.

- راغب اصفهانی، حسین بن محمد (١٤١٢)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: دار القلم، الطبعۀ الاولی.

- رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن (١٣٦٨)، رجعت و معراج، قزوین: طه .

- زمخشری، محمود بن عمر (١٤٠٧)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ، بیروت : دار الکتاب العربی.

- سبحانی، جعفر (بی تا الف)، بحوث فی الملل والنحل، قم : مؤسسۀ النشر الاسلامی، مؤسسۀ الامام الصادق ع.

-  (بیتا ب)، فروغ ابدیت، قم : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم .

- سبزواری، هادی (بی تا الف)، هادی المضلین، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

-  (بی تا ب)، شرح اسماء الحسنی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران .

- سمرقندی، نصر بن محمد (بی تا)، بحر العلوم ، لبنان: دار الفکر.

- سید قطب (شاذلی)، ابراهیم حسین (١٤١٢)، فی ظلال القرآن، بیروت: دار الشروق .

- شامی ، یوسف بن حاتم (١٤٢٠)، الدر النظیم فی مناقب الأئمۀ اللهامیم ، قم: دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

- شهرستانی، عبدالکریم (بی تا)، نهایۀ الاقدام فی علم الکلام، بیجا: دار الکتب العلمیۀ.

- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (بی تا الف)، اسرار الایات ، تهران : انجمن حکمت و فلسفه.

-  (بیتا ب)، مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی.

-  (١٣٨٣)، شرح أصول الکافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

- طباطبایی، سید محمدحسین (١٣٧٤)، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم : محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

- طبرسی، فضل بن حسن (١٣٧٢)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصرخسرو.

- طبری آملی کبیر، محمد بن جریر (١٤١٥)، المسترشد فی إمامۀ علی بن أبی طالب ع، قم: کوشان پور.

- طبری، محمد بن جریر (١٤١٢)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفۀ.

انسان پژوهی دینی» پاییز و زمستان 1397 - شماره 40 (صفحه 209)

- طنطاوی، سید محمد (بی تا)، التفسیر الوسیط للقرآن الحکیم، بی جا: بینا.

- طوسی، محمد بن حسن (بی تا الف)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-  (بیتا ب)، العقاید الجعفریۀ، بیجا: مکتبۀ النشر الاسلامی.

- عاملی (بهایی)، بهاءالدین محمد (١٣٦١)، کلیات اشعار و آثار شیخ بهایی، تهران: چکامه.

- عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (١٤١٥)، تفسیر نور الثقلین، قم: اسماعیلیان.

- عطار، فریدالدین (١٣٩٣)، منطق الطیر، تصحیح و تعلیق : محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

-  (١٣٨٨)، مصیبت نامه، تصحیح و تعلیق: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

- فناری، محمد بن حمزه (١٣٧٤)، مصباح الانس، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مولا.

- فیض کاشانی، ملامحسن (١٤١٥)، تفسیر الصافی، تهران: الصدر.

- قرطبی، محمد بن احمد (١٣٦٤)، الجامع لاحکام القرآن، تهران: ناصرخسرو.

- قمی، قاضی سعید (بی تا)، شرح توحید الصدوق، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

- کاشانی، ملافتح الله (١٣٣٦)، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران: کتاب فروشی محمدحسن علمی.

- مجلسی، محمد باقر (١٤٠٣)، بحار الأنوار الجامعۀ لدرر أخبار الأئمۀ الأطهار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

-  (١٤٠٤)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: دار الکتب الإسلامیۀ.

- مکارم شیرازی، ناصر (١٣٧٤)، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیۀ.

- مولوی، جلال الدین محمد (١٣٨٤)، مثنوی معنوی، تصحیح: رینولد نیکلسون، تهران: علم.

- میبدی، احمد بن محمد (١٣٧١)، کشف الاسرار و عدة الابرار، تهران: امیرکبیر.

- نسفی، عبدالله بن محمد (١٤١٦)، مدارک التنزیل و حقائق التأویل، بیروت: دار النفائس.

پی نوشت ها