پیشگفتار
معراج پیامبر، از مهم ترین بخش های دین اسلام است که در سورة «الاسراء» قرآن مجید دربارة آن و نحوة معراج پیامبر سخن گفته شده است. اهل حدیث در این داستان اختلاف هایی دارند از قبیل اینکه این سفر آیا روحانی است یا با پیکر عنصری انجام شده است. از سوی دیگر در تحدید مکان و جایی که این سفر آغاز شده، اختلاف دارند. طبری آن را از خانة ام هانی می داند و بخاری و مسلم از کعبه و از ابوهریره نقل شده که این سفر بی مکان بوده است. (رک، القشیری، بی تا: 8)
همچنین در زمان معراج اختلاف است که آیا قبل از وحی بوده یا بعد از وحی. طاهر مقدسی معراج پیامبر را این گونه نقل کرده است: «بدان که هیچ چیز به اندازة این قصه مورد اختلاف نیست؛ اما معراج بعضی از مردم منکر آن هستند و بعضی از مردم معتقدند که معراج همان مسری است. سپس در چگونگی مسری اختلاف کرده اند. حسن (رض) می گفت که رؤیایی بوده و استدلالش به این آیه بود: «و آن رؤیا که تو را نمودیم جز آزمایشی برای مردمانش قرار ندادیم.» (17: 61) و نیز به گفتة ابراهیم: «به رؤیا چنان دیدم که تو را ذبح می کنم.» (37: 102) و بر همین روش رفتار کرد؛ اما تو پیش از این دانستی که وحی بر انبیا در خواب و بیداری فرود می آید و پیغمبر (ص) می گفت: «چشمم می خوابد و دلم بیدار است.» ابن اسحاق چنی گفته و خدای داناتر است که کدام بوده است. ما در این باره اندکی نقل می کنیم همان گونه که در خبر آمده است. واقدی گوید واقعة اسراء یک سال قبل از هجرت بوده و معراج هجده ماه قبل از آن بود.
پیامبر فرمود: پس آن دوفرشته مرا ستان خوابانیدند. آنگاه شکم مرا شکافتند و حشو مرا بیرون آوردند و تشتی از طلا داشتند که اندرون پیامبران را در آن شستشو می دادند. جبرئیل از زمزم آب می آورد و میکائیل جوف مرا شستشو می داد. آنگاه جبرئیل به میکائیل گفت: قلبش را بشکاف. و او قلبم را شکافت. علقه ای سیاه از آن بیرون آورد و بیرون افکند. سپس پارة گوشتش را در آن نهاد و گردی که با خود دشات بر آن پاشید و گفت: و دلی است استوار با دو چشم بینا و دو گوش شنوا. شمایید پوست کودن برانگیزنده. سپس در مورد اندرون (شکم) من نیز همین سخنان را گفت تا ملایم شد و گفتند از خرد و ایمان لبریز است.» سپس به پای خاستم و به معراج رفتم. دیدم که بهترین چیزی که دیده بودم. آیا دیده اید کسی که از شما می میرد چگونه چشم او به یک نقطه دوخته می شود؟ او به زیبایی معراج می نگرد.
گفت: پس آنگاه آن دو فرشته مرا به آسمان دنیا بردند و وقتی به «باب الحفظه» رسیدیم، فرشته ای بر آن موکل بود به نام اسمعیل و هفتادهزار فرشته زیر دست او بودند، گفتند: محمد (ص). گفت: مبعوث شده است؟ گفتند: آری. پس پیش افتادند و گرد آمدند و درها را گشودند و خوش آمد گفتند و برای برکت دعا کردند.
گفت: و در آسمان دنیا مردی را دیدم که از همه مردم پیکرش بزرگ تر بود. به جبرئیل گفتم: این کیست؟ گفت: پدرت آدم که ارواح فرزندانش را بر او عرضه می دارند. رهگاه روان مؤمنی را بر او عرضه کنند می گوید: بویی خوش است. نامة او را را در علیین می گذارند و هرگاه روح کافر را بر او عرضه کنند می گوید: روحی خبیث و بویی ناخوش. نامة او را در سجین قرار می دهند.
آنگاه به وصف آسمان ها و کسانی که در آن هستند پرداخت و بهشت و دوزخ و اهل هر کدام را وصف کرد. گفت: سپس به آسمان هفتم رسیدم و در آنجا جز صریر قلم ها چیزی نشنیدم. دیدم که جبرئیل کوچک می شد تا به اندازة جوجه مرغی که دیگر نزدیک بود از خاطرم محو شود. وحی او را می شنیدم. آنگاه جبرئیل مرا گفت: سجده کن. پس سجده کردم و به «قاب قوسین او ادنی» نزدیک شدم. آنگاه خداوند آنچه بود به بندة خویش وحی کرد: «اوحی الی عبده ما اوحی» (53: 10) سپس گفت: ای محمد سر بردار که خداوند بر تو پنجاه نماز فریضه کرده است. گفت: پس من به نزد موسی شدم و از خدا چندان خواستم و طلب کردم که آن را به پنج نماز تخفیف داد. موسی گفت»: بازگرد نزد پروردگارت و از او بخواه که بر امت تو تخفیف دهد چراکه امت تو ضعیفند. گفتم: من از پروردگارم شرم می دارد و بر این پنج نماز شکیبا خواهم بود. گفت: پس ندا داده شد که من فریضة خویش را تعیین کردم و بر بندگانم تخفیف دادم. هر کار نیک را به بده تا مانند آن پاداش خواهم داد. این از روایت واقدی است؛ اما ابن اسحاق روایت کرده که پیغمبر هنگام سخن گفتن از مسری و آنچه در مسجد اقصی روی داد گفت: هنگامی که از آنچه در بیت المقدس بود فارغ شدم، معراج فرارسید و من چیزی زیباتر از آن ندیده ام. همراه من، مرا بالا برد تا اینکه به یکی از درهای آسمان رسیدم. سپس دنبالة داستان را به گونه ای که واقدی گفته بود نقل می کند...». (مقدسی، 1374، ج2: 660- 664)
در تفسیر تربت جام معراج پیامبر این گونه روایت شده است: «... پس براق فرا رفتن آمد. هرچند که چشم کار کردی یک گام نهادی. چون به بالایی رسیدی پایش دراز گشتی و دستش کوتاه گشتی و چون فرا نشیب رسیدی دستش دراز گشتی و پای کوتاه... فراتر شدم. فریشته ای را دیدم که مرا پیش آمد چهار تا جامه به دست: یکی سیاه و یکی زرد و یکی سپید و یکی سبز. مرا گفت: ازین هرکدام که خواهی اختیار کن. من سپید و سبز را انتخاب کردم. جبرئیل گفت: احسنت، صواب کردی. آن سیاه جامة دوزخیان است و زرد جامة کافران و سپید جامة روشن دلان است در دنیا و سبز جامة بهشتیان است در بهشت... فراتر شدم مردی را دیدم دلوی در چاه افکنده چون برآوردی به سر رسیدی. تهی گشتی. گفتم: یا جبرئیل آن چیست؟ گفت: مثل بدبختان است که رنج می برند و به دست ایشان هیچ چیز نه.
فراتر شدم فریشته ای مرا پیش آمد دو جام در دست یکی از آب و یکی پر انگبین. هر دو را بر من عرضه کرد. من از هر دو بپشیدم. جبرئیل گفت: صواب کردی. آب صافی ترین همة چیزهاست و انگبین حلو و شفاست. آنگاه به صخرة بیت مقدس رسیدم... و جبرئیل گفت: با محمد، هین که کعراج فرو گذاشتند. برخاستم نردبانی دیدم از نور، از زر سرخ بافته، به جواهر و یواقیت مرصّع، ساق آن بر صخرة بیت المقدس و سرِ آن به آسمان رسیده و چهارصد فریشته از راست او ایستاده. پای بر آن نهادم همی چشم بازکردم به بحر اخضر رسیده بودم. .. از آنجا بگذشتم به آسمان دنیا رسیدم. جبرئیل در بزد. فریشته ای فراز آمد. .. پس به سدرﺓ المنتهی رسیدم. ندا آمد که یا محمد، فراتر آی. بنگریستم از یکسو هفتادهزار حجاب دیدم از نور از میان آن آواز فریشتگان می آمد که سورﺓ البقرﺓ می خوراندن. نگاه کردم حَمَلة عرش را دیدم ایستاده. قدم های ایشان به تحت الثری رسیده و سرهای ایشان به ساق عرش رسیده. عرش را بر دوش گرفته سورﺓ المؤمنین می خواندند. پس ندا آمد که فراتر آی! شادروان سبز در زیر قدم من پدید آمد. مرا برگرفت و در ملکوت عُلی می گذرانید. ندا آمد که «ادن یا محمد!» در هر ندایی خدای من مرا چهل حاجت روا می کرد. .. مصطفی به خانة ام هانی آمد و جبرئیل بازگشت. چون نماز بامداد بکرد پشت به محراب بازگذاشت. بگفت که دوش خدای تعالی جبرئیل و میکائیل و اسرافیل را با هفتادهزار فریشته بفرستاد و براق بهشت آوردند و مرا از مکه به بیت المقدس بردند و انبیا را حشر کردند و من ایشان را بدیدم. و بیش نگفت.» (نیشابوری، 1339، ج1: 547 به بعد)
به دلیل وجود فرقه ها و مسلک های متعددی که در میان مسلمانان شیعه و سنی است و به دلیل تفسیرها و تفکرهای خاص مسلمانان درخصوص معراج پیامبر و نحوة صعود آن حضرت و این نکته که این صعود روحانی بوده یا جسمانی، روایت های مختلف و اعتقادهای متفاوت وجود دارد. نظامی از شاعران سنّی مذهب اشعری است. در این فرقه از مسلمانی، معراج پیامبر را جسمانی و ارتباط او را با خداوند، جسمی و فیزیکی می دانند. این عقیده با مذاهب دیگر (ازجمله شیعه) اختلاف دارد. ابوسعید واعظ خرگوشی در باب سی ام تصنیف «شرف النبی» دربارة معراج پیامبر و روایت های گوناگونی که دربارة آن شده است به تفصیل سخن گفته است. در ابتدای آن گفته است: «... و ارباب علم و حقیقت اختلاف کرده اند در کیفیت معراج پیامبر علیه السلام. بعضی گفتند در خواب بود معراج، و بعضی گفتند حقیقت بود رفتن به آسمان و ترتیب اخبار آن است که گویند رسول را علیه السلام معراج ها بود بعضی از آن حقیقت بود و بعضی از آن خواب.» (واعظ خرگوشی، 1361: 205)
معراج را می توان در دایرة «تجلی الوهیت» مطالعه کرد. محی الدین ابن عربی دربارة آن می گوید: «بدان که تجلی حق سبحانه و تعالی دونوع است: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت. تجلی ربوبیت موسی(ع) را بود و در این تجلی، کوه طفیلی او بود نه او طفیلی کوه. و تجلی الوهیت محمد (ص) را بود تا جملگی هستی محمدی تاراج داد و غرض از وجود محمدی و حقیقت او حق تعالی بود و کمال این سعادت به هیچ یک از انبیا و اولیا ندادند . .. اما تجلی صفات (عظمت) هم بر دونوع است: صفات حی و قیومی و صفات کبریایی و عظمت و قهاری. و چون به صفت وحی و قیومی متجلی شود، فنا الفنا پدید آید و بقا البقا روی نماید. وحقیقت «یهدی الله بنور من یشاء» (24/35) (خداوند هرکه را بخواهد با نور خود هدایت می کند) ظاهر گردد. ظهوری که هرگز فنا نپذیرد و طالع شود نور حق، طلوعی که از غروب واپس گردد. واما چون به صفت کبریایی و عظمت و قهاری خاص بر ولایت سالک متجلی شود، باز آنچه یافته بود گم کند و دهشت و حیرت قائم آن مقام شود و علم و معرفت به جهل ونفرت مبدل گردد.» (ابن عربی، 1367: 29- 33)
نظامی گنجوی بر پایة مذهب سنّت و جماعت و نظام فکری اشاعره به معراج پرداخته و چنانکه در متن پژوهش نیز ذکر شده است، با پافشاری تمام به تثبیت مؤلفه های موجود معراج در نظام فکری اشعری پرداخته است. مانند رؤیت خداوند و اصرار نظامی بر موجودیت و حقانیت آن. علاوه بر اینها، او معراج را روحانی می داند و سفر عاشقانه ای است که پیامبر با مرکب براق در آسمان ها انجام داد و به دیدار چهره به چهره با خداوند رسید. نظامی با کمک گرفتن از آیات مختلف قرآن مجید، و با راوایاتی که در شأن و منزلت پیامبر اکرم (ص) وجود دارد و با فنّ بیان در تصویرهای بدیع شاعرانه این اصل مهم اسلامی را ترسیم کرده و به آن چهرة ادبی کامل بخشیده است. با اینکه پیکرة این روایت در شعر او یکی است؛ ولی در هرروایتی به اجزایی از معراج اشاره کرده است. با جمع بندی این اشاره ها، می توان این گونه نظر شاعر را دربارة معراج پیامبر بیان کرد که زمان واقعه، شب هنگام از منزل «امّ هانی» اتفاق افتاده است. جبرئیل، براق را به پیش پیامبر می آورد، او سوار براق می شود تا به مرحله ای می رسد که حرکت جسم او به پایان خود می رسد و ادامة حرکت جسمانی پیامبر به صورت روحانی اتفاق می افتد. پس از اینکه تمام موانع و پرده های میان پیامبر و خدا از بین می رود، او با «چشم سر» به دیدن خدا نایل می شود و پس از ملاقات، به پیش انسان ها بازمی گردد. از نظر زمانی، معراج با اینکه بسیار وسیع و همه جانبه بوده، در کوتاه ترین زمان به پایان می رسد.
اشاره های نظامی دربارة معراج:
1. زمان: شب هنگام
شبی کاسمان مجلس افروز کرد
شب از روشنی دعوی روز کرد
سراپردة هفت سلطان سریر
برآموده گوهر به چینی حریر
محمد که سلطان این مهد بود
ز چندین خلیفه ولیعهد بود
(نظامی، 1363، شرفنامه: 17)
ای دولتی آن شبی که چون روز
گشت از قدم تو عالم افروز
پرگار به خاک درکشیدی
جدول به سپهر برکشیدی
برقی که براق بود نامش
رفق روش تو کرد رامش
(همان 1313، لیلی و مجنون: 13)
2. رهاکردن پیامبر در حرم کاینات، تمام خطوط دنیوی را.
اولین مفهوم دربارة معراج پیامبر، «طلب» است. اتفاقاً طلب، اولین گام سلوک و درنهایت دیدار با معشوق است. طلبِ پیامبر، یکی از زیباترین سلوک های انسانی است که در شب اتفاق می افتد و بعد از طیّ مراحلی بسیار نفس گیر، به دیدار حضرت حق و تجلی کامل او می انجامد. عین القضات همدانی دربارۀ وصول به کشف حقایق از طریق طلب چنین گفته است: «تو چه دانی که چه می گویم؟ می گویم طالب باید که خدا را در جنت و در دنیا و در آخرت نطلبد و در هرچه داند و ببیند بجوید. راه طالب خود در اندرون اوست. راه باید که در خود کند. طالب دل، رونده است که هیچ راه به خدا نیست بهتر از راه دل.» (عین القضات همدانی، 1377: 23)
نظامی گنجوی در تعریف این بُعد از معراج، اعلام می کند که پیامبر به همراه براق با سرعت برق نوردانه تا عرش با جسم می رفت، چون عرش تمام شد، با دل و جان به خدمت خدا شتافت. پیامبر این راه را سوار بر براق طی می کرد. براق اسبی بود که بر طبق افسانه ها و روایت های معراج، جبرئیل از بهشت به پیامبر آورده بود. «ابن مسعود می گفته است براق برای پیغمبر آوردند و آن ستوری است که پیامبران پیش از او بر آن سوار می شده اند و که سُمّش را در منتهای نقطة دید (طرف) خویش می گذارد و پیامبر بر آن نشست، سپس همراه او، آیات را در میان آسمان و زمین بدو نشان می داد تا اینکه به بیت المقدس رسید.» (مقدسی، 1374، ج2: 662)
در تفسیر ابوالفتوح رازی دربارة براق آمده است: «براق اسبی بود از خر مهتر و از شتر کهتر. و دنبالش چون دنبال شتر بود و برش او چون برِ اسب بود. و رویش چون روی آدمیان، دست و پایش چون دست و پای شتر بود و سم او چون سم گاو و سینه اش چون یاقوت سرخ بود و پشتش چون درّ سفید بود. زینی از زین های بهشت بر او نهاده و او را دوپر بود چون پر طاووس. رفتنش چون برق بود و یک گام او یک چشم زدن بود.» و به روایت دیگر «چون جبرئیل آمد و مرا از حجرة ام هانی بیرون آورد، میکائیل را دیدم عنان اسبی را گرفته که آن را براق می گفتند به سلسله ای از زر بسته. رویش چون روی آدمیان و خدّش چون خدّ اسب، برش از مروارید به مرجان سرخ برپیموده. و موی پیشانیش از یاقوت سرخ و گوش هاش از زمرد سبز و چشمانش چون زهره، اغرّ محجّل. پرهایش چون پر کرکس، دنبالش چون دنبال گاو، شکمش چون سیم سفید بود و گردن و سینه و پشتش چون زر سرخ.» (رازی، 1356، ج3: 311)
زمخشری نیز در تفسیر خود نوشته است که براق مرکوبی است که پیامبر (ص) بر آن سوار شد و به معراج رفت. به آن رفرف نیز گویند. نقل است که آن جناب در خانة ام هانی پس از نماز عشاء به معراج رفت. همراه با جبرئیل و مرکوب براق. (رک، زمخشری، بی تا، ج2: 674)
بر سر هستی قدمش تاج بود
عرش بدان مایده محتاج بود
چون به همه حرف قلم درکشید
زآستی عرش علم برکشید
تا تن هستی دم جان می شمرد
خواجة جان راه به تن می سپرد
چون بنة عرش به پایان رسید
کار دل و جان به دل و جان رسید
(نظامی، 1343: 17)
ز بند جهان داد خود را خلاص
به معشوقی عرشیان گشت خاص
بنه بست از این کوی هفتادراه
به هفتم فلک برزده بارگاه
دل از کار نُه حجره پرداخته
به نُه حجرة آسمان تاخته
برون جسته زین گنبد چاربند
فرس رانده بر هفت چرخ بلند
براقی شتابنده زیرش چو برق
ستامش چو خورشید در نور غرق
(همان، 1363، شرفنامه: 18)
رسیده جبرئیل از بیت معمور
براقی برق سیر آورده از نور
نگارین پیکری چون صورت باغ
سرش بکر از لگام و رانش از داغ
(همان، 1313، خسرو و شیرین: 438)
جبریل رسید طوق در دست
کز بهر تو آسمان کمر بست
بر هفت فلک دوحلقه بستند
نظارة تست هر چه هستند
برخیز هلا نه وقت خواب است
مه منتظر تو آفتاب است
(همان، 1313، لیلی و مجنون: 12)
3. جبرئیل:
جبرئیل با آوردن براقی از بهشت، پیامبر را به معراج می خواند. وقتی پیامبر از حدی می گذرد و به مقام قدس خداوند نزدیک می شود، ملایکة مقرب، از جمله جبرئیل امین از سفر با او باز می ماند و پیامبر او را در آن مکان وامی نهد و به مقام قدسی پروردگار نائل می شود. در روایت معراج از عبدالله بن مسعود روایت شده است که رسول خدا فرمود: آنگاه که همراه جبرئیل قدم در آسمان دنیا گذاشتم، فرشتگان جمله می آمدند و بر من سلام می کردند و تهنیت می گفتند و دعا و ثنای خیر بر زبان می راندند و استبشار و خرمی می نمودند. (رک، همدانی قاضی ابرقو، 1359- 1360: 404)؛ نیز (رک، میبدی، 1333- 1339، ج5: 488):
در آن راه بی راه از آوارگی
همش بار مانده همش بارگی
پر جبرئیل از رهش ریخته
سرافیل از آن صدمه بگریخته
(نظامی، 1313، خسرو و شیرین: 22)
منزل آنجا رساند کز دوری
دید در جبرئیل دستوری
سر برون زد ز مهد میکائیل
به رصد گاه صور اسرافیل
گشت از آن تخت نیز رخت گرای
رفرف و سدره هردو مانده به جای
همرهان را به نیمه ره بگذاشت
راه دریای بیخودی برداشت
(همان، 1363، هفت پیکر: 13)
آمدن جبرئیل، امینِ پیامبر و پیام آورِ خدا و آوردن براق، نشانة متقَنی از آغاز تجلی حق برای بندة خود، حضرت محمد (ص) است. پیش تر از این، پیامبر با مجاهدات نفسانی و پرورش درونی، تمام سترها و پوشش هایی را که حجاب بین او و خدایش است، از میان برده است. «ستر از قبلِ بنده، عبارت است حائل شدن بشریت بین سرّ و شهود غیب است. آنگاه که نور غیبی ظاهر شود، حجاب بشریت برطرف می گردد». (آملی، 1380: 236)
4. معراج جسمانی معراج روحانی:
درخصوص جسمانی یا روحانی بودن معراج پیامبر، نظامی اعتقاد به جسمانی بودن معراج حتی هنگام دیدار چهره به چهره و چشم به چشم پیامبر با خدا دارد:
عشر ادب خوانده ز سبع سما
عذر قدم خواسته از انبیا
ستر کواکب قدمش می درید
سفت ملایک علمش می کشید
ناف شب آکنده ز مشک لبش
نعل مه افکنده سم مرکبش
(همان، 1343: 16)
پس از این مرحله به آن نکته اشاره می کند که چون پیامبر از عرش و سرحد طبیعت سر بیرون نهاد، به مکان بی مکانی و مقام قدس خداوند رسید و با روح و جان خود به همراه جسم خود به طی طریق ادامه داد:
کرد چو ره رفت ز غایت برون
سر ز گریبان طبیعت برون
همتش از غایت روشن دلی
آمده در منزل بی منزلی
غیرت از این پرده میانش گرفت
حیرت از آن گوشه عنانش گرفت
پرده درانداخته دست وصال
از درِ تعظیم سرای جلال
(همان: 18)
مجرّدروی را به جایی رساند
که از بود او هیچ با او نماند
چو شد در ره نیستی چرخ زن
برون آمد از هستی خویشتن
در آن دایره گردش راه او
نمود از سر او قدمگاه او
رهی رفت پی زیر و بالا دلیر
که در دایره نیست بالا و زیر
(همان، 1363، شرفنامه: 23)
محمد در مکان بی مکانی
پدید آمد نشان بی نشانی
(همان، 1313، خسرو و شیرین: 441)
شش جهت را ز هفت بیخ برآر
نه فلک را به چارمیخ برآر
بگذران از سماک چرخ سمند
قدسیان را درآر سر به کمند
(همان، 1363، هفت پیکر: 9)
5. رؤیت خدا در شب معراج:
آیت نوری که زوالش نبود
دید به چشمی که خیالش نبود
دیدن او بی عرض و جوهر است
کز عرض و جوهر از آن سو ترست
مطلق از آنجا که پسندیدنی ست
دید خدا را و خدا دیدنی ست
دیدنش از دیده نباید نهفت
کوری آن کس که به دیده نگفت
دید پیمبر نه به چشمی دگر
بلکه بدین چشم سر این چشم سر
دیدن آن پرده مکانی نبود
رفتن آن راه زمانی نبود
هرکه در آن پرده نظرگاه یافت
از جهت بی جهتی راه یافت
هست و لیکن نه مقرر به جای
هر که چنین نیست نباشد خدای
(همان، 1343: 18- 19)
چون حجاب هزارنور درید
دیده در نور بی حجاب رسید
گامی از بود خود فراتر شد
تا خدا دیدنش میسر شد
دید معبود خویش را به درست
دیده از هرچه دیده بود بشست
(همان، 1363، هفت پیکر: 13)
محمد در مکان بی مکانی
پدید آمد نشان بی نشانی
کلام سرمدی بی نقل بشنید
خداوند جهان را بی جهت دید
(همان، 1313، خسرو و شیرین: 440)
گامی از بود خود فراتر شد
تا خدا دیدنش میسر شد
دید معبود خویش را به درست
دیده از هرچه غیر بود بشست
دیده بر یک جهت نکرد مقام
کز چپ و راست می شنید سلام
زیر و بالا و پیش و پس، چپ و راست
یک جهت گشت و شش جهت برخاست
(همان: 13)
چنانکه گفتیم دیدن پیامبر به چشم سر، از نکات بارز اعتقاد اشاعره درخصوص معراج نبوی و اختلاف عقیدة آنان با مذاهب دیگر در این باره است. یکی از مشکلات اعتقادی مسلمانان رؤیت باری تعالی است که به یکی از مباحث کلامی در میان مسلمانان دامن زده است. بعضی آن را پذیرفته و جماعت دیگری آن را نفی کرده اند. نظامی با پیش کشیدن دیدن خدا به چشم سر به وسیلة پیامبر، این حالت پیامبر را توصیف کرده است:
کلام سرمدی بی نقل بشنید
خداوند جهان را بی جهت دید
به هر عضوی تنش رقصی درآورد
ز هر مویی دلش چشمی برآورد
وزان دیدن که حیرت حاصلش بود
دلش در چشم و چشمش در دلش بود
خطاب آمد که ای مقصود درگاه
هرآن حاجت که مقصود است درخواه
سرای فضل بود از بخل خالی
برات گنج رحمت خواست حالی
(همان: 440- 441)
بازار جهت به هم شکستی
از زحمت تحت و فوق رستی
خرگاه برون زدی ز کونین
در خیمة خاص «قاب قوسین»
هم حضرت ذوالجلال دیدی
هم سرّ کلام حق شنیدی
از غایت وهم و غور ادراک
هم دیدن و هم شنودنت پاک
درخواستی آنچه بود کامت
درخواسته خاص شد به نامت
(همان، 1313، لیلی و مجنون: 15)
اشاعره به دیدار خداوند اعتقاد دارند. در مسئلة رؤیت خداوند در قیامت که آن را جزء مسلمیّات عقاید خود می دانند، می گویند: «و رؤیﺔ الله تعالی جایزﺓٌ فی العقل واجبﺔ بالنقل. .. فیُری لا فی مکان و لا علی جهﺔ» (و دیدار حق تعالی عقلاً جایز است و نقلاً واجب است. پس او را ببینند نه در مکان و نه در جهت.) (نسفی، 1326: 103- 107)
ابوالحسن اشعری امکان رؤیت خداوند را به صورت منطقی و عقلی بیان و جوازی درخصوص رؤیت خداوند صادر کرده است. برهان اشعری به این صورت است:
1* الف. امکان رؤیت خداوند مستلزم اثبات برای او نیست؛ زیرا هرچه دیده می شود نه بدان سبب قابل دیدن می شود که حادث است و گرنه لازم بود هرحادثی دیده شود در حالی که چنین چیزی از نظر همگان باطل است.
2. امکان رؤیت به معنای اثبات مفهومی حلال در آنچه دیده می شود نیست؛ زیرا رنگ ها همه مرئی هستند؛ ولی حدوث مفهومی در آنها بدان سبب که عرض هستند و اعراض نمی تواند قائم به عرض شود- امکان ندارد و گرنه آن مفهوم خود رؤیت بود و به این موجب می شود وقتی مرده ای را می بینیم رؤیت در او حادث شده و بدین ترتیب با مرگ در یک جا جمع شده باشد و نیز هر گاه چشم انسانی نابینا را مشاهده می کنیم در آن چشم رؤیت حادث شده و رؤیت و کوری در یک جا در کنار هم جمع می شوند. پس چون چنین چیزی امکان ندارد گفتة آنان باطل است.
3. در اثبات رؤیت خداوند نه تشبیه او به چیزی دیگر است نه از جنس دیگر اشیا دانستن و نه برگرداندن او از حقیقت خویش؛ زیرا ما سیاهی و سفیدی را با هم می بینیم و به صرف این دیدن نه آن دو از جنس یکدیگر می شوند نه همانند هم می شوند. نه سیاهی به صرف آنکه رؤیت بر آن واقع شده - از حقیقت خویش برگشته و به سفیدی تبدیل می شود نه سفیدی به سیاهی مبدل می گردد.
4. رؤیت نه به معنای جائر دانستن اوست نه به معنای ظالم دانستن و نه به معنای دروغگوشمردن او؛ زیرا ما ستمگر و ظالم و دروغگو را می بینیم و کسی را که ستمگر و ظالم و دروغگو نیست نیز می بینیم. بدین سان از آنجا که اثبات رؤیت خداوند مستلزم هیچ چیزی نیست که در مورد خداوند جایز نمی شود محال نخواهد بود. وقتی رؤیت دربارة خداوند (رؤیت خداوند به وسیلة ما) محال نباشد، ممکن خواهد بود.
در این نظریه ای که اشعری دربارة رؤیت خداوند اظهار کرده به بسیاری از سؤال هایی که در این مورد به وجود آمده و مخالفت هایی که با آن شده پاسخ داده است. می توان از مجموع نظرهای اشاعره این مبنا و پایه را دانست که اصحاب اشعری نه تنها رؤیت خداوند را؛ بلکه لمس کردن، چشیدن و بوییدن او را نیز جائز شمرده اند و گفته اند هیچ چیز ما را از اظهار چنین سخنی بازنمی دارد؛ زیرا که چنین چیزی به صراحت در قرآن نیامده است و هیچ دلیل عقلی که این امر را نفی کند وجود ندارد. (رک: بدوی، 1374، ج1: 594- 601)
بسیاری از اشاعره به امکان رؤیت خداوند اعتقاد داشتند و در اندیشه های کلامی خود آن را با برهان ها و استدلال های عقلی و منطقی بیان کرده اند. از جمله قاضی ابوبکر محمد بن طیّب بن محمد، معروف به ابن باقلانی (؟- 403 ه. ق) است. وی اماکن رؤیت خداوند را این گونه تبیین کرده است: «دلیل این مطلب آن است که خداوند تعالی موجود است و از سوی دیگر امکان دیده شدن هرشیء از آن ناشی می شود که موجود است؛ چه اینکه شیء قابل رؤیت به سبب جنس آن دیده نمی شود؛ زیرا ما نمی توانیم اجناس مختلف را ببینیم و همچنین به خاطر حدوث مفهومی دیده نمی شود؛ چه اینکه گاه اعراض دیده می شوند با آنکه معانی در اعراض حادث نمی شوند.» (همان: 659)
یکی از موارد اختلاف معتزله و امامیه با اشاعره همین مسئله بوده است و با امکان رؤیت خداوند در جهان به صورت کاملاً عقلانی و استدلالی مخالفت کرده و به تمام استدلال ها و دلیل های اشاعره پاسخ داده اند. تمام معتزله در اینکه خدا را به چشم ظاهر نمی توان دید متفق القولند؛ ولی در دیدار خدا با شهود دل اختلاف دارند. ابوهذیل و بیشتر معتزله گویند: خدا را به بینش دل ها می توان دید، یعنی بدین وسیله او را می توان شناخت. این نظر را فوطی و عباد مردود شمرده اند.
معتزله و خوارج و گروهی از مرجئه و شاخه ای از زیدیه گویند: خدا با چشم ظاهر نه در دنیا و نه در آخرت دیده نشود و دیدار او بدین گونه روا نباشد. امامیه نیز اتفاق دارند بر اینکه خداوند نه در دنیا دیده می شود و نه در آخرت؛ زیرا آنچه جسم نیست و در جسم حلول نمی کند و در جهت یا مکان یا حیّزی واقع نیست و روبه رو قرارندارد دیدن او ممکن نیست و آیات قرآن و روایات متعددی را برای اثبات نظر خود می آورند. مانند: لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار (الانعام: 103) (چشم ها او را درنمی یابند و خردها در او نمی رسند؛ ولی او به همه چیز می رسد و و همه را درمی یابد.)؛. .. لَن ترانی و لکن انظر الی الجبل فأن استقرّ مکانه فسوف ترانی. .. (الاعراف: 143). برای اطلاع بیشتر دربارة اختلاف های اشاعره و معتزله و دیگر مذاهب درخصوص دیدار خداوند با چشم سر و امکان تجسم خدا و داشتن صورت و دست، (رک: الاشعری، 1362: 111- 114)؛ (معروف الحسنی، 1376: 237- 242)
می گویند آیات فراوان مانند: لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار (الانعام: 103) (چشم ها او را درنمی یابند و خردها در او نمی رسند؛ ولی او به همه چیز می رسد و و همه را درمی یابد.)؛. .. لَن ترانی و لکن انظر الی الجبل فأن استقرّ مکانه فسوف ترانی . .. (الاعراف: 143)؛ از جمله ادلة روشن برای نفی رؤیت حق تعالی است که او مرئی و مدرک نیست. این دسته دربارة آیة: «وجوهٌ یومئذ ناضرﺓ الی ربها ناظرﺓ» (قیامت: 22) (در روز قیامت برخی شادان و تازه رویند و به خدای خویش نظاره اند)، می گویند: نظر مفید فایدة رؤیت نیست و عرب اثبات نظر می کند و نفی رؤیت و معتقدند که «رب»، مضاف الیهی است که مضاف آن حذف شده است. مانند «الی ثواب ربها ناظرﺓ» و در باب آیة: «ما کذب الفؤاد ما رأی» (نجم: 11) (دل محمد (ص) در آنچه دید با او دروغ نگفت)، می گویند ادراک به دل می توان کرد و تنی چند از اصحاب رسول الله (ص) روایت کردند که از رسول خدا دربارة رؤیت خدا در شب معراج سؤال کردند، فرمود: «رأیته بفؤادی و لم أره بعینی» (او را به چشم دل دیدم و به چشم سر ندیدم) (رازی، 1368، ج 18: 169)؛ نیز (طبرسی، 1406، ج: 9 – 10: 246)
بعضی دیگر رؤیت را به جبرئیل نسبت داده اند، یعنی رسول خدا جبرئیل را در صورت اصلی خود دید (رک، رازی، 1368، ج18: 169) و جماعتی گفته اند: «لقد رأی من آیات الکبری» (رسول خدا نشانه های بزرگی از پرودگار خود را دید.) (رک، طبرسی، 1406، ج: 9 – 10: 269)؛ اما آنانکه رؤیت حق تعالی را پذیرفته اند، گفته اند: «لا تدرکه الابصار» به این دنیا مربوط است. خلق در دنیا خدا را نمی بیند و مؤمنان در آخرت حق تعالی را می بینند و در روایتی ار زسول خدا آورده اند: «انکم لن تروا ربکم حتی تموتوا» (شما پروردگار خود را نمی بینید تا آنگاه که بمیرید.) و در روایتی دیگر از رسول خدا نقل کرده اند که فرمود: «انکم سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر» (شما پروردگار خود را مانند ماه شب چهارده خواهید دید.) (رک، میبدی، 1333 – 1339، ج3: 446)؛ این گروه دربارة آیة «ما کذب الفؤاد ما رأی» گفته اند: در آن شب آنچه رسول خدا به چشم دید، دل تکذیب نکرد و رؤیت به قلب را خلاف سنت دانسته و گفته اند که مذهب صحیح این است که رسول خدا حق تعالی را به چشم سر دیده است. شاید بتوان دیدار چهره به چهرة پیامبر اکرم (ص) با خداوند را ذیل «مکاشفه» مطالعه کرد. عبدالکریم هوازن قشیری (وفات 465 ه. ق) می گوید: «و از آن جمله محاضره و مکاشفه و [مشاهده] است. محاضره ابتدا بود. و مکاشفت از پس او بود و از پس این هردو مشاهده بود. محاضرت حاضرآمدن دل بود و بود از تواتر برهان بود و آن هنوز وراء پرده بود و اگرچه حاضر بود به غلبة سلطان ذکر و از پس آن مکاشفه بود وآن حاضر [بود] به صفت بیان اندر حال بی سبب تأمل دلیل و راه جستن و دواعی شک را بر وی دستی نبود و از نعت غیب بازداشته نبود. پس از این مشاهده [بود] و آن وجود حق بود، چنانکه هیچ تهمت نماند و این آنگاه بود که آسمان سر صافی شود از میغ های پوشیده به آفتاب شهود تابنده از برج شرف. [پس] خداوند محاضره بسته بود به نشان های او و خداوند مکاشفه مبسوط بود به صفات او و خداوند مشاهده به وجود رسیده بود و شک را آنجا راه نبود. خداوند محاضره را عقل راه می نماید و صاحب مکاشفات را عملش نزدیک کند و خداوند مشاهده را معرفتش محو کند.» (قشیری، 1367: 118)
در کلام قشیری هم پیداست که ممکن است این مکاشفه با عقل سازگار نیاید، یعنی در جامعه، کسی آن را نپذیرد و مطابق با عقل انسانی نباشد. عرفان اسلامی و سیر و سلوک جسمانی یا روحانی، به این مسئلة پرتنش جواب داده است. در عرفان، مفهومی به نام «تکامل نفس» داریم. در اعتقاد عرفا، حضور دل و غیبت از نفس، مایه های دیدار با وجود مطلق باری تعالی را میسر می سازد. وقتی این مجاهدت های نفسانی و پرورش های روحی را انجام دهد، می تواند در پیشگاه حق حضور داشته باشد. هجویری معتقد است: «پس مراد از حضور، حضور دل بود به دلالت یقین تا حکم غیبی و را چون حکم عینی گردد. و مراد از غیبت، غیبت دل بود، از دون حق تا حدی که از خود غایب شود تا به غیبت خود از خود به خود نظاره نکند. و علامت این، اِعراض بود از حکم رسوم. .. پس غیبت از خود حضور به حق آمد و حضور به حق غیبت از خود؛ چنانکه هر که از خود غایب، به حق حاضر و هر که به حق حاضر از خود غایب بود . پس مالک دل خداوند است،عزوجل. چون جذبیتی از جذبات حق جل جلاله، مر دل طالب را مقهور گردانید، غیبت به نزدیک وی چون حضور گردانید و شرکت و اضافت به خود منقطع شد.» (هجویری، 1383: 368- 371)
نسفی در مورد تکامل نفس و مراحل مختلف آن چنین می گوید: «پس از پشت سرگذاشتن صورت حیوانی در این مرتبه نام وی نفس انسانی است، یعنی نفس ناطقه و نفس ناطقه را در این مرتبه، نفس اماره می گویند و به مراتب برمی آیند تا به درجۀ حکماء رسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس لوّامه می گویند و به مراتب برمی آیند تا به درجۀ اولیا رسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس قدسی می گویند و به مراتب برمی آیند تا به درجة انبیا برسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس مطمئنه می گویند. اکنون به کمال رسید و برین مزید نباشد و وقت بازگشتن شد.» (نسفی، 1379: 389- 390)
عرفا سعی کرده اند با تعاریفی که از سیر و سلوک ارائه می دهند، دیدار پیامبر با خداوند را «زبانی کنند»، یعنی بتوانند آن را به تجسم کنند یا توصیف کنند؛ البته این بدان معنی نیست که سخن تصوف و عرفان در این خصوص، کاملاً توجیه پذیر و عقلانی است. مقصود این است که مباحث متنازع عقلانی مسلمانان در عرفان، پاسخی دارد. تکلیف پرسش گر این است که اگر این نظریات، خدشه ای و لطمه ای به مقدسات می زند، به یکسو می نهد و اگر مطابق با پاسخ های دین و تفسیر و فقه باشد، می تواند بپذیرد.
6. معراج پیامبر سفر عاشقانه ای بود که با نفَسی رفت و با نَفَسی آمد:
پشت قوی گشته از آن بارگاه
روی درآورده بدین کورگاه
زان سفر عشق نیاز آمده
در نفسی رفته و بازآمده
(نظامی، 1343: 19)
7. حرکت در زمان و مکان و رسیدن به قاب قوسین.
یکی از مفاهیمی که در عرفان اسلامی برای دریافت و مشاهدة حق، توصیه شده است، سفر از مکان است. مقصود عارفان، سفرهای جغرافیایی نیست؛ بلکه سفر درونی یا اعتلا و اوج روحانی است. احمد غزالی گفته است: «پس هرکه را در با قیمت باید، از مکان هجرت باید کرد. تا به بحر رسد که دُر در مکان بحر یابی و عزّت در آن است که غوّاص را جان، نعلین باید کرد. و بقا را به فنا مقید باید کرد. پس آن فنا را بضاعت طریق بحر باید کرد تا صدف معنی به دست آرد و بیافت آن در حیات یابد. .. روح تو صدف آن معانی است و سِّر تو بحر آن صدف است و دل بر آن بحر است. از دل و کلی مقامات بیرون باید شد تا بدان بحر مستغرق گرفتار همت خود گردی.» (غزالی، 1370: 10 - 11)
نظامی درخصوص حرکت پیامبر و رسیدن به قاب قوسین می گوید:
خرگاه برون زدی ز کونین
در خیمة خاص قاب قوسین
(همان، 1313، لیلی و مجنون: 15)
قاب قوسین او در آن اثنی
از دنی رفت سوی اَو اَدنی
(همان، 1363، هفت پیکر: 13)
فرس بیرون جهاند از کل کونین
علم زد بر سریر قاب قوسین
(همان، 1313، خسرو و شیرین: 440)
اشاره است به آیة «ثمّ دنی فتدلّی فکان قاب قوسین او ادنی» (النجم: 8- 9) درخصوص نزدیک شدن پیامبر به خداوند و قرارگرفتن او در قاب قوسین، در تفسیرهای اسلامی روایت های مختلفی بیان شده است. ابوالفتوح رازی در تفسیر این آیات نوشته است: «ثمّ دنی فتدلّی. علما در معنی آیت خلاف کردند. عبدالله بن عباس و حسن و قتاده و ربیع گفتند: ثمّ دنا، نزدیک شد، یعنی جبرئیل. پس از آنکه به افق اعلی مستوی شد. دنا من الارض. در زمین نزدیک شد. فتدلّی، فدلّۀ بالوحی الی محمد - علیه السلام- و وحی به رسول - علیه السلام- فرود آورد تا به محمد نزدیک شد که مقدار کمانی باشد. بعضی دیگر گفتند: در کلام تقدیم و تأخیری هست و معنی آنکه: ثمّ تدلّی فدنا. برای آنکه تدلّی، سبب دنوّ باشد. اول تدّلی بود آنگه دنوّ و نزدیکی. و اصل تدلّی، نزول باشد به چیزی تا به او نزدیک شوند. و اصل کلمه من «ادلاء الدلو» باشد. یُقال: اَدلَیتُ الدلو اذا ارسلتها و دَلّیتها للمبالغة فتدلت هی، یعنی فروهشته شد. ..
بعضی دگر گفتند: ثمّ دَنی الرّبُ من محمد فتدلّی و قرُبَ منه. و این روایت انس است و از سیاقت حدیث معراج که گفت: ثمّ دنی الجبّار من محمد فتدلّی حتّی کان منه قوسین او ادنی. یعنی قدیم تعالی به رسولش نزدیک شد به معنی رحمت و تمکّن، محمد و مکانت او و علوّ مرتبت او نه قرب مسافت بر حقیقت؛ چنانکه گفت: و اذا سألکَ عبادی عنّی فأنّی قریبٌ و معلوم است که قرب مسافت نخواست چه قرب مسافت از صفات اجسام است. مجاهد گفت: ثمّ دنی جبرئیل - علیه السلام- من اللّه، هم به این معنی که گفتیم از تمکن و رفعت و منزلت و قربت درجه. بعضی دگر گفتند: دنا محمدٌ من ساق العرش فتدلّی فأهوی للسجود. رسول علیه السلام به ساق عرش نزدیک شد. به شکر آنکه آنجا رسید سجدة شکر کرد آنگه در عرش چنان نزدیک شد که مقدار دو کمان.
حسین بن الفضل گفت: ثمّ دنا محمدٌ من العرش فتدلّی. درآویخته شد، یعنی دست در حجب و سرادقات عرش زد و قدمش را جای نبود معلق ایستاده بود به فرمان خدای تعالی.» (رازی، 1368، ج18: 163- 164)
از سرخ و سپید دخل آن باغ
بخش نظر تو مُهر مازاغ
(همان، 1313، لیلی و مجنون: 14)
ز رنگ آمیزی ریحان آن باغ
نهاده چشم خود را مُهر مازاغ
(همان، 1313، خسرو و شیرین: 440)
اشاره است به آیة «ما زاغ البصر و ما طغی» (النجم: 17)
نتیجه گیری
تجلی حق، بارزترین پیام معراج حضرت نبوی است. پیامبر در شبی از خوابگاه خود با طلب، به سمت و سوی معشوق حرکت می کند. این حرکت، تجربة اعتلاء و عروج است. سیر و سیاحت زیبای وجودی انسان، برای پیامبر اتفاق می افتد و عروج جسمانی پیامبر هم در کنار عروج روحانی بوده است. این، یعنی حدّ اعتلا و رشدی که یک انسان می تواند داشته باشد. اعتلاء، نتیجة زحمت ها و تلاش های پیشین است. زمانی پیامبر به معراج رفته است که تمام این مراحل را پیموده، در وجود خود آمادگی کامل و کافی برای آن داشته است. پیامبر، پیش از معراج، با فرشتگان دیدار داشته است، یعنی از جبرئیل امین، وحی را دریافت می کرده است. در آغاز پیامبری، هنگام نزول سوره های المزّمّل و المدثّر نیز مورد خطاب مستقیم حق البته به واسطة جبرئیل قرار می گرفته است؛ اما معراج، نهایت پالودگی و پرورش جسمانی روحانی ذات مقدّس محمّد (ص) بوده است. این یعنی «فکشفنا عنک غطائک» (ق: 22). در مطالعات عرفانی، نام این مجاهدت و ادراک انسان را «حقیقت کشف» می نامند. «پس کشف به اصطلاح این طایفه قدس الله ارواح، هم اطلاع بر ماورای حجاب است از معانی غیبیه و امور حقیقیه، چه برحسب عقل و نظر بوده باشد که چندان به آن نبوده و نیست، یا برحسب وجود و شهود بوده باشد.» (رازی، 1312: 171- 174)
معراج پیامبر، هم براساس روایت محدثان و مفسران شیعه، هم براساس روایت مفسران سنّی و هم براساس دیدگاه عرفانی عروج، نشان از ارتباط تنگاتنگ میان انسان و خداوند، مجاهدت، کشف و شهود ربانی است. انسان می تواند با چشم درون و با تمام وجود خود، به دیدار حق نایل گردد. البته این مقام فقط دربارة وجود پاک و پیراستة محمدامین اتفاق افتاده است.
منابع و مآخذ:
1- آملی، شمس الدین، (1380)، نفایس الفنون فی عرایس العیون، تصحیح: ابراهیم میانجی، تهران، اسلامیه.
2- الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (1362)، مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، ترجمه: محسن مؤیدی، تهران، امیرکبیر.
3- ابن عربی، محی الدین، (1367)، رساله غوثیه، مقدمه و تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، مولی.
4- بدوی، عبدالرحمان، (1374)، تاریخ اندیشه های کلامی در اسلام، ترجمه: حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.
5- بیرونی خوارزمی، ابوریحان محمد بن احمد، (1367)، التفهیم لاوائل صناعﺔ التنجیم، تصحیح: علامه جلال الدین همایی، تهران، هما.
6- رازی، ابوالفتوح، (1368)، روض الجنان و روح الجنان، به اهتمام: محمدجعفر یاحقی- محمدمهدی ناصح پور، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی.
7- -----،----- ، (1356)، روض الجنان و روح الجنان، تصحیح وحواشی: حاج میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه.
8- زمخشری، جارالله، (بی تا)، تفسیر کشّاف.
9- طبرسی، شیخ ابوعلی فضل بن حسن، (1406)، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت، دارالمعرفﺔ.
10- عین القضات همدانی، ابوعلی، (1377)، تمهیدات، تهران، منوچهری.
11- غزالی، احمد، (1370)، مجموعه آثار فارسی، به اهتمام: احمد مجاهد، تهران، علمی.
12- القشیری، عبدالکریم بن هوازن، (1367)، ترجمه: رساله قشیریه، ترجمه: بدیع الزمان فروزان فر، تهران، آگاه
13 - -----،---- ، (بی تا)، کتاب المعراج، تحقیق: حسن عبدالقادر، قاهره.
14- معروف الحسنی، هاشم، (1376)، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه: سیدمحمدصادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.
15- معرّی، ابوالعلاء، (1337)، آمرزش، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران، اشرفی.
16- مقدسی، مطهر بن طاهر (1374)، آفرینش و تاریخ، ترجمه: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگاه.
17 - میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، (1333- 1339)، کشف الاسرار و عدﺓ الابرار، به اهتمام: علی اصغر حکمت، تهران، دانشگاه تهران.
18- نسفی، ابوحفص عمر، (1326 ه. ق)، شرح العقایدالنسفیه، شرح از سعدالدین تفتازانی، طابع و ناشر قریمی یوسف ضیا.
19- نسفی، عزیزالدین، (1379)، الانسان الکامل، مقدمه ضیاء الدین دهشیری، تهران، طهوری.
20 - نظامی گنجوی، (1317)، اقبالنامه، با تصحیح و حواشی: حسن وحید دستگردی، تهران، علمی.
21- -----، (1313)، خسرو و شیرین، با تصحیح و حواشی: حسن وحید دستگردی، تهران، علمی.
22- ----- ، (1363)، شرف نامه، با تصحیح و حواشی: حسن وحید دستگردی، تهران، علمی.
23- -----، (1313)، لیلی و مجنون، با تصحیح و حواشی: حسن وحید دستگردی، تهران، علمی.
24- -----، (1343)، مخزن الاسرار، با تصحیح و حواشی: حسن وحید دستگردی، تهران، علمی.
25 - -----، (1363)، هفت پیکر، با تصحیح و حواشی: حسن وحید دستگردی، تهران، علمی.
26- نیشابوری، ابوبکرعتیق (سورآبادی)، (1339)، تفسیر تربت جام، تفسیر سورآبادی، به تصحیح: یحیی مهدوی و مهدی بیانی، تهران.
27- واعظ خرگوشی، ابوسعید (1361)، شرف النبی (ص)، ترجمه: نجم الدین محمود راوندی، تصحیح و تحشیة: محمد روشن، تهران، بابک.
28 - هجویری، علی بن عثمان، (1383)، کشف المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمود عابدی، تهران، سروش.
29- همدانی قاضی ابرقو، رفیع الدین اسحاق بن محمد، [ترجمه و انشا] (1359- 1360)، سیرت رسول الله، به اهتمام: اصغر مهدوی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.