تاثیر حج بر عرفان با تکیه بر اندیشه عرفای بزرگ

پیشگفتار

حج از جمله اعمال مهمّ عبادی است که در منابع مذهبی و تاریخی، قدمت آن به هزاران سال قبل از آفرینش انسان می رسد. در فروع کافی از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود: «چون آدم در انجام حج خود به منا رسید، فرشتگان به دیدار او آمدند گفتند: ای آدم! حجّت قبول، بدان که دو هزار سال قبل از تو این خانه طواف شده و بر آن حج گزارده شده است». (کلینی، 1386، ج4: 194) شبیه این مضمون، در کشف الاسرار نیز آمده: «پس چون آدم به مکه رسید فرشتگان به استقبال وی آمدند و گفتند ای آدم، نیک باد آخر، پذیرفته باد حج تو! آری، آدم! طواف کن که ما پیش از تو طواف کردیم به دو هزار» (المیبدی، 1382، ج1: 358) و مطابق شواهد و روایات، نه تنها انسان ها بلکه جن و انس و پرندگان و فرشتگان نیز حج گزارده اند. از فرمایشات امام باقر(ع) است که: «مردم پیش تر هم حج می گذاردند و ما به شما خبر می دهیم آدم، نوح و سلیمان همراه با جن و انس و پرندگان حج خانه خدا انجام دادند، موسی سوار بر شتری سرخ حج گزارد، در حالی که «لبیک لبیک» می گفت» (السمرقندی، 1380، ج1: 186، ح 96)؛ پس از اسلام، حج به عنوان اهم فروعات اسلامی همواره از عبادات مورد توجه و خاصّ مسلمانان بوده است؛ عرفان نیز یکی از جریان های مهم فکری و اعتقادی، با ریشه های تاریخی به قدمت فطرت بشر است که از همان آغاز اسلام و در کنار آن، تحت عنوان «عرفان اسلامی» بالید و رشد یافت و تحت تأثیرش واقع شد. «تصوّف جزء ابداعات مسلمین نیست و در میان اقوام پیشین، مثل نصارا، برهمایی ها و بودایی ها نیز وجود داشته و دارد. و این ریشه داری در تاریخ نیز ناشی از تأثیری است که دین فطری بر انسان دارد و آدمی را به سوی زهد و از آن جا به معرفت نفس رهنمون می شود». (طباطبایی، 1371، ج6: 193)

لذا حج و عرفان، همواره از موضوعات قابل توجه و بحث بین مسلمانان و محققان بوده و درباره این دو مقوله فراوان گفته و نوشته شده، اما به سبب عمق و پیچیدگی مفاهیم، فرصت انداختن طرحی نو هچنان باقی است؛ و گویا سخن از حقایق لایتناهی حج؛ و عظمت بی انتهای دنیای عرفان؛ و پرده برداشتن از رمز و رموز تعمّدی عرفا در امور ذوقی و کشفی، به وسعت آغاز و انجام شان، بی انتها به نظر می رسد. مقالة حاضر، با سیری گذرا بر عرفان و حج، به بررسی تأثیر حج بر عرفان پرداخته است. اما قبل از ورود به بحث، از میان تعاریف گوناگونی که از حج، کعبه، عرفان و عارف شده، ذکر حداقل یک مورد را برای هر کدام ضروری می داند. حج، در لغت، قصد کردن چیزی را گویند (ابن درید، 1404ق، ج1: 86؛ ذکریا، 1404ق، ج2: 29؛ و سایر فرهنگ ها) و در اصطلاح شرع، «عبادت مخصوصی است که در زمان و مکان معین، و به شکل خاصی، در جوار بیت الله الحرام به منظور اطاعت و تقرب به خدا انجام می شود» (سعدی، 1408ق: 76؛ طریقی، 1375، ج2: 258 و فرهنگ های دیگر)؛ کعبه نیز به عنوان اولین پرستش گاه و مقدس ترین مکان در زمین، به اعتبار چهارگوش بودن سازه اش به این نام معروف شده است. امام صادق(ع) فرمود: «کعبه چون یک خانه مکعب شکل است، کعبه نامیده شده است. یعنی چهار دیوار دارد، یک سطح و یک کف، لذا مکعب می شود. آن گاه فرمود: سرّ این که چهار دیوار دارد آن است که بیت المعمور دارای چهار دیوار و چهار ضلع است. بیت المعمور دارای چهار ضلع است، چون عرش خدا چهار ضلع دارد و عرش خدا دارای چهار ضلع است، چون کلماتی که معارف الهی بر آن کلمات استوار است، چهار کلمه می باشد «سبحان اللَّه»، «الحمدللَّه»، «لا اله الّا اللَّه» و «اللَّه اکبر» تسبیح است و تهلیل و تحمید است و تکبیر» (جوادی آملی، 1381: 15)؛ و «عرفان در لغت به شناختن و دانستن بعد از نادانی، شناختن و بازشناختن و معرفت و آگاهی» (نفیسی، 1343؛ و معین، 1350، زیر واژه عرفان)، معنی شده است. و در اصطلاح، با توجه به تعریف عارف، می توان آن را معرفت و آگاهی شهودی از ذات، اسما، صفات و افعال خداوند در حد توان بشر تعریف کرد. کاشانی بعد از تعریف عارف به: «کسی که خداوند، ذات، صفات، اسما و افعال خود را به وی نشان داده است» (کاشانی، 1370: 105)، آورده: «بنابراین معرفت (عرفان) حالی است که از پی شهود به دست آمده باشد». (همانجا) به دیگر سخن «در واقع عرفان معرفتی است مبتنی بر حالتی روحانی و توصیف ناپذیر که در آن حالت برای انسان این احساس پیش می آید که ارتباطی مستقیم و بی واسطه با وجود مطلق یافته است. این حالت البته حالتی است روحانی، ورای وصف واحد، که در طی آن ذات مطلق را نه به برهان بلکه به ذوق و وجدان درک می کند». (زرین کوب، 1344: 24) در منابع تاریخی و مذهبی عرفا اولیای خدا نامیده شده اند که زمین هیچگاه از وجودشان خالی نمی شود. «و بدان که حضرت رسول(ص) می فرماید که هرگز عالم از اولیای خدا خالی نباشد و پیوسته در عالم، برگزیدگان بحق باشند». (نسفی، 1359: 80)

با عنایت به گستردگی و جامعیت حج؛ و تقدم زمانی و آموزه های آن بر عرفان، در اثرپذیری عرفان از حج تردیدی نیست. لذا سوال اینجاست که کیفیت و کمیّت این تأثیرگذاری چگونه است؟ که مقالة حاضر در پی پاسخ آن است. در پایان ذکر چند نکته نیز ضروری می نماید: اول اینکه به دلیل وسعت مفاهیم حج و عرفان و برداشت های بی حدّ و حصر حاصل از ترکیب این دو بی نهایت، از یک سو، و انبوهی جمعیت عرفا از سوی دیگر، مقالة حاضر، با محور قرار دادن نگاه عرفای بزرگ به این مقوله، این تأثیر و تأثر را بررسی نموده؛ و دیگر اینکه به سبب اعم بودن عرفان از تصوّف و ریشة معنایی مشترک آنها و به لحاظ اشتراکات مبانی فکری و اعتقادی عرفا و صوفیان حقیقی، نگارنده بین «عارف» و «صوفی» تفاوتی قائل نشده و در طول مقاله این دو واژه را با ذکر خاص و ارادة عام، به یک معنا آورده است.

پیشینه بحث

حج و عرفان، هر یک به طور مستقلّ، در آثار و مطالعات متنوعی، به تفصیل بررسی شده اند. ولی تا کنون، مطالعه ای که این دو مقوله را یکجا و در کنار هم بررسی و از رابطة آنها با هم و تأثیر و تأثّرشان بر یکدیگر بحث کرده باشد، انجام نشده است. بلکه مباحث و نقاط اشتراک آنها، به طور پراکنده از لابلای آثار مختلف، قابل استخراج است. حج به نسبت عرفان در منابع بیشتری وارده شده است. مثل آیات و روایات و منابع عرفانی و... از قدیمی ترین منابعی که از حج در آن وارد شده، قرآن است. و از قدیمی ترین منابع عرفانی که در خصوص حج بیشترین بحث را داشته به ترتیب می توان به کشف المحجوب هجویری 469-465 که علاوه بر مطالب پراکنده در سراسر اثر، کشف هشتم خود را نیز به حج اختصاص داده است؛ کشف الاسرار و عده الابرار که قدیم ترین کتاب در تفسیر قرآن و عظیم ترین و قدیمی ترین تفسیر عرفانی فارسی در ده جلد از رشیدالدین میبدی 520 ق است؛ و تذکره الاولیاء عطار نیشابوری در 716 ه ق، که شرح احوال 97 تن از مشایخ صوفیه در آن آمده و اطلاعات بسیاری از حج عارفانه در اختیار شخص قرار می دهد. و دو سفرنامه حجّ، که اولین آن توسط ناصرخسرو نوشته شد که گفته می شود اولین و قدیمی ترین سفرنامه در مورد حج است. و یعد از آن سفرنامه ای توسط برهان الدین مشهور به ابن معازه نوشته شد.

و از مهم ترین آثار معاصر که تا حدودی توانسته حج و عرفان را در کنار یکدیگر مطرح کند، می توان به آثار زیر اشاره کرد: 1. «خسی در میقات» سفرنامة حج از جلال آل احمد؛ 2. «درسنامه اسرار حج» محمد تقی فعّالی، که اسرار تک تک آداب و مراحل حج را به زیانی ساده از زبان عرفا؛ 3. «عرفان حج» از عبدالله جوادآملی که در آن حج از دیدگاه عرفانی مطالعه؛ و گوشه هایی از اسرار آن از زبان عرفا مطرح شده است. 4. «در راه برپایی حجّ ابراهیمی» عباسعلی عمید زنجانی که فلسفة بسیاری از آداب حج در این کتاب روشن می شود؛ 5.. «سفر به کعبه جانان» علی اللهوردیخانی در چهار جلد که بخش هایی از آن به طور پراکنده به حج و از دیدگاه عرفانی می پردازد؛ 6. «فلسفه و اسرار حج» محمد امام خوانساری، که همانطور که از عنوانش پیداست اسرار معنوی حج را بیان می کند که ناخواسته، سر از عرفان حج درمی آورد. و 7. «مقالاتی در خصوص حج در ادب فارسی» که در فصلنامه «میقات حج» آمده است. و به این دلیل آن مقالات، حج را از دیدگاه عرفانی بررسی کرده اند که ادب فارسی با عرفان در هم آمیختگی بسیاری دارد و حج نیز در آثار ادبی فراوان ورود کرده است، ادبای ایران نیز چه آنان که عارف بودند و چه آنها که نبودند، حج را با عرفان درآمیخته و از دیدگاه عرفانی به آن نگریسته اند.

مقام کعبه و حج در منابع مذهبی و عرفانی

در مقام کعبه در قرآن آمده: «إنَّ أوَّلَ بَیتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ للَّذِی بِبَکَّهَ مُبَارَکاً وَ هُدیً لِلعَالَمِینَ: همانا نخستین خانه ای که برای عبادت خلق بنا شد همان خانه (کعبه) است که در بکه است که در آن برکت و هدایت است برای جهانیان» (آل عمران / 96). و تنها خانه ای است که خدا آن را به نام خود خوانده و بدین سان اشاره به کرامت و عظمتش نموده است. امام باقر(ع) می فرماید: «خداوند به فرشتگان فرمان داد که در زمین برای او خانه ای بسازند تا هر که از فرزندان آدم گناه کند، بر گرد آن طواف نماید آن گونه که فرشتگان، عرش خدا را طواف می کنند تا از آنان خشنود شود هم چنانکه از فرشتگان راضی شد. پس در محل کعبه خانه ای ساختند». (فعالی، 1389: 52) به این ترتیب کعبه از گذشته های دور همواره مورد علاقة انسان ها و پیامبران الهی و پناهگاه امن آنها در شدائد و سختی ها بوده است. این مکان «در زمین، محاذی بیت معمور آسمان می باشد که آن بیت، برابر عرش خداست و فرشته خاصی مأمور بنای بیت معمور شد تا فرشتگانی که مقام انسانیت را به خلافت نشناخته اند و تسبیح و تقدیس خویش را سند شایستگی خود برای خلیفه اللّهی یاد نموده اند و با تنبیه خداوند به اوج مقام انسان کامل آگاه شده و بر پیشنهاد خویش رقم ندامت کشیده و بر استفهام خود قلم پشیمانی زده اند، برگرد آن طواف کنند و با این عبادت، نقص کار خود را ترمیم نمایند. ساختار ساختمان کعبه نیز به منظور طواف گرد آن، جهت ترمیم تمام قصورها و جبران همه تقصیرها، مخصوصاً غفلت از مقام انسانیت و سهو و نسیان یا عصیان در پیشگاه خلیفه اللهی انسان می باشد؛ لذا بهترین تنبّه برای طائفان غافل و حاجیان ذاهل، همانا تدارک جهل و جبران غفلت درباره خودشناسی و معرفت مقام شامخ انسان کامل و خلیفه عصر، حضرت بقیه اللّه ارواح من سواه فداه می باشد تا چون فرشتگان، طواف مقبول و سعی مشکور داشته باشند». (جوادی آملی، 1381: 45)

در منابع عرفانی  به تأسّی از آیات و روایات  کعبه «بازگشتن گاه جهانیان و جای امن ایشان، و نزول گاه انبیا و مستقرّ دوستان، منبع نبوّت و رسالت و مَهبط وحی و قرآن» (المیبدی، 1382، ج1: 357)، معرفی شده است. و دو قسم است: کعبه صوری یا «گِل»؛ و کعبه معنوی یا «دل». «بدان که حرم دواند: حرم ظاهر و حرم باطن، گرد بر گرد بکّه حرم ظاهر است و گرد دل مؤمنان حرم باطن...». (همان، ج8: 528) از آن جهت که مأمن خداست. از این رو از منظر عرفا: «هرکه نزد کعبه دل رود، خود را بیند و هر که به کعبه دل رود خدا را بیند». (عین القضات همدانی، 1370: 265) و «آنکه به دنبال صورت کعبه است، حج ظاهری به جای آورده و از رسیدن به باطن حج محروم است. به این گونه حج، «حج آفاقی» می توان گفت. اما اگر مقصد حج، کعبه معنوی و بیت واقعی و حقیقی بود «حج انفسی»، حاصل شده است. در حج انفسی احرام، تلبیه، طواف، نماز طواف، سعی، عرفات، منا، رمی و ذبح معنای دیگری دارد و صورتی واقعی پیدا می کند وگرنه در حدّ ظاهر و سیر آفاق و انجام اعمال بی محتوا باقی خواهد ماند». (فعالی، 1389: 21) و لذا عرفا اصرار دارند که همه دنبال «کعبه دل» باشند: «طواف کعبه دل کن اگر دلی داری

دلست کعبة معنی، تو گل چه پنداری».

(تبریزی، 1383: 876)

از منظر عرفانی، حج نیز چون کعبه، دو گونه است: «یکی «حج غیبت» و دیگری «حج حضور»؛ کسی که در مکه است، اما از صاحبخانه غائب، همانند کسی است که در خانه خود است؛ زیرا هر دو در غیبت است و کسی که در خانه خود حاضر باشد همانند کسی است که در مکه حاضر است». (هجویری، 1358، ج7: 426) و به قول ابوسعید ابوالخیر:

«در کعبه اگر دل سوی غیرست ترا

طاعت همه فسق و کعبه دیرست ترا

ور دل به خدا و ساکن میکده ای

می، نوش که عاقبت بخیرست ترا».

(ابوالخیر، 1369: 10)

به عبارت دیگر، صِرف حضور فیزیکی و جسمانی در مکه، انسان را به مقصود نمی رساند. «اما حضور در مکه از حضور در خانه اولی است؛ لذا حج جهادی است برای کشف و مشاهده و از این رو، مقصود حج، دیدن خانه نیست بلکه رؤیت و شهود باطنی صاحبخانه است». (هجویری، 1358، ج7: 422) سخن از حج و تعاریف آن بی شمار است. و به قول دکتر شریعتی: «به شمارة هر حج کننده ای که بیندیشد تعریف حج متعدد می باشد» (شریعتی، 1350: 20)، و این ها همه نشان از عظمت و وسعت آن است که نمی توان تمامش را در اینجا ذکر کرد. لذا جهت حسن ختام، فقط به این نکته اشاره می شود که عمل حج را نمی توان با سایر مقررات دین مقایسه نمود، چه، برای بسیاری از عبادات مانند نماز و روزه و ذکر خداوند و مانند این ها از اعمال عبادتی اگرچه تأثیر و نتیجه نیکو در روحیه شخص دارد و لیکن آن اثر به هر اندازه که باشد محدود به حد معینی است، ولی عمل حج اگر از روی التفات و دارای ارکان و شرایط مقرره باشد و به علت عدم توجه به حقیقت آن تباه نشود، در روان انسان نیرویی پدید می آورد که تا زنده است در پنهان و آشکار نگهبان او خواهد بود و رازهای خواسته شده او را با دقت رسیدگی می کند». (امامی خوانساری، 1385: 27) از این رو حج با وجودی که خود یک عبادت است، اما جامع چندین عبادت بزرگ است (عمید زنجانی، 1375: 24) و به فرموده امام صادق(ع): «ما یعدله شیء: هیچ عمل و عبادتی هم پایه او نیست». (حر عاملی، 1313، ج8، ص 78، حدیث 7؛ و ص 77، حدیث 3)

بحث

حج و عرفان مسائلی چندوجهی، پیچیده و با ابعاد متعدد هستند که اگرچه به ظاهر دو مقولة مجزّا از هم به نظر می رسند اما در واقع اشتراکاتی غیر قابل انکار و پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند. تا جایی که در پناه این ارتباط و مشترکات، می توان رگه هایی از تأثیر و تأثر این دو مقوله را بر هم یافت. بررسی آثار عرفانی نشان می دهد که بخش اعظمی از عرفان، محل ظهور و بروز حج و بیان کرامات کعبه از زبان عرفا می باشد. و این بدان معنی است که از همان آغاز شکل گیری عرفان، حج همواره یکی از مسائل مهم و مورد توجه عرفا بوده است. گواه این سخن نیز سفرهای متعدد ایشان به حج و انعکاس تجربیات مفیدشان از این سفر روحانی در آثار و گفتار خود است که مخاطب را با وجهی متفاوت از حج آشنا می کند. لذا سخن از اهمیت و جایگاه حج و کعبه نزد عرفا، توضیح واضحات و از بدیهیات اولیه است. و به تبع این توجه و اهمیت هم، نمی توان بر اثرپذیری عرفان از حج، خط بطلان کشید. از طرفی به دو دلیل واضح نمی توان منکر تأثیر حج بر عرفان شد: 1. قدمت زمانی حج؛ و 2. جامعیت و گستردگی آن نسبت به عرفان. به طوری که در منابع مذهبی و تاریخی آورده شده: «حج از فرائض نخستینِ شرایع الهی بوده است و فرشتگان و آدم و حوا و پیامبران خدا آن را با عظمت و شکوه تمام برگزار نموده»اند. (ابن بابویه، 1390 ق، ج1: 159 از کتاب حج؛ ابن بابویه، 1311 ق: 399) و در منابع عرفانی حتی این تاریخچه به قبل از آفرینش می رسد: «هنوز قالب ها نبود، و کعبه نبود که روح ها به کعبه زیارت می کردند». (عین القضات همدانی، 1370: 84) در حالی که تاریخچة عرفان به شکل رسمی به مدت ها پس از آن برمی گردد. و در جامعیت حج همین بس که بدانیم حج از احکام مهمّ عبادی  سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، تاریخی و اخلاقی- اسلامی، با ابعاد مادی و معنوی بی شماری است، که بعدها بر اثر نگرش خاصّ عرفا، وجهة عرفانی نیز گرفت. و همین خصوصیّات منحصر به فرد حج است، که آن را جامعیّت و بر دیگر احکام اسلامی، برتری بخشیده، به این معنی که علی رغم اینکه حج خود از فروعات دین است اما اصول دین (توحید، نبوّت، امامت، و عدل و معاد)؛ و فروع آن (نماز، روزه، خمس، زکات، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، تولّی و تبرّی) را یک جا در خود دارد. عرفان نیز به عنوان یک جریان فکری و اعتقادی مهم، از تأثیرات آن بی نصیب نمانده است. به طوری که همانطور که خواهد آمد مواقف و منازل حج و برخی آداب آن، در شکل گیری مراحل و منازل سلوک در نقش الگو واقع شد.

اما پیش از کنکاش موضوع و رمزگشایی ابعاد این تأثیر و تأثر، ذکر یک نکتة مختصر و شمه ای کوتاه از نگرش عارفانه به حج ضروری می نماید. چه که حلقة گم شدة این زنجیر، در دستان و دیدگان خود عرفاست. و بهترین و موثق ترین بستر این آشنایی نیز، آثار و اندیشه های خود ایشان است «چرا که عارفان را بایستی از روی آثار و اندیشه های ایشان شناخت و در نقد و شرح و بیان نظرات و آراءشان، همه جا به خود ایشان رجوع کرد و از خود ایشان مدد گرفت و به یاری ایشان به فهم کلامشان نایل آمد وگرنه از ظنّ خود نمی توان یار ایشان شد و اسرار ناشناخته و مقصود ایشان را درنیافته به شرح و تفسیر دیدگاه های شان پرداخت. این کاری خطرناک و زیانبار و بسیار صعب است و باید جداً از آن حذر نمود». (همتی، 1371: 7) لذا ذکر این نکته شایسته است که برای شناخت صحیح تأثیر حج در عرفان ابتدا باید از دریچة دید خود عرفا به نظارة حج نشست و به اصطلاح «لیلی را از چشم مجنون دید»؛ و سپس با دقت توأمان در ویژگی های منحصر به فرد حج و عرفان، و تطبیق استنباط عارفان از حج بر بند بندِ ابعاد آن، بتوان به پاسخی در خور عقل و دل؛ و نزدیک تر به اخلاق و انصاف رسید؛ و مقالة پیش رو بر این شیوه رفت. البته این سخن بدان معنی نیست که این قلم ادعای کامل بودن دارد. چرا که ابعاد حج و عرفان چنان وسیع است که تبیین کامل آنها مسلماً از عهدة این مقال کوتاه خارج خواهد بود. بلکه مقصود این است که مقالة حاضر به اقتضای مجال، به بررسی موضوع پرداخته و از ورود به مفاهیم عمیق عرفانی و جزئیات حج، و نظرات گوناگون در این دو مقوله اجتناب کرده است. اما در موضوع بحث در حد وسع، سعی نموده نکته ای فروگذار نشود.

به هر حال سیری گذرا در زندگی، آثار و اندیشه های عرفا، حکایت از بذل توجه ایشان به حج، کعبه و مسائل مربوط به آن دارد. بسامد واژگانی مضامین مربوطه و توصیفات عمیق آنها از این سفر روحانی، چنان وسیع است که به جرأت می توان اذعان کرد حج از اهم مسائل مورد علاقة عارفان بوده است. از این رو عارفی را نمی توان یافت که حداقل یک بار حج نگزارده و از آثار و برکات فراوان آن حظّ نبرده باشد. حتی عارفی مثل بایزید بسطامی که چندان اهل سیاحت نبود «با این حال چندین بار به مسافرت حج رفته» (زرین کوب، 1379: 40) بود. اغلب عرفا بارها حج گزارده و تجربیات و یافته های پربهای خود از این سفر معنوی را با بیانی لطیف و تأمل برانگیز در آثار خود منعکس کرده اند؛ و از خلال این آثار ارزنده است که می توان متوجه نوع نگرش و نگاه متفاوت عارف به حج شد که به تفصیل در مطالعات متعدد به این تفاوت ها اشاره و با شواهد متنوع، تشریح شده است. بنابراین احدی از علاقمندان به حج و مباحث عرفانی را نمی توان سراغ گرفت که با تفاوت دیدگاه عرفا به مسئلة حج آشنا نباشد. اما این دیدگاه و تفاوت هایش هیچ گاه در بوتة نقد و تشریح قرار نگرفته است  که از قضا نقد و واکاوی اش می تواند بهترین بستر شناخت تأثیرپذیری عرفان از حج باشد  بلکه همواره در بررسی ها و تحقیقات مرتبط، با این نگرش عارفانه طوری برخورد شده که بوی تأیید و تحسین از آن ها به مشام می رسد؛ و متأسفانه این یکسونگری عرفا و تصدیق مطالعات بعدی، سبب تحدید حج عارفانه به همین تفاوت نگرش ها و در نهایت به نوعی هویت بخشی مستقل به آن منجر شده که در طول تاریخ زیان هنگفت و عظیمی به کلیّت فرهنگ حج و به نوعی حتی خود عرفان، وارد نموده و متأسفانه آثار آن تا کنون نیز ادامه دارد و بیشتر مطالعات در خصوص حج، خودآگاه و ناخودآگاه صبغة عرفانی به خود گرفته اند که نقدهای بسیاری بر آنها وارد است که خارج از موضوع این بحث است. اما اگر بی طرفانه و بدون تعصب به حج عارفانه بنگریم، و حقیقت آن را با واقعیت حج ابراهیمی مقایسه کنیم، خواهیم دیده که حج عرفا، نه پدیده ای مستقل از حج- در مفهوم مصطلح آن - است و نه بی نقص ترین و نه آن طور که خودشان ادعا می کنند یگانه حج مقبول است. بلکه تنها، برداشتی یک جانبه و متفاوت از حج است که اتفاقاً این مرزبندی عارفانه، به ضررش تمام شده و بسیاری اوقات از روح حج واقعی دورش ساخته است. به این معنی که غرق شدن عارف در اوصاف حج آرمانی و ایده آلش، چشم او را بر روی سایر ابعاد و اهداف حج بسته و وی را گرفتار تک بعدی نگری ساخته است. از همین روست که در پایان حج عارفانه چنین به نظر می رسد که گویا عارف، ناخودآگاه در پی تزریق و افزودن دیدگاه عارفانة خود به کارکردهای عظیم و مختلف حج می باشد، تا اینکه بخواهد از آن متأثر باشد!

ویژگی های حج عارفانه

غور و و تعمق در شاخصه های حج عارفانه نشان می دهد، که عارف از همان آغاز اقدامش به حج گزاری، با یک مرزبندی روشن، آشکارا راهش را از به اصطلاح خود، عوام جدا کرده؛ چرا که از نظر وی: «حج دو نوع است یکی قصد کوی دوست و آن حج عوام است و یکی میل روی دوست و آن حج، خاصّ انام است». (کاشفی مولانا، 1375: 317) در حالی که حج دعوتی است همگانی از سوی خداوند برای تمام بشر: «وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأتُوکَ رِجالاً وَ عَلی کُلِّ ضامِر یَأْتِیْنَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیق ثمَّ الْیقْضُوا تَفَثَهُمْ: و در میان مردم انجام مناسک حج را صدا زن تا از هر سو مردم پیاده و سواره، از راه دور و نزدیک به سوی تو آیند. سپس مناسک حج را به انجام رسانند» (الحجّ / 28  27)؛ و چنانکه از ظاهر و باطن این آیات به وضوح برمی آید هیچ تفاوتی بین ابناء بشر وجود ندارد و هیچ مرزی آنها را از هم جدا نمی کند. اما عارف، درست از همین جاست که به خطا رفته و ناخودآگاه خود را از آثار و برکات کامل حج محروم ساخته و تا انتها نیز هم بر عقیدة خود پابرجاست. در نگاه او حج همانند تمام حقایق جهان، ظاهری دارد و باطنی؛ صورتی دارد و سیرتی. صورتی که انجامش از همه کس برآید: «ای عزیز! حجّ صورت، کار همه کس باشد». (عین القضات همدانی، 1370: 57) و حقیقتی که انجامش در توان هر کسی نیست، «اما حجّ حقیقت نه کار هر کسی باشد» (همانجاا). ظاهر آن همان است که در کتب فقهی آمده و منظور از آن مناسکی است که با آداب خاصی در ایام معینی انجام می گیرد؛ وی باطن آن، سراسر راز است و رموز «که جز برای زائران خاص که صاحب خانه را در مجالی گوناگون مشاهده می نمایند، مکشوف نخواهد بود». (جوادی آملی، 1381: 11) لذا به اعتقاد وی «در راه حج، زر و سیم باید فشاندن؛ در راه حق، جان و دل باید فشاندن. این که را مسلّم باشد، آن را که از بند جان، برخیزد». (عین القضات همدانی، 1370: 57) و از این روست که گفته:

«حج چیست؟ از پا و سر بیرون شدن

کعبة دل جستن و در خون شدن».

(عطار نیشابوری، 1378: 43) در تعریف دیگری آمده: «منظور از حج صورت، حج ظاهری است و غرض از حجّ حقیقت، دو معناست: یکی بجا آوردن اعمال ظاهری حج توأم با رعایت آداب باطنی آن، که عارف واقعی، با درک آن معانی قلباً به آن عامل می گردد. دیگری، طواف همیشگی دل است به دور جمال کعبه ازلی، که حج عارفان واقعی است، بنابراین حقیقت خانة خدا، قلب پاک عارف الهی است که عرش معلای اوست». (الله وردیخانی، 1381، ج1: 93) و طبق آنچه از گفتار و رفتار عرفا به دست می آید، به نظر می رسد منظور ایشان از حج، همان «طواف همیشگی دل» باشد. چرا که رعایت آداب ظاهری حج چندان برایشان اهمیتی ندارد و آن را بر هم زده اند.

البته اگرچه به ظاهر، مقصود عرفا از این خط کشی، نشان دادن ارزش معنوی حج است و نه انکار و دگرگونی ظاهر و حقیقت آن، اما اغراق در جدایی راه خود از دیگر حجاج؛ و اعمال حج شان از آداب حج معمول؛ و بالاخره تأکیدات بعدی آنها بر درستی پندار و کردارشان در این خحصوص، مسیر و مقصودشان را به انحراف کشانده. چرا که این تقسیم بندی به همین جا ختم نمی شود، که اگر چنین بود، می شد آن را به تلاش عارف برای تفهیم مقصود به غیر، در عین حفظ اسرار خویش، تعبیر کرد و از کنارش به تسامح گذشت. چرا که همیشه اصول فکری و مبانی اعتقادی صوفیه و عرفا به دلیل دقت و ظرافت، دارای صعوبت فهم بوده است و از طرف دیگر خود ایشان غالباَ با زبان رمز و کنایه سخن می گفتند و طریقه سیر و سلوک بسیاری از آنها نیز مبتنی بر عدم اظهار اسرار است. و حج عارفانه نیز بخصوص به دلیل شرایط و ویژگی های خاصش، از این حکم مستثنی نیست. اما مسئله اینجاست که در این گذر، وی چنان در حقیقت خودیافته غرق می شود که حتی قبله و کعبة حجّش را نیز از «قبلة خلق» و «مقصد زوّار» جدا می کند تا تکلیفش را با آن، یکسره سازد. خانة خدا در زمین را که فرموده: «طهِّر بَیْتِیَ لِلطائِفِین...: و پاکیزه گردان خانة مرا برای طواف کنندگان. ..» (حج / 26)، ظاهری خوانده و در مقابل، «دل» را کعبه حقیقی دیده و می گوید: «چنانکه در ظاهر کعبه ای است قبله خلق و آن از آب و گِل است، در باطن نیز کعبه ای است منظور نظر حق و آن دل صاحب دل است. اگر «کعبه گل» محل طواف خلایق است، «کعبه دل» مطاف الطاف خالق است. آن «مقصد زوّار» است و این «مهبط انوار». آنجا خانه است و اینجا خداوند خانه». (کاشفی مولانا، 1375: 51) و آن را شایستة توجه و ستایش می داند زیرا معتقد است همچنان که خدا خود فرموده: «وَ اعلَمُوا اِن الله یَحُولُ بَینَ المَرءِ وَ قلْبِه: و بدانید که خدا بین انسان و قلبش حائل است» (انفال / 24)، پس خانه حقیقی خدا و کعبة واقعی، نیز دل مؤمن است. از این رو نباید لحظه ای از طهارت و توجه قلب غافل بود که «اگر مردم به طواف خانه ظاهری طواف می کنند، خواطر الهی نیز به اطراف قلب عارف طواف می کنند». (ابن عربی، بی تا: 52) و به این نیز، اکتفا نکرده و پیوسته در حال به رخ کشیدن کعبه و حج خود و دعوت دیگران به آن است:

«کعبه مردان نه از آب و گِل است

طالب دل شو که بیت اللَّه، دل است»

(مولانا، 1360، ج1: 43).

و هر کس را که به قبلة او نیست، سرزنش و عتاب و خطاب کرده و جاهل می خواندش:

جاهلان تعظیم مسجد می کنند

در جفای اهل دل جد می کنند

آن مجاز است این حقیقت، ای خران

نیست مسجد جز درون سروران».

(همان: 86)

حتی برخی چون بهاءالدین احمد سلطان ولد، پسر مولانا «معتقد است که وجود عارف خود کعبه است و توصیه می کند که در جوار شیخ ماندن بهتر است از به کعبه رفتن...

بگو به حاجی ما، حجّت ار صواب و رواست

ولیکن از بر شیخت سفر به کعبه خطاست.

در حالی عارف، تهیه و تدارک مقدمات ضروری را خلاف توکّل و بی چیزی را روش سلوک می شمارد، که مطابق آیات و روایات و ادلة منطقی و علمی یکی از ضروریات اصلی سفر و بخصوص حج که مستقیماً در آداب آن وارد شده، داشتن توانایی مالی، اسباب و لوازم و یار و همراه و... می باشد. که مسلماً وجودشان، ضمانت آسایش و سلامت جسمانی و روحی مسافر خواهد بود، چنانکه امام صادق (ع) فرموده: «حج خانه خدا بر کسی که راهی به سوی او بیابد واجب است و راه، همان داشتن هزینه سفر، مرکب، همراه با سلامتی بدن است و نیز بخشی که برای خانواده خود به جای می گذارد و بخشی نیز برای تأمین زندگی پس از بازگشت از حج». (قاضی عسگر، 1389: 38) اما وی چنان با نفس خود درگیر است که امن و سلامت و مال و توان، برایش معنایی ندارد. اتفاقاً گویا آمده تا رنج و آزار و ملامت خود را تضمین قبول حجّش نماید. «اعتقادش در حق خویش به قهر بود. با خود جنگی بر آورده بود که هیچ صلح نمی کرد». (المیبدی، 1382، ج2: 406) خار از پا بیرون نمی آورد مبادا توکلش باطل و حجّش تباه شود. چنانکه درباره احمد خضرویه نقل است که گفت: «یک بار به بادیه بر توکّل به راه حج درآمدم، پاره ای برفتم، خار مغیلان در پایم شکست، بیرون نکردم، گفتم: توکّل باطل شود؛ همچنان می رفتم، پایم آماس گرفت، هم بیرون نکردم؛ همچنان لنگان لنگان به مکه رسیدم و حجّ بگزاردم و همچنان بازگشتم و جمله راه از وی چیزی بیرون می آمد و من به رنجی تمام می رفتم. مردمان بدیدند و آن خار از پایم بیرون کردند. پایم مجروح شد...» (عطار نیشابوری، 1378، ج1، باب 16: 203). از تشنگی به هلاک می افتد باز کوتاه نمی آید. بیمار و خسته و رنجور می شود اما همچنان بر سر قرار خود می ماند. و این در حالی است که همه احکام و برنامه های عبادی اسلام، حکمت و فلسفه دارد و یکی از فلسفه های اصلی وجوب تمام عبادات در کنار آثار مادیّ و معنوی آنها، یادآوری نعمات خداست که یکی از بزرگترین آنها جان و سلامت انسان و لزوم حفظ آن هاست و دستور خداوند نیز در نگاه داشت جان انسان صریح است «...و لا تَقتَلوا أنفسَکُم:...و خودتان را نکشید» (نساء / 29). و در آیات متعددی به اهمیت حیات و کرامت انسان تأکید شده است. و از این رو نباید جان انسان تهدید شود زیرا خداوند آن را حرام کرده است. «و لا تَقتَلوا النَّفسَ الّتی حرَّمَ اللهُ إلّا بِالحَقِّ...: نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید...» (اسرا / 33). پرواضح است که با این توصیه ها و هشدارهای واضح، حجت بر انسان تمام است که هرگز مجاز نیست جان خود را چه در حضر و چه در سفر به خطر بیندازد. مخصوصاً که همه احکام و آداب مقرر حج، نیز تأکید مؤکدی است بر لزوم حفظ حیات و ارزش جان آدمی. «فلیعبدوا ربِّ هذا البیت، الّذی أطعمهم من جوعٍ و ءامنهم من خوفٍ: مردم پرودگار این کعبه را بپرستید، او را که از گرسنگی سیرشان کرد و از ترس، ایمن شان» (قریش / 4-3). ولی عارف خلاف احکام خدا عمل می کند و اقداماتش در تحریم امکانات و اسباب سفر؛ و به مهلمه انداختن جان و سلامت خود به عمد، و به بهانة توکّل به خدا، یا عدم توجه به غیر و یا هر اندیشة دیگری، قابل توجیه نیست. چرا که مصداق بارز مخالفت با فرمایشات خداست. همچنین زیاده روی و وسواس ایشان در ادای بی نقص مناسک حج، نیز نوعی وسوسه محسوب می شود که بسیار ذم و مذمّت شده است. این وسواس ها سبب می شد ایشان گاه سال ها در بیابان ها و بوادی، باشند تا به کعبه برسند. و تمام این مدت به استغفار و تزکیه و نماز و نیاز در بیابان ها می گذشت و عارف تا به تزکیة دلخواه نمی رسید، بر این کار مداومت داشت. چنانکه مشهور است بایزید: «دوازده سال روزگار شد تا به کعبه رسید که در هر مصلّی گاهی سجّاده باز می افکند و دو رکعت نماز می کرد، می رفت و می گفت: این دهلیز پادشاه دنیا نیست که به یک بار بدین جا بر توان دوید...، و ابراهیم ادهم نیز چهارده سال در قطع بادیه کرد که همه راه در نماز و تضرّع بود تا به نزدیک مکه رسید... و درباره رابعه عدویه گفته اند: هفت سال به پهلو می گردید تا به عرفات رسید...» (عطار نیشابوری، 1378، ج1، باب 14: 136).

بیراه نیست اگر بگوییم حج عارفانه یکسره معنویت و اخرویت است و چندان از حج متأثر نشده. چرا که بیشتر نماز و نیاز و دعا و تزکیه و مبارزه با نفس است و تحریم و تکریم و تکبیر و استغفار و کسب توشة آخرت و تقویت ایمان و طلب رضا و خشنودی خدا و گذشتن از خود تا رسیدن به فنا. و گویا عارف فراموش کرده که حج ابراهیمی فقط این ها نیست بلکه به قول امام خمینی(ره) «حج نمایشی پرشکوه، از اوج رهایی انسان موحّد از همه چیز جز او، و عرصه پیکاری فرا راه توسن نفس، و جلوه بی مانندی از عشق و ایثار، و آگاهی و مسؤولیت، در گستره حیات فردی و اجتماعی است. پس حجّ تبلور تمام عیار حقایق و ارزش های مکتب اسلام است» (کارگر محمدیاری، 1380: 16)؛ که به عنوان بزرگترین سرمایة بشری می توان از آن بهره ها گرفت. اما عارف به سبب دخالت افکار و اندیشه های عرفانی، نتوانسته تمام این ارکان و اهداف را، همانگونه که در وجود حج نهاده شده، یکجا تبیین کند. و بسیاری از وجوه آن را مغفول و مجهول رها کرده. و علاوه بر آن، با اقداماتش آداب و صورت ظاهری حج را نیز بر هم زده تا اسرار باطنی دلخواه خود را از آن استخراج کند و به این ترتیب خیلی از اسرار حقیقی آن برایش مغفول مانده است.

از جمله اینکه «یکی از آثار حج صحت و سلامت بدن است. خدا به انسان وعده داده که اگر به تمتع یا عمره برود، بدنی سالم خواهد داشت» (فعالی، 1389: 40). پس حج، در کنار سلامت معنوی و صحّت روح و روان، «سلامت جسمانی هم به انسان می دهد» (همانجا). امام سجاد(ع) نیز این مژده را داده که: «حجُّوا وَ اعتَمِرُوا تَصِحَّ أَبْدَانُکُم: حج و عمره به جای آورید تا بدن هایتان سلامت باشد» (بیستونی، 2000، ج2: 540). و پیامبر(ص) فرموده: «حج و عمره به جای آرید تا تندرست باشید، روزی هایتان وسعت یابد و مخارج خانواده شما تأمین گردد» (کلینی، 1386، ج4، 252، روایت 1؛ طبرسی، 1377، ج1: 518، روایت 1805). اما همانطور که گفته شد عارف با بی توجهی به سلامت جسمانی خود و به خطر انداختن جانش، خود را از این برکت و تأثیر حج بی بهره می سازد و نهایتاً فقط از سلامت معنوی این عمل مقدس، بهره مند می شود که با حقیقت حجّ ابراهیمی سازگار نیست، و این برکت حج، در حج عرفا ناقص و مکسّر شده است.

عرفا و آثار اقتصادی حج

آیات، احادیث و روایات متعددی بر فلسفة اقتصادی حج صحّه گذاشته و مژدة رفع فقر و تهی دستی از تمام بشر را از برکت حج داده اند. «بخش مهمی از روایاتی که درباره آثار و حکمت های حج وارد شده، مربوط به نفی فقر و افزایش مال است. در این احادیث تعابیر متعددی وارد شده است نظیر: وسعت رزق، کفایت مؤنه اهل و عیال، کثرت مال، نفی فقر، غنا، نفی اعسار و نفی املاق. این همه، نشان از اهمیت فراوان تأثیر حج در تأمین نیازهای مادی و دنیوی انسان ها دارد» (فعالی، 1389: 40). رسول خدا (ص) فرمود: «هر که دنیا و آخرت را می خواهد قصد خانة کعبه کند؛ بنده ای نیامده که دنیا بخواهد و خدا به او عطا نفرماید و یا آخرت بخواهد و خداوند برایش ذخیره نکند» (طباطبایی، 1385: مقدمه). نیز منقول از علی بن موسی الرضا(ع) است که فرمود: «از علل وجوب حج، منافعی است که از آن به همة مردم می رسد... و منافعی است برای کسانی که در شرق و غرب یا خشکی و دریا هستند؛ چه آنهایی که حج می گزارند یا آنان که حج به جا نمی آورند...» (شیخ صدوق، 1378، ج2: 90؛ ابن بابویه، 1311 ق: 405).

اما علیرغم تمام این توصیه ها و اشارات دینی و مذهبی و با وجود اعتقادات قوی عرفا، برای ایشان فکر و برداشت اقتصادی از حج، ننگ بزرگی محسوب می شود که انسان را از روح و حقیقت حج دور می سازد. و بنابراین عارفی را نمی توان یافت که به قصد برخورداری از منافع اقتصادی حج، به این سفر رفته یا چنین توصیه ای داشته باشد و یا به هر نحو دیگری حتی به آن توجه، یا درباره اش صحبتی کرده باشد. و نیز فرمایش الهی را که فرموده: «و للّه علی الناسِ حِجُّ البیتِ من استطاع إلیه سبیلاً: مردم را حجّ و زیارت آن خانه به امر خدا واجب است بر هر کسی که توانایی رسیدن به آنجا را دارد» (آل عمران/ 97). که به این وسیله اعلام نموده استطاعت و تمکّن مالی نیز چون توانایی معنوی و جسمی از شروط اصلی وجوب حج است، از جهتی تمکین نمی کند. بلکه دقیقاً برعکس استطاعت را در فقر و بی نیازی معنا می بخشد. بنابراین نه تنها پیش از سفر هیچ اقدامی برای تدارک مقدمات مادی انجام نمی دهد بلکه به کل خود را از شرّ تمام مادیّات رها می کند، و بعد راهی می شود زیرا اعتقادش بر این است که اگر خداوند توانگران را به جهت استطاعت مالی، به سوی «خانه خود» خوانده، فقرا را به سبب همان فقر به سوی «خود» دعوت کرده است. درباره عبداللَّه مبارک نقل است که: «یک بار در بادیه می رفت و بر اشتری نشسته بود و به درویشی رسید و گفت: ای درویش، ما توانگرانیم، ما را خوانده اند! شما کجا می روید؟ که طفَیلید. درویش گفت: میزبان چون کریم بود، طفیلی را بهتر دارد. اگر شما را به خانه خویش خواند ما را به خود خواند...».

عرفا و آثار سیاسی حج

به لحاظ سیاسی نیز آثار و برکاتی فراوانی برای حج شمرده شده که ابتدایی ترین نتیجة آن، تقویت نیروی دین و رفع استیلای کافران بر مسلمانان است و «از جنبه های سیاسی دیگرِ حج آن است که وقتی برگِرد خانه می گردیم و بندگی او را تنها و به طور انحصار در حج، تمرین و تجربه و تکرار می کنیم و کلمة «وحده» و «لبیک» در آنجا بیشترین و تنهاترین ادبیات را شکل می دهد، طبیعی است که باید با دشمنان و کسانی که آن راه را نمی پسندند و موانعی بر سر این راه هستند با آن ها هم از سر ستیز احیاناً و مقاومت در برابرشان برخاست» (صالحی، 1389، مجله میقات حج دوره 19: 99- 87). از دیگر آثار و فلسفة سیاسی حج زنده نگهداشتن سرزمین ها و ملّت ها و ده ها فایدة دیگر عنوان شده. در حدیثی از امام صادق(ع) آمده: «هرگاه مردم فقط به فکر سرزمین خود باشند و از آن گفتگو کنند، خود به هلاکت می رسند و سرزمین هایشان رو به خرابی می نهد» (عمید زنجانی، 1375: 54). این سخن بدان مفهوم است که طبیعت انسان اجتماعی است و ملّت ها و مملکت ها دور از اجتماع و به تنهایی قادر به ادامه حیات نخواهند بود، بنابراین نیاز به مراوده و ارتباط دارند. و حج بزرگترین به عنوان «کانون برای نشر حقایق اسلام و پیشرفت مسلمانان وضع گردیده است و خداوند جلیل به نام انجام یکی از شعائر دینی گروهی را به سوی خود خوانده و آن را وسیله ای برای تشکیل انجمن همگانی قرار داده است. در این انجمن گروه ها و دستجات مختلف مسلمانان در یک نقطه از زمین با یکدیگر روبرو می شوند، تا با دیدار و دوستی متقابل به هم نزدیک گشته و از پراکندگی دوری گزینند. در اموری که اجتماع مسلمانان در سال های گذشته انجام داده و کارهایی را که باید در آینده انجام دهند مشورت نمایند. هم چنین به اوضاع فعلی اجتماعی و چگونگی زندگی شان رسیدگی کنند و در اصلاح معضلات آن سعی نمایند و در ایجاد حسن تفاهم و رفع ظلم و تعدی متجاوزین و متعدیان، و ارشاد در راه حق و حقیقت با یکدیگر همگام شوند، و برای اعتلای جامعه مسلمانان بکوشند. از فکر بلند متفکرین خود برای انتخاب خط مشی زندگی استفاده نموده و ارائه طریق آنان را مورد تأمل و مداقه قرار دهند. در این مجمع عمومی است که با بحث و گفتگو درباره آمال و احوال خود رفع پراکندگی کرده و در ایجاد یگانگی و اصلاح دین و دنیای خود از یکدیگر استمداد نموده و با هوشیاری کامل امور مربوطه را بررسی می نمایند» (امامی خوانساری، 1385: 140-139). و این امر، صِرف شرکت و حضور فیزیکی، و به قول سعدی علیه الرحمه، با وجود «حاضرِ غایب» در مراسم حج، اتفاق نمی افتد، بلکه حضور تمام و کمال می طلبد. و عرفا از چنینی حضوری بی بهره بودند. اگرچه در کنار دیگران حضور فیزیکی داشتند اما در حقیقت روح و توجه شان از آنها جدا بود. و اصولاً هرگز اجازه نمی دادند ما سوی الله آنها را به خود مشغول دارد. و مصداق این سخن سعدی بودند که:

«هرگز وجود حاضر غایب شنیده ای؟

من در اینجا و دلم در جای دگر است».

بنابراین بهره برداری سیاسی و اجتماعی از حج، از کسی انتظار می رود که دغدغه مند اجتماع و اصلاح و تحکیم روابط آن نیز، باشد، نه فقط دل آشوب و دردمند رابطه اش با معبود. و تمام وظیفة انسانیش را تنها در انجام وسواس گونة وظایف دینی و صدق درون، خلاصه کرده باشد. چگونه می توان از کسی که «یک سال به مکه مقام کرد که نخفت و سخن نگفت و پشت باز ننهاد و پای دراز نکرد» (عطار نیشابوری، 1378، باب 71: 132) و تمام نیروی ظاهر و باطنش را مصروف این چله نشینی کرده و یا آنکه «سی سال در حرم به زیر ناودان نشسته بود که در این سی سال، در شبانه روزی یک بار طهارت تازه کردی و در این مدت خواب نکرد» (همان باب 69: 119). انتظار فعالیت سیاسی و ظلم ستیزی و امر به معروف و نهی از منکر و... داشت؟! هیچ گاه در مرام عارف، منبر رفتن و اعلام برائت از دشمن و مشرک، به شکل معمول، مرسوم نبوده و نیست. چرا که او شرک را در درجة اول در وجود خود دیده و بنابراین در پی مبارزه با شرک و عناد درونی است تا پرداختن به منافقین، مشرکین و دشمنان خارج از وجود خویش. در حالی که حج سفری است که یکی از اهداف عمدة آن گردهمایی افراد مسلمان برای تحکیم روابط اجتماعی  جهانی در یک اجتماع عمومی و عظیم است. چیزی که گویا با روحیة فردگرا و منزوی عارف، چندان سازگار نباشد. و از این سخن، چنین می توان نتیجه گرفت که حج از بُعد سیاسی نتوانسته تأثیری بر عرفان داشته باشد.

البته بودند عرفایی مثل حلاج و حکمایی مانند ناصرخسرو که پس از بازگشت از حج، به تبلیغ دین، آیین، مذهب و یا عقاید جدید خود پرداختند که اولی به اتهام ادعای خدایی و ایراد برخی آراء و عقاید که از سوی حکومت وقت و حتی مریدان و مرادان خود، مخالف حقیقت دین و آیین خدا تشخیص داده شد، محکوم به اعدام، و آراءاش نیز باطل گردید. یکی از باورهای او چنین بود که «انسان وقتی بخواهد به زیارت شرعی حج برود، حق دارد. در طاقی در خانه خود بنشیند و محرابی در آنجا برپا کند و با شرایط و احتمالی خاص طهارت کند و احرام بندد و چنین بگوید و چنان کند و نماز و دعا بخواند و فلان مناسک دینی را انجام دهد که اگر چنین کند از انجام فریضة سفر به بیت الله الحرام معاف باشد» (فرید، 1359: 83) و سخنانی از این دست، که به مذاق بسیاری خوش نیامد و جانش، بر سر آن رفت. و دومی به جرم تبلیغ مذهب فاطمی و با تهمت قرمطی بودن، از سوی حکومت وقت پیوسته تحت فشار و آزار بود و در نهایت طرد شد. و البته عرفایی از این دست در اقلیت بودند و اصولاً نمی توان استثنا و اقلیت را ملاک داوری اکثریت قرار داد.

عرفا و آثار فرهنگی حج

از دیگر برکات و آثار حج همان طور که اشاره شد تأثیرات آموزشی و فرهنگی این عمل مقدس است. «در جریان مناسک حج، فرهنگ های جوشیده از عادت ها و سنت های قومی و اقلیمی، از تنگنای قالب های هویت های ملی و ناسیونالیستی بیرون می آید و در رسیدن به هویت جمعی اسلامی و فرهنگ فطری انسانی به کار گرفته می شود. و این به دلیل خاستگاه ثابتی است که فرهنگ فطری در وجود انسان دارد. در مراسم حج، انسان ها از هر نژاد و اقلیم و ملتی که باشند، بدون آن که چیزی از ارزش فرهنگ ها و عادت ها و رسوم اختصاصی خود را  که در زمینه مسائل مربوط به شکل زندگی دارند نه محتوی و برنامه  از دست بدهند، اصالت بخش زیربنایی فرهنگ انسانی را، که همان فرهنگ توحید خالص ابراهیمی است، درک می کنند و در طی مناسک، آن را جذب فکر و عقیده خویش می نمایند» (عمید زنجانی، 1375: 49-47). اما برای عارفی که اولویّت اصلی و ویژگی برجسته اش، اشتغال دائم به روزه و عبادت و چله های طولانی مدت است یا مراقبت و ملامت نفس و خودسازی جهت قرب الی الله. و در حج نیز چنان است که سال ها صمٌ بکم و با اعتکاف کامل مجاور کعبه می شود، و هر ضرورتی حتی خورد و خواب را بر خود حرام می کند تا مبادا خللی بر تعبّد و استغفارش پیش آید! و جز برای قضای حاجت از این حال و آن مکان بیرون نمی آید، چنانکه درباره حلاج گفته شده: «یک سال مجاور بیت الحرام ماند غذایش در هر روز سه لقمه نان و اندکی آب بود و جز برای قضای حاجت از آن خارج نمی شد» (حلبی، 1370: 302). آیا برای کاوش در پیرامون و بهره گیری از رهاوردهای فرهنگی، آموزشی، علمی و... آشنایی با فرهنگ ها و آداب جهانی و تأثیر و تأثر از آنها، آنطور که در بطن حج نهفته، فرصتی دست خواهد داد؟ و آیا برایش اهمیتی خواهد داشت که در بازگشت از حج ناقل فرهنگ ها و رسوم دیگران باشد؟ و آیا اصولاً مصالح مشترکی بین خود با سایر حاضرین در حج، احساس می کند که نگران پیشرفت یا عدم پیشرفت آن باشد و برای وحدت و همبستگی با آنها زمینه چینی کند؟ و این گونه است که از حج، نه مفهوم قیام همگانی، در مخیلة عارف هست و نه امتیازهای گروهی و طایفه ای برایش معنا دارد تا در لغو آن تلاش کند. و البته این برمی گردد به زمینة فکری عرفا و ویژگی های منحصر به فرد عرفان که پیوسته در اجزای جهان یک وحدت وجودی را تصور کرده و با یک اندیشة غیرواقعی گمان می کنند صِرف آن تصورات ذهنی، این پیوستگی و وحدت خود بخود اتفاق خواهد افتاد و از این رو علیرغم ویژگی های ارزشمند و گستردة حج و علاقه و توجه فراوان عرفا به آن، در بعد فرهنگی  آموزشی نیز تأثیرپذیری از این عمل مقدس برای عرفان واقع نشده است.

عرفا و آثار اجتماعی حج

مطلب دیگری که برای تکمیل بحث حاضر، به نظر می رسد باید عنوان شود طرح دیدگاه عرفا در خصوص بُعد اجتماعی حج است. از آنچه که تا کنون در رابطه با ویژگی ها و آثار حج عارفانه گذشت، تا حدود زیادی، نظرگاه آنها را در راستای این بُعد، روشن ساخته و تقریباً مشخص شده است که آثار اجتماعی این فریضه، نمی تواند از دید آنها، چندان قوّت و اعتبار داشته باشد. چرا که با توجه به روح انزواطلبانه و جمع گریز عرفان، که در نقطة مقابل روح مجتمع و جمع گرای حج قرار دارد، جمع این متناقضین، محال است. از این رو در حج عارفانه نشان برجسته ای از جنبة اجتماعی حج، سراغ نداریم، بلکه برعکس شاهد حداقل اثرپذیری در این مورد آن هم، تنها به صورت انفاق و دستگیری از مستمندان، خدمت به هم نوع، و در یک کلام نمایاندن جایگاه انسان در عالم و حفظ ارزش و حرمت انسانی او که در نظر عارف، هم ارز حج است، هستیم، که در قالب داستان ها و حکایات متنوع به آنها اشاره شده. نقل است که بایزید در یکی از سفرهای خود در جست وجوی کمال انسانیت و معنویت روحانی، با مشاهدة پیری نابینا و محتاج در حالت خواب و بیدار، از پیام ها و آموزه های ارزندة او منتهای طریقت و کمال روحانیت را در رفع نیاز نیازمند و خدمت به هم نوع و ارزش و جایگاه انسان در آفرینش و... می یابد. بایزید در این سفر 200 درم با خود داشته که پیر باخرد، به او: «گفت هین! با خود چه داری زادِ رَه؟» و پس از پاسخ وی: گفت

طوفی کن به گردنم هفت بار

وین نکوتر از طواف حجّ شمار

و آن درم ها پیش من نه ای جواد!

دان که حج کردی و حاصل شد مراد

عمره کردی، عمر باقی یافتی

صاف گشتی بر صفا بشتافتی

حقّ آن حقی که جانت دیده است

که مرا بر بیتِ خود بگزیده است

چون مرا دیدی، خدا را دیده ای

گِرد کعبه صدق برگردیده ای

خدمت من، طاعت و حمد خداست

تا نپنداری که حق از من جداست

(عزیزی، 1387: 93-92).

و در نهایت بایزید هم چون سعدی به این نتیجه می رسد که:

«عبادت بجز خدمت خلق نیست

به سجّاده و تسبیح و دلق نیست»

(سعدی شیرازی، 1385: 739).

اما عبادت نه به تنهایی آنچه که سعدی و ادهم و مولانا و آن پیر می گویند است و نه فقط عمل به احکام عبادی؛ بلکه بسیار فراتر از آن است، همانطور که حج، جامع تمام آنهاست. این حکایت و اندیشة مشترک، تنها نمونه ای از ده ها ماجرای مشابه، حاوی پیام های اجتماعی حج عارفانه است. که ذکر تمام آنها در اینجا میسر نمی باشد. اما متأسفانه به نظر می رسد تأثیر حج بر احساس تعهد و مسئولیت اجتماعی عارف، تنها محدود به همین اتفاقات و حداکثر صدور توصیه های امیدبخش و بیان ارزش خدمات اجتماعی، روشنگری لفظی و دعوت انسان به بازگشت به خود با استفاده از مصادیق عینی حج و کعبه، و... باشد. پیام هایی از این دست که:

همه روز روزه گرفتن همه شب نماز کردن

همه ساله حج نمودن سفر حجاز کردن

ز مدینه تا به مکه، به برهنه پای رفتن

دو لب از برای لبیک به وظیفه باز کردن...

به خدا قسم که آن را، ثمر آن قدر نباشد

که به روی ناامیدی در بسته باز کردن

(شیخ بهایی، 1384: 193).

و بیش از این خود را در حوادث و اتفاقات اجتماعی، دخالت نمی دهد. و گویا برایش اهمیتی ندارد که یکی از نتایج و ویژگی های مهم مناسک و اجتماعات دینی، ایجاد عُلقه ها و تعاملات خاص بین مردم بوده و حج به عنوان یکی از عظیم ترین اجتماعات تاریخ بشر، از این حیث بسیار برجسته است و به برکت خود، تمامی افراد بشر را از هر نژاد و ملیّت و دارای هر رنگ و زبانی که هستند از نقاط مختلف کره زمین، در یک نقطه و زمان مشخص، کنار هم جمع کرده و با برقراری مساوات، میان شان انس و الفت ایجاد می کند. و البته این که عرفان تأثیری بیش از این، از بُعد اجتماعی حج، نگرفته باشد، با توجه به زمینه های فکری و اعتقادی منزوی عرفا، کاملاً طبیعی است. چرا که عرفان از همان آغاز شکل گیری، یک جریان فکری مبتنی بر سلوک درونی بوده و پیروانش به عزلت گزینی و گوشه گیری از خلق مشهور. مقصود اول و آخر عارف دستیابی به شهود و معرفت اسماء و صفات الهی بوده و وی با این تفکر که «قد عرف نفسه فقد عرف ربّه: هرکس خود را بشناسد تحقیقاً پروردگارش را می شناسد» (احدی، بی جا ج5: 194، ماده عرف)، بیشتر اوقات مشغول خودسازی، و تهذیب و تزکیة نفس بوده تا اشتغال و توجه به مسائل بیرونی. عارف با این عقیده که شناخت پروردگار در گرو شناخت خود است، چنان غرق در سلوک درونی است که لحظه ای تعطیل این حال را جایز نمی شمارد. و هر مسئله ای که در رابطة او و معبودش خللی وارد کند، بی تردید کنارش می زند. حتی اگر خلق خدا باشد. بنابراین وی نه کاری به تنقیه و تنبیه افکار عمومی دارد و نه به دنبال بهره برداری وسیع اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، آموزشی، فرهنگی و... از حج خود است، بلکه همین اندازه که نیاز مادی نیازمندی با هزینة حج وی رفع شود و دلش شاد، و اینکار با روشنگری وی به یک رویة عمومی تبدیل شود برایش کافی است. و با تأکید بر اینکه: طواف کعبه صورت حقت بدان فرمود

که تا به واسطه آن دلی به دست آری

هزار بار پیاده طواف کعبه کنی

قبول حق نشود گر دلی بیازاری

(مولانا، 1360: 531).

مخاطب را مطمئن می سازد که حد اعلای مسئولیت اجتماعیش همین است. و بیش از این اظهار نظر نمی کند و سکوت اختیار می کند. از این رو با اینکه در حقیقت «حج عبارت است از تربیت دقیق نفسانی و پرورش جسمانی و تربیت ادبی و پیشرفت های اجتماعی و بیداری روح سیاسی و تکامل تربیت دینی به رساترین وجهی که ممکن است تصور شود و عالی ترین نحوی که امکان اعتبار دارد» (امامی خوانساری، 1385: 50). اما به جرأت می توان اذعان کرد که عرفان، با گرفتاری در دام تک بُعدی نگری عرفا به حج، جز در بعد عبادی- فردی و به صورت محدودی بُعد اجتماعی، در سایر ابعاد به کل دچار غفلت و نسیان شده است. و با فاصله گرفتن از ارکان متعدد حج از آثار و برکات کامل آن نیز برکنار و محروم مانده است. از طرف دیگر فلسفه یابی و جستجوی وسواس گونة اسرار حج، توسط عرفا ایشان را از دستورات و احکام ظاهری آن نیز دور ساخته در حالی همه باید «حج و دیگر فرایض اسلام را فرمان خدا شمرده و اطاعت بی چون و چرای آن را بر خود لازم» (عمید زنجانی، 1375: 33) بدانیم. و متوجه باشیم که «به همان اندازه که تمسّک به ظاهر عبادت برای نفی روح و فلسفه آن، غیر قابل قبول است، هرگونه دخل و تصرف و تغییر در شکل ظاهری و اعمال و مراسم حج نیز به بهانه فلسفه جویی و رسیدن به اهداف و اسرار و نتایج عالی حج، محکوم و مردود می باشد» (همان: 35). اما متأسفانه باید گفت که یکسونگری و تعصبات عارفانه، سبب شده صورت حج و آداب و احکام مقررّ آن دچار دگرگونی شود.

تفاوت حج عارفانه با حج اصیل ابراهیمی

با توجه به مطالب عنوان شده باید گفت که به طور مسلم، باید تفاوت هایی قائل شد میان حج عارفانه و حج ابراهیمی، بدین مفهوم که در حالی که حج ابراهیمی، اعمالی چندوجهی است که تمام ابعادش مکمل یکدیگرند. اما به نظر می رسد حج عارفانه، عملی تقریباً تک بعدی است در راستای تزکیة نفس و خودسازی با هدف شناخت خدا و درک حضور او. از این رو در پایان این بخش شاید پربیراه نباشد اگر بگوییم حج عارفانه تنها یک ابزار است برای کشف حجاب های میان عارف و معبودش، همانطور که: در کشف المحجوب «کشف حجاب هشتم می گوید یکی از حجاب ها و موانعی که میان آفریده و آفریدگار وجود دارد، به وسیله برگزاری اعمال حج برطرف می گردد» (هجویری، 1358، ج8: 397) و «پس حجّ مجاهدتی مر کشف مشاهدت را بود و مجاهدت علّت مشاهدت نی، بل که سبب است و سبب را اندر معانی تأثیری بیشتر نبود. پس مقصود حجّ نه دیدن خانه بود که مقصود، کشف مشاهدت باشد» (همان، ج7: 422). از این رو عارف به همان عادت مألوف و ذهن مسبوق، در حج نیز گرفتار نگرشی انحصاری و یک بُعدی شده است. و به این ترتیب، حج او خالی از روح اجتماعی (همه جانبه و وسیع)، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی و سایر ارکان و کارکردهای حج ابراهیمی است. و این ضربه ای است که او با محدود و محروم کردن خود، از تمام مواهب حج و تکیة صِرف به ابعاد عبادی  فردی این عمل، ناخواسته به خود و حج مورد نظرش می زند.

برجسته ترین جهات تأثیرپذیری عرفان از حج

با توجه به آنچه گذشت می توان اثرپذیری عرفان از حج را، عمدتاً در دو جهت مشخص زیر، مشاهده نمود:

1. انقلاب روحی عرفا، در اثر مشاهدة خواب های بیداری بخش از حج، و یا دریافت پیغام های هشداردهندة غیبی که ره کعبه به عارف می نمود و در نهایت به توبة نصوح ایشان می انجامید؛ و 2. شکل گیری مراحل، منازل و وادی های عرفان با الگوگیری از مواقف و منازل حج.

1. تأثیر حج در بیداری و تحول عرفا

که شاید بتوان این مورد را به عنوان نقطه عطف این تأثیرگذاری عنوان کرد که سهم قابل توجهی در پیدایش حیات عرفانی عارف داشته و سرآغاز سفرهای مکرّر و طولانی ایشان به حج بوده که گاه به اقامت چندین ساله شان در جوار کعبه می انجامید و گاه نیز تا پایان عمر مقیم کعبه شان می ساخت. سفری مخاطره آمیز و پندآموز که با تکامل روحی و معرفتی عارف، وی را به مفهوم «انسان کامل» که «ولیّ حق» و فانی در خداست رهنمون می ساخت. انسان کامل در بیان نسفی «آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد» (نسفی، 1380: 76) و منظورش این است که «او را چهار چیز بکمال باشد: اقوال نیک، و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف» (همان جا) و بخش اعظمی از این تکامل و آمادگی، در راه و پیش از ورود او به کعبه اتفاق می افتاد. حوادث و اتفاقات بی شمار این سفر، پردة ظواهر را از چشم سر عارف کنار زده و او را با دیده حق و حقیقت بین، به تماشای اسرار و رموز نهفته در این اعمال و مناسک می نشاند. شعف و حالی که از این کشف و شهود به عارف دست می داد او را به تکرار حج تا قرب الی الله و کمال معرفت وامی داشت. داستان ها و حکایات بی شماری در آثار عرفانی وجود دارد که نشان می دهد سفر حج، بشارت دهنده بیداری، آگاهی، خرد، معرفت به نفس، و امن و راحتی، و سرآغاز توبه های نصوح عرفا در کعبه، و تغییر مسیر همیشگی زندگی شان پس از بازگشت از حج و... بوده است. که ذکر سرگذشت حج تمام آنها در این مقال میسر نمی باشد، از این رو به ذکر چند نمونه بسنده و برای آشنایی بیشتر به منابع شماره 10، 14، 27 و 39 ارجاع داده می شود.

ماجرای توبة ناصرخسرو در 42 سالگی در اثر خوابی بیداری بخش از حج که در سفرنامه اش آمده که در خواب کسی به او «گفت چند خواهی خوردن از این شراب که خرد از مردم زایل کند. اگر بهوش باشی بهتر است». و او جواب می دهد: «حکیمان جز این چیزی نتوانستند ساخت که اندوه دنیا کم کند». پاسخ می شنود: «در بیخودی و بیهوشی راحتی نباشد. حکیم نتوان گفت کسی را که به بی هوشی رهنمون باشد، بلکه چیزی باید طلبید که خرد و هوش را بیفزاید». و ناصر خسرو می گوید: «من این از کجا آرم؟» و می شنود که «جوینده یابنده باشد». سپس آن ناشناس «به سوی قبله اشاره کرد و دیگر سخن نگفت» (قبادیانی مروزی، 1381: 18). و این خواب نقطة آغاز سفرهای 7 سالة ناصرخسرو به حج و تغییر مسیر همیشگی زندگیش به سمت معرفت و حکمت می شود. البته ناصرخسرو بیش از آنکه عارف باشد، حکیم بود. اما چون توبه اش مرتبط با حج و کعبه بود و این اتفاق سبب شد که او علاوه بر حکمت، توجهی نیز عرفان و معرفت داشته باشد؛ ذکر داستانش خالی از لطف نبود.

عارف معروف حکیم ترمذی نیز آغاز زهد و معرفت خود را مدیون حج و دعایش در کعبه است. وی در 27 سالگی در پی الهامی درونی که شوق کعبه در دلش انداخت، به حج رفته و در کعبه دعا می کند که «خداوند او را به راه زهد و صلاح دارد و حفظ قرآن را روزیش سازد» (زرین کوب، 1379: 98) دعایش گرفت و «پس از بازگشت به ترمذ علاقه به خلوت و عزلت و انزوا در وجود وی فزونی یافت و غالباً در ویرانه ها و گورستان های بیرون شهر انزوا می جست» (همان جا).

سرآغاز توبة ابراهیم ادهم و رها کردن تاج و تخت پادشاهی وی نیز پاره ای خواب ها و الهامات هشداردهنده بود که سرانجام راه حج را به وی نمود و به سفرهای مکرّر و شگفت انگیز حجش کشاند و آنجا معرفت و عرفانش بخشید. «و ابتدای حال او آن بود که او پادشاه بلخ بود و عالمی زیر فرمان داشت، و چهل شمشیرزن، و چهل گرز زرین در پیش و پس او می بردند. ..» سه اتفاق متفاوت در یک شبانه روز ابراهیم را چنان آشفته و سرگشته کرد که «سوز و آتش جان ابراهیم زیاده شد و دردش بر درد بیفزود تا این چه حال است و آن حال یکی صد شد که دید روز با شنید شب جمع شد، و ندانست که از چه شنید، و نشناخت که امروز چه دید...» ابراهیم سراسیمه و هراسان نمی دانست چه می کند. بنابراین از روی استیصال «گفت: اسب زین کنید که به شکار می روم که مرا امروز چیزی رسیده است. نمی دانم چیست...» در شکار نیز اتفاقاتی افتاد که سرانجام او «توبه ای کرد نصوح، و روی از یکسو نهاد... جامة نجس دنیا بینداخت و خلعت فقر درپوشید. پس همچنان پیاده در کوه ها و بیابان های بی سر و بن می گشت و بر گناهان خود نوحه می کرد...» (همان: 77). در نهایت پس از مدت ها سرگشتی و حیرانی در بیان ها و غارها و کسب کرامات عظیم «...چون مردمان از کار او آگاه شدند از غار بگریخت و روی به مکه نهاد...» (همان: 79). و مقصودش را آنجا یافت. «او رهسپار مکه شد و در آن جا مقیم گردید، روزی پسرش که از جایگاه پدر باخبر شد به دیدن وی عزم حج کرد. چون به موسم حج رسید، ابراهیم او را دید از او برگشت و به گوشه ای باز شد و بسیار بگریست و گفت: خدایا همه خلق در هوای تو واگذاردم و از خان و مان و فرزند در گذشتم تا به دیدار تو رسم، دیگر مرا به دیدار فرزند علاقه نباشد» (صفایی علیزاده، 1380: 36؛ میبدی، 1370: 33).

حلاج سه بار به حج رفت. و این سفرها سبب دگرگونی احوالش شد. نخستین بار وقتی 26 سال داشت. در حج سوم که دو سال با اعتکاف تمام «در حرم مجاور شد چون بازآمد احوالش متغیر شد و آن حال برنگی دیگر مبدل گشت که خلق را به معنی می خواند که کس بر آن وقوف نمی یافت» (عطار نیشابوری، 1378، ج2: 407). گفته اند که: «شروع فعالیت ها و سخنان غیر متعارف حلاج پس از بازگشت از مکه به بغداد به سال 294 ه ق. بود. حلاج نخستین بار به اندرز دادن مردم پرداخت و صوفیان ریاکار زمان خود را رسوا کرد. چنانکه مانند صوفیان خموش نباشد» (نوبخت، 1377: 152). در بازگشت از این سفر به نشر عقاید و ایده های خود پرداخت و شعارهایی می داد و حرف هایی می زد که از فهم دیگران دور بود که نهایت به اتهام کفر و زندقه به اعدامش منجر شد. اما در حقیقت، به قول حافظ، جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد:

گفت: آن یار کز او گشت سر دار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

(حافظ شیرازی، 1381: 357).

حج و کعبه پیوسته سرمشقی برای توبه بوده اند. مالک بن دینار گوید: شبی خانه خدا را طواف می کردم، نوجوانی را دیدم. پرده کعبه [گرفته] است، می گوید: پروردگارا! لذت ها تمام شدند، ولی آثار آنها باقی مانده است. یارب! چه بسا یک ساعت شهوت، حزن طویلی در پی داشته باشد. پروردگارا! عقوبت و ادب کردن تو جز با آتش نیست و... او در این حال بود که فجر طالع شد. مالک گوید: من دستانم را بر سرم گذاشتم و با گریه و ناراحتی گفتم: مادرت به عزایت بنشیند مالک! در این شب، نوجوانی در عبادت بر تو سبقت گرفت» (همان: 156).

آنچه که وجه مشترک تمام این حکایات و داستان های مشابه است اینکه در همة آنها عارف، تا رسیدن به حقیقت و ثبات، هفت گام می پیماید. اولین شرط ورود، توبه است، توبه می کند و سپس خویشتن داری و پرهیزگاری پیشه می کند (ورع)؛ در قدم بعدی از هرچه سابق بر توبه، بدان مشغول بوده روی گردان شده و دست از تعلّقات دنیا می شوید (زهد)؛ و بدین سان خود را یکسره بی چیز و سرشار از احتیاج و نیاز به ذات بی نیاز و صمد پروردگارش می یابد (فقر و غنا)؛ به برکت مجاهدت ها و ریاضت های طولانی، خویشتن دار و صبور می شود (صبر)؛ سمعاً و طوعاً همة امورش را به خدا واگذار می کند و و غیر از او را نمی بیند (توکل)؛ و در نهایت با خشنودی و رضایت تسلیم خواست و مشیت پروردگار شده و در او محو می شود (رضایت).

2. تأثیر حج در شکل گیری مراحل سلوک

به نظر می رسد همانطور که حج، مراتبی از سیر و سلوک الی الله است، عرفان نیز طی مراحلی است مبتنی بر آداب سلوک و براساس شرع برای وصول به حق. عمده وجه اشتراک آنها نیز در همین جاست. اینکه هدف هر دو «معرفه الله» است. «بدان غرض از تشریح این عمل شریف (حج)، لَعلّ این باشد که مقصود اصلی از خلقت انسان «معرفه الله والوصول إلی درجه حبّه والأنس به، و لایمکن حصول هذین الأمرین إلّا بتصفیه القلب...: رسیدن به شناخت خدا و وصول به درجه حب او و انس به آن، ممکن نیست مگر به پالایش و قلب» (بهاری همدانی، 1378: 2). باشد. «سلوک حج منازل و مقاماتی دارد که دیدار حق، اوج آن است، حج راه رستگاری و فوز عظیم دارد» (فعالی، 1389: 16). از نظر عرفان نیز هدف منحصر به معرفه الله می باشد که معرفت همه چیز است. با توجه به شباهت مقامات عرفان به برخی منازل و آداب حج، می توان چنین استنباط کرد که عرفان آنچه از آداب و اصول حج که برای رسیدن به این مقام لازم است، اخذ کرده، و در بستر اندیشه ها و عقاید عرفا بسط و صیقل داده و از میان آن ها، مراحل و منازل سلوک خویش را بیرون کشیده است. از این رو همان طور که مقامات حج، از احرام گرفته تا وقوفات و قربانی و تقصیر و سعی و طواف و رمی جمرات، همه منازلی هستند در راه رسیدن به معبود حقیقی؛ منازل سلوک و وادی های صعب عرفان نیز مواقف عارف برای رسیدن به مرتبة فنا و قرب الی الله است. عارف با الگوگیری از سفر الهی و معنوی حج و هم راستا با اهداف و انگیزه های آن، سیری درونی و قلبی را آغاز کرده که او را از عالم خاک به عالم پاک برکشیده.

اسفار اربعه سلوک شباهت عمیقی به برخی آداب و مراحل سفر حج دارد. همانگونه که سفر حج سیر و سلوک و معراج باطنی را با سیر و سفر ظاهری (آفاقی و انفسی) پیوند می زند. و «زائر خانه خدا در همه حالات، با خداست و سیر او «فی الله»، «الی الله»، «مع الله» و «بالله» است» (جوادی آملی، 1381: 83)؛ یعنی برای خدا و در راه او و اجرای احکامش، در میان اجتماع بزرگی از افراد به سوی او، و با یاد و مدد وی سیر و هجرت می کند. عارف نیز سفری «منَ الخلقِ اِلَی الْحَقّ؛ مِنَ الحقّ اِلَی الْحقّ؛ منَ الحقّ اِلَی الْخلق بالحقّ؛ منَ الْخلق اِلَی بالحقّ الحقّ» دارد. «سالکین در وصول به مقامات سبعه، مرتبه طبیعت و مقام صدر و قلب و روح و سرّ و خفیّ و اخفی چهار سفر دارند که از آنها به اسفار اربعه تعبیر می شود. الف: سیر «من الخلق الی الحق» که از اول مقام طبیعت و طبع شروع می شود. تا پایان مقام صدر، او با تأمل و مشاهده و تفکر در آیات آفاقی و انفسی می فهمد این ها خالقی دارند و به حق می رسند؛ ب: سیر «من الحق الی الحق» که از مقام قلب تا پایان مقام روح است. در اسماء و صفات عالی حق تعالی در وحدانیت و علم و قدرت حق بحث می کند و سیر دارد؛ ج: سیر «من الحق الی الخلق بالحق» که از مقام سرّ الی ماشاء اللَّه است که از ظهورات حق در خلق مشاهداتی دارد، از فیوضات حق تعالی در خلق شهود دارد و این نبوّتی است در اصول و معارف دین نه این که نبوت تشریعی داشته باشد. اگر انباء و خبری هست در معارف دین است نه در احکام دین و نبوت تشریعی؛ د: سیر «من الخلق الی الحق بالحق» و این سفر از خواص انبیای مرسل است که در بین مردم به حق سیر می کنند و مقام نبوت تشریعی است که مردم را به احکام الهی آشنا می سازد و انسان با وصول به این مرحله و مقام، انسان کامل می شود» (صدرالدین شیرازی، 1378: مقدمه؛ قیصری، 1387: مقدمه).

حج سفری است معنوی با آداب و مراحل مشخصی که در دو نوع عمره و تمتع برگزار می شود. «حج تمتع از دو عمل تشکیل می شود؛ یکی عمره تمتّع و دیگری حج تمتّع که اولی مقدم بر دومی است. هر کدام از این دو عمل، اجزایی دارد. عمره تمتع از پنج جزء ترکیب یافته است که عبارتند از: احرام، طواف کعبه، نماز طواف، سعی میان صفا و مروه و تقصیر؛ یعنی گرفتن مقداری از مو یا ناخن. هر گاه مُحرم از این اعمال فارغ شد، برخی از آنچه بر او در احرام بستن حرام شده بود، حلال می شود. حج تمتع از سیزده عمل تشکیل شده است. احرام بستن در مکه؛ وقوف به عرفات؛ وقوف به مشعرالحرام؛ انداختن سنگریزه به جمره عقبه در منا؛ قربانی کردن در منا؛ طواف زیارت در مکه؛ دو رکعت نماز طواف؛ سعی بین صفا و مروه؛ طواف نساء؛ دو رکعت نماز طواف نساء؛ ماندن در منا در شب های یازدهم و دوازدهم و سیزدهم برای بعضی از اشخاص و در روز یازدهم و دوازدهم رمی جمرات و اشخاصی که شب سیزدهم در منا ماندند، روز سیزدهم باید رمی جمرات کنند. مجموع این هجده عمل صورت اکمالی حج را در موسم تشکیل می دهد» (فعالی، 1389: 79 - 78).

عرفان نیز سیری است معنوی با آداب و مراحل خاصّ. و با وجودی که در تعداد، عناوین و ترتیب مقامات آن، میان عرفا اختلاف نظر هست، بطوری که ایشان از یک، تا صد و بیست و چهار هزار مقام برای عرفان قائل شده اند. « کسانی مانند منذری به یک مقام قائل شده اند... سهلگی از شیخ ابوعبدالله (م 417 ق) نقل می کند که می گفت: یک صد و بیست و چهار هزار مقام است...». و بر این اساس نمی توان به نظریه ای واحد و مرجع در تعداد مقامات رسید که مورد پذیرش همه عرفا باشد» (راشدی نیا، 1391، 86- 53). اما آنچه که بیشتر مشهور است و ملاک عمل ما نیز در این مقاله واقع شده، مراحل هفتگانه یا مقامات سبعه است که «حکیم ترمذی در منازل القاصدین، ابونصر سراج در اللمع، عطار نیشابوری در منطق الطیر و عبدالکریم جیلی در انسان کامل» از آن سخن رانده اند. عطار، آنها را تحت عنوان هفت وادی به شرح ذیل عنوان کرده:

گفت ما را هفت وادی در ره است

چون گذشتی هفت وادی، درگه است...

...هست وادی طلب آغاز کار

وادی عشق است از آن پس، بی کنار

پس سیم وادی ست آن معرفت

پس چهارم وادی استغنی صفت

هست پنجم وادی توحید پاک

پس ششم وادی حیرت صعب ناک

هفتمین، وادی فقرست و فنا

بعد از این روی روشن بود ترا

(عطار نیشابوری، 1373، 186).

وادی در لغت به معنی رودخانه و رهگذر آب سیل؛ نیز زمین نشیب هموار کم درخت که جای گذشتن آب سیل باشد و همین طور به معنی صحرای مطلق آمده است و در اصطلاح شیخ عطار مراحلی است که سالک طریقت برای رسیدن به مرحلة بالاتر باید بپیماید. که بسیار مهلک و ترسناک است. و تا سالک این وادی ها را پشت سر نگذارد، توفیق حضور نمی یابد. امام خمینی نیز به هفت مقام قائلند: «توبه، ورع، زهد، فقر و غنا، صبر، رضا، توکل». که در تصوف قدیم نیز هفت مقام با همین عنوان به همراه ده حال: «مراقبه، قرب، محبت، خوف، رجا، شوق، انس، اطمینان، مشاهده، یقین» (السراج الطوسی، 1386: 42) بیان شده. و برخی نیز این مقامات هفتگانه را «یقظه (بیداری)، توبه، تقوی، تخلیه، تحلیه، تجلیه و منزل لقاء» نام نهاده اند.

این هفت مقام به هر عنوان که باشند، یک وجه مشترک با هم و با یکی از اعمال حج دارند. اینکه می توان مجموع آنها را با طواف واجب خانة خدا که هفت مرتبه است، تعبیر و تفسیر کرد. در طواف، زائر باید هفت دور (شوط) اطراف کعبه بچرخد؛ و در عرفان، سالک طریقت باید از این هفت وادی عبور کند. به عبارت دیگر می توان گفت هفت وادی عرفان برداشت و نمادی است از هفت دور طواف کعبه. «عدد هفت رمز و رازی دارد؛ هفت آسمان (بقره: 29)، سبع المثانی قرآن (حجر: 87)، هفت دریا (لقمان: 27)، هفت روز هفته، هفت بطن قرآن و هفت شوط طواف» (فعالی، 1389: 131- 130). و هفت سنگ که در منا که شیطان با آن رمی می شود. و اگر مقامات سبعه عرفان، و بطون هفتگانه آن «نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفیّ و اخفی» را هم در کنار این ها قرار دهیم. متوجه شباهت ظریفی بین مراحل عرفان و این هفت چرخش مقدّس خواهیم بود.

«برای هفت دور طواف وجوهی از لطایف عرفانی بیان شده است. وجه اول: سرّ هفت دور طواف این است که آدمی دارای هفت اخلاق رذیله است که گاهی از آن تعبیر به هفت «شوط» حجاب می شود» که عبارتند از: «عجب، کبر، حسد، حرص، بخل، غضب و شهوت. سالک باید اینها را زائل و به جای آن اخلاق حمیده را جایگزین کند که عبارتند از: علم، حکمت، عفت، شجاعت، عدالت، کرم و تواضع». وجه دوم: خداوند اقلیم های هفتگانه دارد که گاهی از آن تعبیر به افلاک سبعه می شود. احتمال دارد که هفت شوط طواف، اشاره به سیر در اطوار خلقت و افلاک خلقت داشته سبعه داشته باشد. وجه سوم: هفت دور طواف شاید اشاره به هفت مرحله نماز داشته باشد. مراحل نماز عبارتند از: قیام اول، رکوع، قیام دوم، سجده اول، نشستن میان دو سجده، سجده دوم و نشستن برای تشهد. این حرکات هفتگانه که سالک در نماز حضور به جای می آورد، آثار روحانی و معنوی دارد؛ انسان را به عالم ارواح و نشئه نماز واقعی وارد می کند. شاید به همین دلیل باشد که در برخی از روایات طواف را نماز دانسته اند. رسول خدا(ص) فرمود: «الطَّوافُ بِالْبَیْتِ صلاةٌ: طواف خانه خدا همچون نماز است». وجه چهارم: هفت شهر عشق؛ باید هفت مرتبه به گرد کویش چرخید و این هفت شهر عشق را به پایان رساند. زائر سالک تا حضرت بی نشان بالا می رود و به میهمانی ملائک درمی آید. او در اوج گمنامی، خود را در دریای اسرار احساس می کند و در زیر سایه او قرار می گیرد. طواف کننده در همان محلی طواف می کند که مطاف پیامبران، امامان و مدفن انبیاست. طواف کننده با آخرین دور به ستاره ای می ماند که به گرد خورشید می چرخد و منظومه ای از عشق، کشش، خلسه و جذبه او را فرا گرفته است. او از زمین گذشته و تا عرش فنا ارتفاع گرفته است» (همان: 132- 131).

و اگر تک تک این مراحل هفتگانه به طور مجزّا بررسی شود می توان برای هر کدام، یک یا چند متناظر در آداب حج یافت. وادی طلب  توبه، یادآور احرام حج است، همانطور که وقتی زائر قصد زیارت کعبه می کند، باید خود را از تمام محرّمات دور کند. چنانکه گفته شده: «سرّ احرام، دوری از جمیع معاصی و حتی مشتبهات است. نفس باید به هنگام احرام از نفسانیات، مشتهیات و تمام لذات فاصله بگیرد و حتی لذت حلال را، به قدر ضرورت، آن هم نه برای تحصیل لذت، بلکه برای انجام تکلیف الهی استفاده کند» (خواجوی، 1362: 229). عارف نیز وقتی طلب معرفت می کند، در اول قدم باید از معاصی و خطایا و حتی سهویات، توبه و تمام آنها را بر خود حرام کند. طلب، در لغت بمعنی جستن است. و در اصطلاح حالتی است که در دل سالک پیدا می شود و او را به جستجوی معرفت و تفحص در کار حقیقت وامی دارد. عارف علاوه بر اینکه در سلوک بر تحریم محرّمات به شدت پایبند است. در حج نیز اهمیت فراوانی برای احرام قائل است. به طوری که طولانی ترین بخش سفر حج عرفا در احرام سپری می شد «و احمد نصر شصت موقف ایستاده بود، بیشتر احرام از خراسان بسته بود» (عطار نیشابوری، 1378: 89، باب احمد نصر).

عشق  محبّت، تمام اعمال و مناسک حج را یکجا برای انسان تداعی می کند. همانطور که زائر با شوقی قلبی، و خواهشی درونی، به مدد جذبة عشق الهی این سفر را می آغازد. عارف نیز در پناه عشق و محبّت پروردگارش، قدم در وادی های سخت و مهلک عرفان می گذارد. با اینکه از دشواری ها و خطرات راه آگاه است، اما تمام آنها را به جان خریده و در آتش محبت معبود خاکسترشان می کند و مجنون وار فقط آغوش حق را می طلبد و به جایی می رسد که به قول حافظ شرط اول قدمش در این مسیر، می شود عشق و جنون:

در ره منزل لیلی که خطرهاست در آن

شرط اول قدم آن است که مجنون باشی

(حافظ، 1381: 311).

هرچه می رود اشتیاقش فزون تر می شود و میلش فوران می کند. «محبت آتشی است در دل، که هر چیز به جز محبوب را در دل می سوزاند. انسان عاشق چونان مستان، هوش از کف بدهد و تنها دیدار محبوب است که او را به هوش آورد» (فعالی، 1389: 178). عرفا برای محبت مراحلی قائلند، کلاباذی قائل به شش مرحله است: «موافقت طبع، میل، ودّ، حبّ، وله (سرگردانی: تحیّر) و هوی» (مستملی بخاری، 1363: 345). اگر عشق نبود چه کسی را یارا و میل آن بود که پا در صحرای خشک و سوزان مکه بگذارد!؟ «بیابان سوزان و تفتیده عرفات با عشق معنا پیدا می کند. در سرزمین عشق و مستی و از وادی نور و هستی باید هجرت آغاز کرد. در سرزمینی که دریای انسان ها همرنگ و همسو شده اند باید مشق عشق نوشت و به سمت او پر کشید. این سرزمین انسان را به یاد عاشق دل سوخته ای می اندازد که برای اثبات عشق صادقش سر داد. این سرزمین آدمی را به یاد ولایت عشق می اندازد... در سرزمین عرفات بایست سوز آتش هجران را تحمل نمود» (فعالی، 1389: 178). در این سفر تو هستی و معبود و هاله ای از عشق الهی و محبتش که تو را در بر گرفته. تو میمانی و خدا عاشق ترین میزبان، که خود تو را دعوت نموده.

مقام معرفت، را از باب تشبیه نه یکسان پنداری می توان با موقف عرفات که منزل معرفت و بصیرت است؛ و مواقف منا و مشعرالحرام، شبیه پنداشت. چرا که همان فهم و آگاهی که در طول سفر حج و از تجربة عشق آن میزبان کریم، نصیب زائر می شود، در سلوک نیز در مقام معرفت به سالک دست می دهد. «معرفت نزد علما همان علم است و هر عالم به خدای تعالی عارف است و هر عارفی عالم. ولی در نزد این قوم [عرفا] معرفت صفت کسی است که خدای را به اسماء و صفاتش شناسد و تصدیق او در تمام معاملات کند و نفی اخلاق رذیله و آفات آن نماید و او را در جمیع احوال ناظر داند و از هواجس نفس و آفات آن دوری گزیند و همیشه در سر و علن با خدای باشد و باو رجوع کند» (قشیری، 1378: 141). هم چنانکه «وقوف در عرفات همراه با معرفت است؛ معرفت نسبت به سرائر، حقایق و مقام الوهیت. حاجی در «جبل الرحمه»، باید به یاد رحمت عام و خاص خداوند باشد، پروردگار شاهد بر همه، ناظر بر بندگان و رحیم نسبت به مؤمنان است. آنکه به وادی معرفت و رحمت درمی آید، باید خود را یکسره تسلیم حق کند و از او مدد گیرد تا حجی واقعی به جای آورد» (فعالی، 1389: 174). تک تک وقوفات حج در نوع خود یگانه و سرشار از درس و الهام است. زائر در هر وقفه ای، حال و تجربه ای منحصر به فرد، به دست می آورد. در موقف مشعرالحرام به درک و شعور می رسد، روحش را جلا می بخشد. و به این ترتیب، عارف بعد از آن تجربة شیرین محبّت معبود و شناخت صفات و وجود خدایش، و جلا بخشیدن به روح خود با نور معرفت الهی، هرگز حتی لحظه ای نمی تواند از او اعراض کند و رویگردان شود.

سراسر لحظات حج، آموزش بی نیازی است. بی نیازی از غیر و احساس نیاز به پروردگار که غنا از صفات ذاتی اش است. و «به همین سبب همة موجودات عالم، از جبروت تا هیولای اولی، نیازمند و محتاج وی هستند» (موسوی خمینی، 1375: 444). «استغنا، در لغت به معنی بی نیازی خواستن و بی نیاز گشتن است و در اصطلاح صوفیه عبارت است از بی نیازی که لازمة آن قطع علاقه از حطام و بهره های دنیا از جاه، مقام و منال است» (سجادی، 1370: 86.). و در این مرحله «سالک احساس می کند که خداوند از همه کاینات بی نیاز است؛ چه رسد به اعمال و احوال او. در حقیقت، استغنای حق بی نیازی خداوند از همة هستی است و استغنای بنده بی نیازی از غیر حق است و نیازمندی به حق» (طغیانی، اسحاق؛ حکیمه هادی، 1389، صص 56-41).

کعبه خانه توحید و یکتاپرستی در زمین است. وحدت کلمه و تأکید بر یگانگی خدا از فریاد لبیک لبیک حجاج پیوسته به گوش می رسد. در آنجا هرچه می بینی و می شنوی، مفهوم یکرنگی، اتحاد و یگانگی می دهد. «حج، آموزش عملی فرهنگ برابری و مساوات و اخوت و تعاون در جهت خیر و مصلحت انسان ها است و فرصتی است مناسب برای تبلیغ و نشر فرهنگ غنی اسلام در میان قشر وسیع و قابل توجهی از مسلمانان که به دلیل استطاعت همه جانبه در جوامع اسلامی نفوذ و نقش بسزایی دارند. رشد فرهنگی، هدفی است که اسلام در مراسم باشکوه حج آن را پی می گیرد و زمینه این تفکر را تقویت می کند که همه انسان ها، علی رغم تفاوت هایشان در رنگ پوست و نژاد و زبان و خصوصیات اقلیمی و تاریخی و طبقاتی، از فطرتی یگانه بر خوردارند و همین فطرت همگون در انسان هاست که به فرهنگ انسانی یگانگی می بخشد و از ماهیت اصل فرهنگ، تصویری عمومی و جهانی و همگانی ترسیم می کند و فرهنگ توحید را که همان فرهنگ فطرت است به عنوان فرهنگ مشترک به صورت عینی و نمادین ارائه می دهد» (عمید زنجانی، 1375: 49-47). هیچ کجای زمین، در هیچ دوره ای از تاریخ بشر، ظرفیت چنین اتحاد و وحدتی را نداشته و نخواهد داشت. «حج روی هم رفته دوره ای است مشتمل بر دل کندن از دنیا و متعلّقات آن، تزکیه نفس از طریق مراعات مناهی، زندگی در اجتماعی که جلوه ای از آخرت است و القای «توحید خالص» از طریق دست زدن به یک سلسله اعمال که بنیانگذار آنها ابراهیم (ع) بوده است» (طباطبایی، 1385: 5). و «توحید، در لغت حکم است بر اینکه چیزی یکی است و علم داشتن به یکی بودن آنست و در اصطلاح اهل حقیقت تجرید ذات الهی است از آنچه در تصور یا فهم یا خیال یا وهم و یا ذهن آید» (جرجانی، 1377: 123؛ قشیری، قشیری، 1378: 134؛ هجویری، 1358: 356).

برای وادی حیرت، تناظر زیبایی در مناسک حج، می توان یافت، سعی میان صفا و مروه. حجگزار باید پس از انجام نماز طواف، میان صفا و مروه سعی کند؛ یعنی از کوه صفا به مروه برود و از مروه به صفا بازگردد. سعی میان صفا و مروه هفت مرتبه (شوط) است. همچنین واجب است که سعی از صفا شروع شده، به مروه ختم گردد. گفته شده «یکی از حکمت های تشریع سعی و رمز و رازهای وجوب آن، سعی ابراهیم است. علی بن جعفر از امام کاظم(ع) درباره سرّ سعی میان صفا و مروه پرسید امام پاسخ داد: «جعِلَ لِسعْیِ إِبْرَاهِیمَ(ع): به خاطر سعی ابراهیم، سعی میان صفا و مروه قرار داده شده است». و دیگری امید و تلاش هاجر و سعی او که در یافتن قطره آبی برای نجات نوزاد خود اسماعیل(ع) از مرگ، بارها فاصلة بین دو کوه را به امید آب دوید. وقتی در پی به فرمان خداوند به حضرت ابراهیم (ع)، ایشان هاجر و اسماعیل را در سرزمین خشک و سوزان مکّه سکنی داد و رفت. «طولی نکشید غذا و آب ذخیره مادر تمام شد و شیر او خشکید، بیتابی کودک شیرخوار، مادر را چنان مضطرب ساخت که تشنگی خود را فراموش کرد و برای به دست آوردن آب به تلاش و کوشش برخاست. نخست به کنار کوه صفا آمد، اثری از آب در آنجا ندید. سرابی از طرف کوه مروه نظر او را جلب کرد و به گمان آب به سوی آن شتافت و در آنجا نیز به آب دست نیافت. از هما ن جا سرابی نیز در کوه صفا دید، دوباره به سوی آن بازگشت و هفت بار این تلاش و سعی را برای دستیابی به آب انجام داد. در آخرین لحظات ناگهان از نزدیک جای کودک چشمه زمزم جوشیدن گرفت...». این رفت و برگشت ها و سعی متحیّرانه و بی باکانه هاجر برای یافتن آب، گویا همان مرحله ای است که عرفا حیران و متحیّر از عظمت معبود در حرکت و تکاپو هستند. دائم در حیرت و نوسان است یعنی مقصودی دارد که جستجویش می کند در حالتی بین خوف و رجاء در جولان و تلاشی خستگی ناپذیر است، خسته می شود اما درمانده و ناامید نه! که در نهایت به پاس امید و اعتماد خویش، همچون هاجر که به آب رسید و خود و کودکش را نجات داد مزدش را می گیرد یعنی به فنا در معبود رسیده و به این طریق حیاتی ابدی می یابد:

چو تو در وی فنا گردی به کلی

تو را دایم ورای این بقا نیست

(عطار نیشابوری، 1387: 84.).

حیرت در لغت یعنی سرگردانی و «در اصطلاح اهل الله امریست که وارد می شود بر قلوب عارفین در موقع تامل و حضور و تفکر آنها را از تامل و تفکر حاجب گردد» (سجادی، 1339: 243). به این مرحله که رسید و روح و جانش را با صفای حق جلا داد و قید و بندها را از روح و تن خویش گسست آنگاه به درگاهش؛ اذن حضور می یابد. امام خمینی در این باره چه زیبا فرموده اند که: و در سعی صفا و مروه، با صدق و صفا سعی در یافتن محبوب کنید که با یافتن او همه بافت های دنیایی گسسته شود و همه شک ها و تردیدها فرو ریزد و همه خوف ها و رجاها زایل شود و همه دلبستگی های مادی گسسته شود و آزادگی ها شکفته گردد و قید و بندهای شیطان و طاغوت ها که بندگان خدا را به اسارت و اطاعت کشند در هم ریزد.

و اما فقر و فنا که آخرین گام از مراحل هفتگانه عرفان است. یعنی پاداش سال ها مجاهده و ریاضت سالک، و پاسخ تمام پویش ها و جستن هایش. یعنی سقوط همه اوصاف مذمومه و استغراق سالک در معبود و وحدت وجودیش با آن لایتناهی. در حج معادل رسیدن به منا و وقوف در آن و رمی جمرات است بعد از انجام چندین مرحله اعمال سنگین و ارزشمند که حاجی به این طریق بر ابلیس و شیاطین وجود خویش که همان رذایل اخلاقی و آلودگی های نفس است، سنگ زده آنها را از خود دور می کند. که نتیجة تمکین از دستورات الهی و تسلیم و انقیاد از اوست. و حاصل آن درک لذّت حضور معبود و ملقّب شدن به لقب پرمفهوم و معنوی حاجی است. سالک نیز با رها شدن از تمام رذایل اخلاقی بشری و متّصف شدن به صفات و اسماء الهی، پس از پشت سر گذاشتن مراحل صعب و دشوار، اجرش را همانطور از خدا می گیرد که از بخشش و عطای پروردگارش انتظار داشته است. یعنی خود معبود را که فرموده: «وَ مَن یَخرُج مِن بَیتِهِ مُهاجراً إِلَی اللهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدرِکهُ المَوتُ فَقَد وَقَعَ أَجرُهُ عَلَی الله: کسی که از خانه خود بیرون بیاید در حالی که به سوی خدا و رسولش هجرت می کند پس مرگش فرا برسد تحقیقاً اجر او با خداوند می باشد» (نساء / 100). و آنجاست که فقر وجودی که پیوسته با او بوده با اتّصال به رب و اخذ صفات الهی از بین می رود. «فقر، در لغت به معنی نیازمندی است و در اصطلاح عرفان عبارت است از نیازمندی سالک به خداوند و بی نیازی از غیر او. در واقع یکی از صفات ذاتی سالک، همانا فقر است؛ چرا که تمام وجود وی، یکسره محتاج باری تعالی است» (موسوی خمینی، 1375: 379). و فنا به وی بقای ابد می بخشد. «فنا، در اصطلاح صوفان سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسیله کثرت ریاضات حاصل شود و نوع دیگر فنا عدم احساس سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظت باریتعالی و مشاهده حق» (قشیری، 1378: 36؛ هجویری، 1358: 311 و ابن عربی، محمد بن علی، بی تا، ج2: 512). و این درجه، والاترین هدف سالک است که با مرگ عارفانه وی پایان می پذیرد. در ماجرای حج بسیاری از عرفا، شاهد مرگ ها و فناهایی هستیم که نشان از دست یافتن وی به مقصود نهایی خود از حج است. حوادث و اتفاقات بی شمار این سفر، پردة ظواهر را از چشم سر عارف کنار زده و او را با دیده حق و حقیقت بین، به تماشای اسرار و رموز نهفته در این اعمال و مناسک می نشاند. شعف و حالی که از این کشف و شهود به عارف دست می داد او را به تکرار حج تا قرب الی الله و فنا در معبود وامی داشت و این نشانة قبول حج عارفانه بود که با مرگ عارف از شدت حضور و لذت قرب پروردگار پایان می یافت. که عرفا این مرگ را «مرگ سرخ» و این حج را «حج خونین» نام نهاده بودند. گاهی مرگ آنان به خاطر شدّت حضور و لذّت قرب به پروردگار بود که بیشتر در «میقات»، که مکان احرام و لبیک گفتن است، اتفاق می افتاد. و کم نبود از این «حج های خونین» میان عرفا، که خود از قصد و دائماً در پی اش بودند و اصولاً قربانی حج عارف نه گاو و گوسفند و شتر؛ بلکه «نفس و جان» خود بود. که البته این اصطلاح، یک بیان تمثیلی و نمادین از فنا می باشد نه مرگ جسمانی. به عبارت دیگر «مرگ عارفانه» مفهومی غیر از «مرگ جسمانی» دارد و منظور از آن انقطاع دائمی و کامل سالک از اوصاف مذموم نفس و رذایل اخلاقی و... و اتّصاف او به صفات الهی است که حسن تمام است و برای وی ابدیت و جاودانگی به ارمغان می آورد.

و این، کمال معرفت و خواست عارف بود که به اعتبار سال ها رنج و مداومت در تزکیة روح و قلب، و به بهای پیمودن منازل صعب و دشوار سلوک به دست می آمد. و وی چون به این درک می رسید از شرم و شوق حضور معبود جان می سپرد و در حج این حالت بیشتر اتفاق می افتاد و از این رو مقصود ایشان «از حج نه دیدن خانة خدا که دیدن خدای خانه» (هجویری، 1358: 91). بود چرا که معتقد بودند هر کس به مطلوب خود خواهد رسید و مطلوبی بالاتر از خدا وجود ندارد. که خودش فرموده: «یا إَیُّها الإنسانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلی رَبِک کَدحاً فَمُلاقِیهِ: ای انسان! تو با تلاش و رنج بسوی پروردگارت می روی و او را ملاقات خواهی کرد!» (الإنشقاق / 6). حکایت ها و داستان های چنین حجی در میان عرفا فراوان است که ذکر نمونه ای از آن خالی از لطف نیست. «گویند که عارفی قصد حج کرد، پسرش از وی پرسید: قصد کجا داری؟ گفت: به زیارت خانه خدا می روم. پسر گمان کرد هر که خانه خدا را ببیند خدا را نیز می بیند. از این رو گفت: ای پدر، چرا مرا با خود نمی بری؟ پدر گفت: تو صلاحیت آن را نداری. پسر گریه کرد، پدر دلش سوخت و او را نیز به همراه خود برد. رفتند تا به میقات رسیدند و محرم شدند و لبیک گفتند تا داخل خانه شدند. جوان متحیّر ماند و پرسید: پروردگارم کجاست؟ گفته شد که پروردگار در آسمان است. پس جوان بیهوش شد و مرد. پدر به وحشت افتاد و گفت: فرزندم چه شد؟! از زاویه خانه خدا ندا آمد: تو خانه طلب کردی و به آن رسیدی. او صاحب خانه را طلبید و بدان رسید. گفت پس جوان از میان آنها برخاست و دیگر پیدا نشد. هاتفی ندا زد که او نه در قبر است و نه در زمین و نه در بهشت، بلکه او در نشستگاه صدق و نزد ملیک مقتدر است» (میبدی، ابوالفضل، 1370: 242- 239).

نتیجه گیری

از آنچه که گفته شد می توان نتیجه گرفت که حج به طور مشخص در 3 جهت زیر بر عرفان مؤثر بوده است:

1. بُعد اجتماعی، که البته در این وجه، به سبب غلبة ویژگی های منحصر به فرد عرفان، تأثیرات شگرف و چندان گسترده ای، را شاهد نیستیم. جز در همان حد ابتدایی دستگیری از نیازمندان و کمک به هم نوع و صدور پیام های اجتماعی با مضامین جایگاه انسان در جهان و لزوم حفظ حرمت او و گوشزد کردن ارزش کمک و شاد کردن دل دیگران.

2. آگاهی، بیداری و توبة عارف، که یا در اثر خواب های بیداری بخش از حج و کعبه اتفاق می افتاد یا در پی رخدادها و اتفاقات هشداردهنده که در عالم بیداری برای وی پیش می آمد و ره کعبه به عارف می نمود و مسیر توبه و معرفت را به رویش می گشود.

3. شکل گیری مراحل سلوک، که به طور مستقیم و عمده تأثیرگذاری حج بر عرفان در این بخش بوده است. و آداب و منازل حج در نقش الگویی برای پایه ریزی مراحل و وادی های عرفان واقع شده است.

که در دو مورد اخیر بیشترین و برجسته ترین تأثیرات اتفاق افتاده است. و در سایر جهات، با توجه به ویژگی های خاصّ عرفان، نه تنها تأثیرپذیری اتفاق نیافتاده. بلکه حتی در برخی موارد چنین به نظر می رسد که عرفا  هرچند ناخودآگاه  در پی تحمیل افکار و نگرش های عرفانی خود بر حج و ارائة تصویری جدید از آن هستند. و این را از مرزهایی که بین حج خود و دیگران کشیده اند و با اصرار بر صحّت دیدگاه خود می توان فهمید.

در پایان ذکر دو نکته نیز ضروری می نماید: 1. اینکه تأکید عرفا بر حج باطنی و انتقاد از حج ظاهری، سبب شده ایشان تا حدود زیادی، از عمل به ظواهر و آداب مقرّر آن غافل شوند. و به این ترتیب شکل صوری آن، توسط ایشان دگرگون و مغفول واقع شود. در حالی که در حقیقت ظاهر و باطن عبادات نیز مانند تمام پدیده ها، مکمّل یکدیگرند و هر یک در جایگاه خود ضروری و قابل اِعمال است و هیچ کدام قابل تبدیل به یکدیگر نیستند. منابع مذهبی نیز به وضوح، به رعایت هر دو وجه آن تأکید و مراعات آن را به تقوی و پرهیزگاری تعبیر نموده اند. «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقلُوب: و هرکس شعائر خدا را بزرگ بدارد، پس همانا آنها حاکی از پرهیزگاری دل ها است» (حج / 32). چرا که مسیر دستیابی و رهیافت به بطون هر امری، از عمل به ظواهر آن می گذرد و بنابراین ما همانطور که اجازه نداریم باطن و معنویات عبادت را قربانی ظواهر آن کنیم، مجاز نیستیم ظواهر را فدای اسرار درونی آن کنیم و حسن ختام مبحث اینکه «حج از جمله عباداتی است که بدون جمع شرایط ظاهری، شرایط باطنی آن جمع نخواهد بود. بنابراین واجب است حفظ آداب و شرایط ظاهری حج» (الله وردیخانی، 1381، ج1: 92)، همگام با شرایط باطنی آن.

2. اینکه نتیجة هیچ بحثی جامع و مانع نبوده و قابلیّت تعمیم قطعی به همه را نخواهد داشت. بحث حاضر نیز قدر مسلم از این حکم مسثنی نخواهد بود، یعنی تعمیم یافته های آن به همة عرفا در تمام اعصار و قرون، صحیح به نظر نمی رسد، چرا که تعداد زیاد عرفا از یک سو و محدودیت های اوراقی مقاله از سوی دیگر سبب شد که عرفای غیر شهیر یا با شهرت کمتر از دایره این پژوهش خارج شوند. لذا چه بسا عرفایی که  به سبب همان محدودیت مورد اشاره، از دایرة شمول این بحث کنار گذاشته شوند  در حالی که دیدگاهی متفاوت از دیگر هم مسلکان خود داشته باشند در نتیجه یافته های این تحقیق را زیر سوال ببرند. بنابراین ادعای اکمل و قطعی بودن نتایج آن، برای عموم عرفا ناصحیح می باشد.

منابع و مآخذ:

1- قرآن کریم.

2- ابن بابویه، ابوجعفر محمد بن علی الصدوق، (1390 ق)، به تصحیح: محمد الاخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

3-،، (1311 ق)، علل الشرایع و الاسلام، تهران، حسین الخوانساری.

4- ابن درید، محمد بن حسن، (1404)، جمهرة اللغه، ج1، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ اول.

5- ابن عربی، محمد بن علی، (بی تا)، الفتوحات المکیّه، بیروت، دار صادر.

6- ابوالخیر، ابوسعید، (1369)، دیوان، تهران، نشر محمد.

7-،، (1378)، رباعیات، تصحیح و مقدمه: جهانگیر منصور، تهران، اقبال.

8- احدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه: محمد علی انصاری قمی، تهران، بی نا: بی جا.

9- الله وردیخانی، علی، (1381)، سفر به کعبه جانان، ج1، تهران، چاپ دانشگاه تهران.

10 - امامی خوانساری، محمد، (1385)، فلسفه و اسرار حج، تهران، مشعر، چاپ سوم.

11- بهاری همدانی، محمدباقر بن محمد جعفر، (1378)، تذکرة المتقین، قم، نهاوندی.

12- بیستونی، ابراهیم، (2000)؛ لطائف الاشارات: تفسیر صوفی کامل للقرآن الکریم للإمام القشیری،المجد الثانی قدم له و حققه و علی علیه صدر له حسن عباس زکی، قاهره، الهیئه المصریه العامه الکتاب.

13- تبریزی، شمس، (1383)، کلیات دیوان شمس، مطابق نسخه تصحیح شده: استاد بدیع الزمان فروزانفر، با مقدمه: عبدالحسین زرین کوب، تهران، بهزاد.

14 - جرجانی، علی بن محمد، (1377)، تعریفات، فرهنگ اصطلاحات معارف اسلامی، ترجمه: حسن سید عرب و سیما نوربخش، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز.

15 - جوادی آملی، عبدالله، (1381)، عرفان حج، به کوشش: حسین رضوانی، قم، مشر مشعر.

16- حافظ شیرازی، خواجه محمد، (1381)، دیوان حافظ، تهران، بیکران.

17 - حر عاملی، محمد بن حسن، (1313)، وسائل الشیعه، بی جا: بی نا.

18 - حلبی، علی اصغر، (1370)، مبانی عرفان و تصوّف و احوال عارفان، تهران، انتشارات اساطیر.

19- خواجوی، محمد، (1362)، اسرارالشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

20- دائرة المعارف اسلام، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، (1375)، ج5، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی حیان.

21- ذکریا، ابوالحسن، (1404)، معجم مقاییس اللغه، ج2، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول.

22- راشدی نیا، اکبر، مقامات عرفانی، (پاییز 1391)، مجله معارف عقلی، سال هفتم، شماره سوم، پیاپی 24، 86- 53.

23- زرین کوب، عبدالحسین، (1344)، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات صوفیه.

24- ----،----، (1379)، جستجو در تصوّف ایران، تهران، امیرکبیر، چاپ ششم.

25 - سجادی، جعفر، (1339)، فرهنگ مصطلحات عرفا، تهران، کتابفروشی بوذرجمهری.

26- ----،----، (1370)، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ اول.

27 - سراج طوسی، ابونصر عبدالله بن علی، (1386)، اللمع فی الصوف، به تصحیح: رینولد الن نیکلسون، ترجمه: قدرت الله خیاطان و محمود خرسندی، سمنان، دانشگاه سمنان.

28- سعدی شیرازی، شیخ مصلح الدین، (1385)، کلیات، تهران، هرمس.

29- سعدی، ابوحبیب، (1408 ق)، القاموس الفقهی لغه و اصطلاحات، دمشق، دارالفکر، چاپ دوم.

30- السمرقندی، محمد بن مسعود عیاش السلمی، (1380)، تفسیر عیاشی، ج1، تحقیق رسول محلاتی، تهران، المکتبه العلمیه.

شریعتی، علی، (1350)، حج، تهران، پیک گل واژه.

31 - شیخ بهایی، محمد حسین، (1384)، کلیات دیوان شیخ بهایی، قم، طوبای محبّت.

32- شیخ صدوق، (1378)، عیون اخبارالرضا، ج2، تهران، انتشارات جهان.

33- صالحی، سیدرضا، (زمستان 1389)، مروری بر کارکردهای گوناگون مناسک حج، مجله میقات حج، دوره 19، شماره 74.

34- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1378)، اسفار اربعه، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، مولی.

35- صفایی علیزاده، (1380)، حکایات عرفانی، تهران، معراج قلم.

36 - طباطبایی، سید محمد حسین، (1371)، المیزان، ج 6، قم، انتشارات اسماعیلیان، چ پنجم.

37- طبرسی، حسن بن فضل، (1377)، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی.

38- طریقی، فخرالدین، (1375)، مجمع البحرین، ج2، تحقیق، سید احمد حسینی، تهران کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم.

39- طغیانی، اسحاق؛ حکیمه هادی، (بهار 1389)، بررسی مفهوم فقر و استغنا در مثنوی معنوی، پژوهشنامه زبان و ادبیات فارسی، دوره دوم، شماره پنجم، صص 56-41.

40- عزیزی، مریم، (1387)، داستان های مثنوی مولانا، تهران، مهرآموز.

41- عسگری، فاطمه، (1390)، حکایت های حج، قم، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما (چاپ کوثر)، چاپ اول.

42- عطار نیشابوری، فریدالدین، (1373)، منطق الطیر، تصحیح: ذکاء الملک فروغی، با مقدمه ای از احمد خوشنویس (عماد) تهران، سنایی.

43- ----،----، (1378)، تذکره الاولیا، ج1، تهران، چاپ محمد استعمالی.

44- ----،----، (1383)، مصیبت نامه، تهران، سنایی.

45- ----،----، (1387)، دیوان قصاید و غزلیات، به اهتمام و تصحیح: تقی تفضلی، تهران، بهمن.

46- عمید زنجانی، عباسعلی، (1375)، در راه برپایی حج ابراهیمی، تهران، نشر مشعر.

47- عین القضات همدانی، عبداله، (1370)، تمهیدات، تهران، منوچهر.

48- غزالی، ابوحامد محمد، (1380)، کیمیای سعادت، به کوشش: حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ج1، چاپ نهم.

49- فرید، غریت میشل، (1359)، وضوی خون، ترجمه: بهمن رازانی، تهران، مولی.

50- فعالی، محمدتقی، (1389)، درسنامه اسرار حج، [برای حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت، معاونت آموزش و پژوهش]، تهران، مشعر.

51- قاضی عسگر، سید علی، (1389)، درسنامه آداب سفر حج، تهران، مشعر.

52- قبادیانی مروزی، ناصر خسرو، (1381)، سفرنامه، به کوشش: محمد دبیر سیاقی، تهران، کتابفروشی زوّار، چاپ هفتم.

53- قشیری، عبدالکریم بن هوازن، (1378)، رساله قشیریه، ترجمه: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، نشر وار.

54 - قیصری، داود بن محمود، (1387)، فصوص الحکم، ترجمه: حسین سید موسوی، تهران، حکمت.

55- کارگر محمدیاری، رحیم، (1380)، داستان ها و حکایت های حج [برای حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت]، تهران، نشر مشعر، چاپ سوم.

56- کاشانی، عبدالرزاق، (1370)، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدارفر.

57- کاشفی مولانا، ملاحسین، (1375)، لب لباب مثنوی، به اهتمام: سید نصرالله تقوی و مقدمه سعیدی نفیسی، تهران، انتشارات اساطیر.

58- کلینی، محمدبن یعقوب، (1386)، فروع کافی، ج4، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامی.

59- مراحل و منازل حج، با بهره گیری از درس های استاد مصطفی طباطبایی، تهران، بهمن (1385)، نسخه الکترونیک.

60- مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، (1363)، شرح التعرف لمذهب التصوف، با مقدمه و تصحیح و تحشیه: محمد روشن، ج1، تهران، اساطیر.

61- معین، محمد، (1350)، فرهنگ معین، دوره 6 جلدی، با همت: جعفر شهیدی، تهران، انتشارات امیرکبیر.

62- موسوی خمینی، سید روح الله، (1375)، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم.

63- مولانا، جلال الدین محمد بلخی، (1360)، مثنوی معنوی، تصحیح: محمد استعلامی، ج 1، تهران، نشر قطره.

64- میبدی، رشیدالدین ابوالفضل، (1370)، تفسیر کشف الأسرار و عدة الابرار، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی

65- ----،----، (1382)، کشف الأسرار و عدة الابرار (معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری)، به اهتمام: علیرضا حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر، ج1 و 8.

66- نسفی، عزالدین، (1380)، انسان کامل، تهران، اهل قلم.

67- ----،----، (1359)، کشف الحقایق، به اهتمام: احد مهدوی دامغانی، چاپ دوم، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

68- نفیسی، علی اکبر، (1343)، فرهنگ نفیسی (ناظم الاطباء)، با مقدمه محمدعلی فروغی، تهران، کتابفروشی خیام، بی تا.

69- نوبخت، محمد، (1377)، هویداگر اسرار، گردآوری و تألیف شرح زندگی حسین بن منصور حلاج، تهرام، نشر مألف.

70- هجویری، ابی الحسن علی بن عثمان، (1358)، کشف المحجوب، به تصحیح: ژوکوفسکی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ اول.

71- همتی، همایون، (زمستان 1371)، مقاله حج در نگاه مولانا، مجله میقات حج، سال اول، شماره دوم.