بازخوانی مسئولیت انسان در دیدگاه تفسیری علامه طباطبائی

طرح مسئله

آیاتی از قرآن صراحت انسان را در اعمالش مسئول و دارای اختیار در تعیین سرنوشت خود می داند و مطالب گوناگون در قرآن کریم ازجمله وجود تکلیف در دنیا و بهشت و جهنم به عنوان پاداش و جزای عمل در آخرت و مانند آن، شاهد بسیار قوی بر مسئولیت انسان است، در این میان آیات و روایاتی وجود دارد که در ظاهر سعادت و شقاوت انسان را ذاتی می دانند در نتیجه ظاهر ادله تنافی پیدا می کند. دانشمندان اسلامی همواره برای رفع این تعارض ظاهری تلاش نموده اند.

علامه طباطبایی(ره) نیز با روش تفسیری خود در تفسیر المیزان با تفسیر آیات و بررسی سرشت انسان و تحلیل ادله طینت، وی را در تعیین سرنوشت خود کاملاً مسئول و مختار می داند. ایشان مسئله را در جاهای متعدد ازجمله در کتاب الانسان و در تفسیر المیزان به ویژه در ذیل آیات (اعراف / 30 - 29) مورد بحث قرار داده و ضمن کسبی دانستن سعادت و شقاوت، تلاش نموده تناقض ظاهری ادله را رفع نماید. بر این پایه سؤال مقاله این است که حل تناقض ادله حاکی از اختیار انسان با دلایل ذاتی بودن سرشت وی از دیدگاه علامه طباطبایی چگونه است؟ علامه در پاسخ سؤال، اولاً با تحلیل سرشت انسان برپایه فلسفه و قانون علیت آن را ذاتاً عاری از سعادت و شقاوت می داند. ثانیاً تناقض ظاهری ادله را با مشی تفسیری خود به گونه ای معنا می کند که رفع تناقض می شود.

بدین ترتیب نوآوری علامه طباطبایی در این است که ایشان، برخلاف روش تک بعدی برخی که بدون توضیح و حل مسئله به این گفته کفایت نموده اند که علم آن پیش خداست و یا با گفتن اینکه خدا با مردم براساس پایان کار، معامله کرده است! از کنار آن گذشته اند، مسئله را هم از راه عقل و فلسفه حل نموده و هم از طریق تفسیر و قرآن و هم با دسته بندی ادله و تحلیل عقلانی آنها با اقناع عقلی به حل مسئله پرداخته است.

مفهوم شناسی

الف) ذاتی بودن

راغب اصفهانی در مفهوم ذات می نویسد: اصحاب معانی واژه - ذات - را به طور استعاره درباره عین هر چیز به کار برده اند، چه جوهر باشد یا عرض و آن را به صورت مفرد یا مضاف بر ضمیر و همچنین با «ال» استعمال می کنند و ذات را همچون نفس به جای نفس به کار می برند، چنان که می گویند: ذات او - نفس او - خود او ذَاتهُ، نفْسُهُ، خاصَّته. این معانی از کلام عرب نیست. (راغب اصفهانی، 333: 1412؛ خسروی، 1374: 2 / 25) وی اضافه می کند: «حکمای الهی و فیلسوفان اسلامی چنین تعابیری را برای به کار بردن ذات، که ذکر شد، از مذاهب غیر عرب گرفته اند، از فلسفه های یونان و روم و ایران و هند و مصر و غیره». (همان)

ب) سعادت و شقاوت

فراهیدی می نویسد:

سَعِدَ فلان یسْعَد سَعْدا و سَعادة فهو سَعِید و یجمع سُعداء، نقیض الأشقیاء... و المُسَاعَدَة: المعاونة علی کل أمر یعمله عامل؛ و المَسْعُود: السَّعِید؛ و ساعَدْتُهُ فَسَعَدْتُه فهو مَسْعُود، أی: صرت فی المساعَدَة أسعد منه و أعون. (فراهیدی، 1409: 1 / 321 و 322)

راغب اصفهانی نیز «سعد و سعادت» را به معنای «یاری کردن در کارهای خدایی و الهی برای رسیدن به خیر و نیکی دانسته که نقطه مقابلش شقاوت است. (راغب اصفهانی، 1412: 410) ابن منظور نیز می گوید: سعادت را خلاف شقاوت دانسته است. (ابن منظور، 1414: 3 / 213) طریحی نیز می نویسد: «کسی را که خدا سعادتمندش کند... پس او سعادتمند است و سعادت خلاف شقاوت است و جمع سعید سعدا است». (طریحی، 1375: 3 / 69)

حاصل اینکه سعادت و شقاوت در لغت دارای دو معناست:

1- خوشی، مبارکی و نیکو بودن و ضد آن معذب بودن و نحس و نکبت داشتن است؛

2- مساعدت و یاری کردن که ضد آن یاری نکردن است که اگر یاری کردن به خدا نسبت داده شود متناسب با توفیق الهی است.

سعادت و شقاوت در اخلاق

صاحب جامع السعاده بعد از نقل اقوالی می نویسد: «از سخنان همه آشکار شد که حقیقت خیر و سعادت جز معارف حق و اخلاق طیب نیست». اما خود ایشان سعادت نامیدن اثر این دو (معارف حق و اخلاق طیب) را مناسب تر دانسته است، چنان که می نویسد:

معارف حق و اخلاق طیب گرچه چنین اند ولیکن بدون تردید دوستی خدا و مؤانست با او و نشئت های عقلانی و لذت های روحانی که بر آنها مترتب می شود درست است که از آنها جدانشدنی اند اما از جهت اعتبار مغایر آنهایند و مطلوبیتشان بذاته شدیدتر و قوی تر است ازاین رو آثار به اسم خیر و سعادت بهتر و سزاوارتر است گرچه همه خیر و سعادت اند و با این بیان جمع بین آراء نیز حاصل می شود. (نراقی، بی تا: 1 / 60)

سعادت واقعی از نگاه صدرالمتألهین

ملاصدرا حقیقت سعادت را لذت و سروری می داند که نفس کمال یافته انسانی با استکمالش و قطع علاقه از بدن (ماده)، به آن لذت نائل می شود.

عبارت صدرالمتألهین چنین است: «فکلما کان الوجود اتم کان خلوصه عن العدم اکثر و السعادة فیه اوفر وکلما کان انقص کان مخالطته بالشر و الشقاوه اکثر و اکمل الوجودات و اشرفها هو الحق الاول...». ایشان در ادامه می نویسد:

حقیقت سعادت لذت و سروری است که نفس انسان هنگامی که استکمال یابد و قوی شود و علاقه اش به بدن باطل شود و به ذات حقیقی خود و آفریدگارش برگردد بر او شادی و سعادتی پیدا می شود که قابل توصیف و یا قابل مقایسه با لذت های حسی نیست. (ملاصدرا، 1981: 9 / 122 - 121)

ایشان لذت حسی را لذت توأم با نقایص دانسته و سعادت کامل را لذت اخروی و غیر حسی می داند. وی در الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة در مقایسه سعادت کامل با سعادتی که حس در نیل به لذت حسی دارد، می نویسد:

پس معلوم شد که سعادت دوم (لذت معنوی) قابل قیاس با آن لذت هایی که حس با آنها نائل می شود و با نقایص و آفات تیره وتارند، نیست. (همان، 1346: 251)

بنابراین به اعتقاد صدرالمتألهین سعادت حقیقی انسان وقتی تحقق می یابد که به کمال واقعی که همان قرب الی الله است، برسد. در این مرحله است که انسان با اعتماد یقینی به خدا و مراتب مختلف توحید، باور به عظمت خدا، ایمان و معرفت به انبیا (واسطه های فیض تشریعی الهی)، کوشش در شناخت و درک موجودات جهان آن گونه که هستند و سرانجام با دور ساختن پرده جهل از خود، استکمال وجودی پیدا می کند و به فرمایش امام علی(ع) انسان عالَم علمی و جهان معرفت می شود، یعنی همه عالم در او قرارگرفته و نمونه عالم می شود:

اَ تَزعَمُ انّک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر. (ابن بابویه، 1413: 4 / 272)

آیا گمان می کنی تو هیکل (جسم) کوچک هستی؟ در حال که در تو عالم بزرگ پیچیده (قرار داده) شده است.

بر این پایه در معنای شقاوت به عنوان نقطه مقابل می توان گفت که شقاوت عبارت است از دور شدن از معرفت و قرب خدا و نرسیدن به لذت و بهجت روحی در عالم آخرت و معذب شدن به عذاب الهی به جهت عدم کمال حقیقی و نرسیدن به قرب الهی.

سرشت انسان

قرآن کریم شروع خلقت انسان را از گِل دانسته است: «وَ بدَأَ خلْقَ الإِنسانِ مِنْ طِینٍ؛ (سجده / 7) [خدا] آغاز آفرینش انسان را از گل قرارداد» و در آیه دیگر فرمود: «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ منْ رُوحه؛ (سجده / 9) سپس اندام او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید». علامه برپایه این آیات و آیات مشابه، انسان را دوبعدی دانسته و شخصیت و حقیقت انسان را با روح او و بدن جسمانی تابع روح می داند. دراین باره می نویسد:

ارواح شما تمام حقیقت شماست... زیرا حقیقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس او، که با کلمه «من» از آن حکایت می کنیم و روح آدمی غیر از بدن اوست و بدن در وجودش و شخصیتش تابع روح است. (طباطبایی، 1390: 16 / 252)

ایشان بُعد روحی انسان را از عالم امر و انشاء و پیدایش آن را آنی، اما آفرینش بُعد جسمانی را متدرج می داند و در جاهای متعدد ازجمله در تفسیر آیات (مؤمنون / 14 - 12) ابتدای آیات را در مورد آفرینش جسمانی تدریجی انسان دانسته و قسمت آخر آیه را به دلیل اختلاف تعبیر کریمه «انشاء خلق آخر» به آفرینش از سنخ دیگر (غیرمادی، مجرد) دانسته است که با نوع آفرینش مادی قبلی مغایر است. (طباطبایی، 1390: 15 / 20 و 28: 1388)

ایشان همین معنا را از آیه «قل الروح من أمر ربی»، (اسراء / 85) نیز برداشت کرده و برخلاف نظر معروف که گویند آیه در استنکاف از جواب است، این آیه را در بیان حقیقت روح می داند و نتیجه می گیرد که طبق این آیه روح متعلق به عالم امر و انشاء است، نه عالم خلق تدریجی. (طباطبایی، 1390: 13 / 194) ایشان در این مورد چنین می نویسد:

پس امر، عبارت است از وجود هر موجود از این نقطه نظر که تنها مستند به خدای تعالی است و خلق، عبارت است از وجود همان موجود از جهت اینکه مستند به خدای تعالی است با وساطت علل و اسباب. (همان / 197)

ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان

بحث در حدیث «الشَقِّی شَقِی فِی بَطنِ اُمّهِ وَالسَعِیدُ سَعِیدٌ فِی بَطنِ اُمّهِ» و احادیث دیگر در این مضمون که ظاهرشان خلاف اختیار انسان است، از زمان های طولانی ادامه دارد، برخی از علمای اسلام مسئله را از نظر سندی بررسی کرده و نتیجه گرفته اند که این احادیث در منابع شیعی با سند صحیح وارد نشده اند.

اما آنانکه احادیث را فی الجمله قبول دارند، برخی آنها را شاهد بر نظریه جبر دانسته اند. اما با توجه به دلایل محکم اختیار انسان از دید اسلام، اکثر قریب به اتفاق علما دلالت این احادیث بر جبر را نپذیرفته و هرکدام به نحوی این احادیث را پاسخ گفته اند، برخی به جهت حجت ندانستن خبر واحد این احادیث را رد نموده و برخی آنها را از احادیث متشابه دانسته و علم آنها را به اهل بیت^ احاله نموده و عده ای این احادیث را به مجازگویی و برخی به تقیه نسبت داده اند و مشهور علما آنها را به علم ازلی خدا حمل نموده اما بدیهی است که این اقوال در حل مسئله جواب کافی و قانع کننده نداده و دارای ایراداتی است که نیاز به بحث و توضیح دارد که این امر از موضوع این نوشته خارج است.

اما علامه طباطبایی ضمن نپذیرفتن ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان، برای عدم پذیرش دو قسم دلیل می آورد:

قسم یکم بررسی طینت انسان و اثبات اینکه طینت انسان نمی تواند از لحظه خلقت همراه سعادت یا شقاوت باشد.

قسم دوم تحلیل دلایلی است که ظهور در ذاتی بودن سعادت و شقاوت دارند و اثبات اینکه ظهور آن دلایل به شکل علت تامه نمی تواند باشد بلکه به نحو اقتضا است. قسم یکم خودش چند دلیل دارد:

1- جهات نقصی معلول، از ناحیه علت نمی باشد، ایشان برخالی بودن طینت انسان در خلقت، از جهات نقصی مثل شقاوت با دو مسئله مسلم استدلال می کند:

الف) ضرورت قیام معلول با علت و اینکه هر حادثۀ ممکن، همه خصوصیات کمالی اش را از علت متقدم دارد. ایشان در توضیح می نویسد: هر معلول وجود و کمالات خود را از علت می گیرد اما جهات عدمی و نواقص معلول از ناحیه علت نیست، یعنی نواقص و قبایحی که در موجودات دیده می شود از ناحیه خلقت نیست؛ زیرا هر چیزی که معنای نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان که از مقوله عمل اختیاری است و چه مانند گزیدن عقرب که عمل غریزی است، برگشت آنها به فقدان کمال و نداشتن تمامیت در خلقت و سرشت است و همه اینها اموری است عدمی که خلقت به آن تعلق نمی گیرد؛ چون معلول تنها جهات کمالی را از علت می گیرد. (طباطبایی، 1390: 8 / 69) ازاین رو سرشت و ذات انسان از تمام نواقص و عیوب ازجمله گناه پاک بوده و پیدایش نواقص با عمل انسان به وجود می آید.

ب) عالم ماده مسبوق به دو عالم مثال و عقل است، ایشان در توضیح می نویسد: عالم ماده مسبوق به عالم مثال (برزخ) است و عالم مثال غیرمادی است و تنها احکام ماده را دارد. عالم مثال که علت عالم ماده است خودش مسبوق به عالم عقل (روح) است که عالم عقل نه مادی است و نه احکام ماده را دارد به اصطلاح از هر جهت مجرد است و علت عالم مثال است. بر این پایه که وجود معلول در علت هست، پس انسان با جمیع خصوصیت ها (ذات و صفات و افعالش) بدون اوصاف و افعال سیئه و جهات عدمی در عالم مثال و عقل موجود است و در آن دو عالم در زمره پاکان و ملائکه بوده و از کدورت های نقایص و عیوب منزه بوده است. (همان / 20 - 19) بر این پایه اصل سرشت و ذات انسان از تمام نواقص و عیوب ازجمله گناه پاک بوده و پیدایش نواقص را در مرحله بعد و عمل می باشد.

2- دلیل دوم آیات اتمام حجت، علامه طباطبایی بر رد ذاتی بودن سعادت و شقاوت با آیات اتمام حجت نیز استدلال نموده است: ایشان در این مورد می نویسد: این گفته که «سعادت و شقاوت همانند جفت بودن چهار، امر ذاتی است و ذاتیات تخلف نمی پذیرد» غلط است و نیز غلط است که «سعادت و شقاوت به قضای مقررشدۀ ازلی خدا باشد» زیرا هدف دعوت انبیا این نیست که شقی از شقاوت و ازآنچه در ازل برایش نوشته شده، دست بردارد، پس درست نیست گفته شود آنچه نوشته شده قابل تحول نیست اما هدف دعوت انبیا تنها و تنها اتمام حجت است! علامه در توضیح بیان خود چنین ادامه می دهد:

اتمام حجت از سوی انبیا یعنی موضوع آیه مبارکه «لِیهلِک منْ هلَک عَنْ بَینَةٍ وَ یحْیی مَنْ حَی عَنْ بَینَةٍ...»، (انفال / 42) برای این است که کسانی که هلاک (و گمراه) می شوند از روی دلیل و اتمام حجت باشد و نیز آنها که زنده می شوند (هدایت می یابند) از روی دلیل باشد... و این فرمایش قران این سخن را - که سعادت و شقاوت ذاتی است - رد می کند و می رساند که سعادت برای سعید و شقاوت برای شقی ذاتی، ضروری و غیرقابل تغییر نیست؛ زیرا اگر سعادت و شقاوت از لوازم ذات بودند نیازی به اتمام حجت نبود چون ذاتیات حجت بردار نیستند، پس اتمام حجت لغو می شد و نیز در صورت ذاتی بودن، حجت به نفع مردم و علیه خدای تعالی می بود! چون فرض این است که او شقی را شقی خلق کرده است، بر این پایه اتمام حجت کردن حاکی از آن است که «سعادت و شقاوت ذاتی نیست، بلکه آثار اعمال نیک و بد و اعتقادات حق و باطل انسان است». (طباطبایی، 1390: 13 / 191 و 190)

3- دلیل دیگر ایشان در رد ذاتی بودن سعادت و شقاوت فطرت انسان است. وی در بیان آن می نویسد:

انسان فطرتاً برای رسیدن به مقاصدش به تعلیم و تربیت، وعد و وعید، امرونهی و امثال آن دست می زند، پس انسان فطرتاً خود را مجبور به یکی از سعادت و شقاوت نمی داند، بلکه احساس می کند که انتخاب در اختیار اوست و هر یک از آن دو را اختیار کند جزای مناسب آن را خواهد داشت، هم چنان که آیه مبارکه «وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یری ثُمَّ یجْزاهُ الْجَزاءَ الأَوْفی» هم این مطلب را می رساند. (همان)

تأثیر اقتضائی طینت

برپایه دلایل گفته شده علامه طباطبایی ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان و به تعبیری تأثیر طینت در آن دو را به نحو علیت تامه نمی پذیرد و با بیانات زیر روشن می کند که طینت تأثیر اقتضایی دارد:

الف) مزاج و خلق وخوی کسی را اجبار نمی کند، ایشان با توجه بر دلایل گفته شده دلالت ادله ای مانند بُنیه و طینت و... را که ظاهر در ذاتی بودن سعادت و شقاوت هستند، در حد اقتضا می داند برای نمونه در تفسیر آیه «کلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکلَتِهِ»، (اسراء / 84) می نویسد:

اثر بنیه بدنی یا اثر صفات اخلاقی و محیط اجتماعی در اعمال آدمی، در حد اقتضاء است نه علیت تامه؛ یعنی گرچه آیه مبارکه همانند آیه «وَ الْبلَدُ الطیبُ یخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یخْرُجُ إِلاَّ نَکداً» (اعراف / 58)، عمل انسان را مترتب بر شاکله او و عمل وی را مناسب با اخلاق آدمی دانسته است و نیز گرچه این معنا به ثبوت رسیده که میان ملکات نفسانی و احوال روح از سویی و میان اعمال بدنی از سوی دیگر رابطه خاصی [مستقیم] است، مثلاً، کارهای انسان شجاع باکارهای فرد ترسو یکسان نیست و نیز درست است که میان صفات درونی از سوئی و نوع ترکیب بنیه بدنی انسان از سوی دیگر یک ارتباط خاصی است، پاره ای از مزاج ها خیلی زود عصبانی شده و به خشم درمی آیند و طبعاً خیلی به انتقام علاقه مندند و پاره ای دیگر شهوتِ شکم و غریزه جنسی و به همین منوال سایر ملکات... اما بااین همه، دعوت این مزاج ها که باعث ملکات و یا اعمال مناسب خویش است از حد اقتضاء تجاوز نمی کند و خُلق وخوی، کسی را مجبور به انجام کارهای مناسب با خود نمی کند و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها محال باشد و عمل از اختیاری بودن بیرون رفته و جبری شود مثلاً شخص عصبانی در عین اینکه دچار فوران خشم شده، بازهم توانائی انصراف از انتقام دارد، گرچه ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در مواردی در غایت دشواری است [اما باز عمل ارادی از اختیاری بودن خارج نمی شود]؛ زیرا اگر به آیات دال بر عمومیت دعوت های دینی از قبیل آیه «... لِأ نْذِرَکمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ...»، (انعام / 19) در کنار ادله گفته شده، دقت شود این معنا روشن است که بُنیه انسانی و صفات درونی در اعمال اثر دارند اما به نحو اقتضا نه علیت تامه. (همان: 13 / 190)

ب) فطری بودن دین تأثیر علیت تامه طینت و ذاتی بودن سعادت و شقاوت را قبول ندارد، ایشان در توضیح می نویسد:

اینکه قرآن کریم دین را امر فطری دانسته و از آن به عنوان خلقت تبدیل ناپذیر انسان خبر می دهد: «فأَقِمْ وَجهَک لِلدِّین حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تبْدِیلَ لِخلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ»، (روم / 30) و در آیه دیگر آمده که: «ثُمَّ السَّبِیلَ یسَّرَهُ»، (عبس / 2) پس معنا ندارد که فطرت آدمی او را به سوی دین حق و سنت معتدل دعوت کند، اما طینت او وی را به سوی شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو علیت تامه که قابل تخلف نباشد!

ج) صحت اتمام حجت بر چنین افراد و انذار و تبشیر آنان، ایشان در بیان می نویسد:

گرچه در میان اعمال و ملکات آدمی و اوضاع واحوال محیط زندگی نوعی ارتباط هست که در زندگی حکم فرمایند؛ مانند آداب و سنن و رسوم و عادت های تقلیدی که آدمی را به موافقت خود دعوت و از مخالفت با آنها بازمی دارند، حتی گاهی ملکات رذیله یا فاضله در طول زمان چنان در قلب رسوخ می کنند که امیدی به از بین رفتن آنها نمی ماند.

همان طور که قرآن می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ کفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ علی...»، (بقره / 6 و 7) و آیات مشابه که در این وضع توهم می شود که حالت روحی به نحو علیت تامه اثرگذار است اما علامه این ارتباطات را در حد اقتضاء دانسته می نویسد:

صحت تکلیف و اقامه حجت بر چنین افراد و دعوت و انذار و تبشیر آنان مانع ندارد؛ یعنی این حالت به نحو علیت نرسیده و اگر تأثیر دعوت در آنان سخت شده و یا به مرحله غیرممکن رسیده، به خاطر سوء اختیار آنان است.

بر این پایه از نظر علامه طباطبایی آدمی هر شاکله روحی داشته باشد گرچه معمولاً اعمالش بر طبق همان شاکله از او سر می زند و هر صاحب صفتی با فاقد آن، ازنظر کردار متفاوت است؛ و به فرمایش قرآن: «وَ ما یسْتَوِی الأَعْمی وَ الْبصِیرُ وَ لا الظلُماتُ وَ لا النورُ وَ...»، (فاطر / 22) و نیز:

«الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیباتُ لِلَطَّیبینَ...»، (نور / 26) و آیات مشابه؛ اما این صفات، الزام کننده صد در صد نمی باشند:

دعوت شاکله (صفات درونی) به آنچه تقاضا دارد، لازم و حتمی نیست [که نتوان از آن تخلف کرد] پس آن کسی که شاکله ظلم دارد هرچند او را به سوی کارهای زشت دعوت می کند اما هر چه می کند به طور حتم نیست بازهم می تواند و لو به سختی و کندی راه هدایت را پیش بگیرد. چیزی که هست، دارنده شاکله عدالت، تندتر در این راه پیش می رود.... (همان: 13 / 193)

قسم دوم دلیل علامه طباطبایی بر ذاتی نبودن سعادت و شقاوت انسان تحلیل و بررسی دلالت دلایلی است که ظهور در ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان دارند، وی با توجه به مستفیض بودن روایات این ادله، آنها را بدون بحث سندی قبول می کند، لکن ظاهر ادله در دلالتشان بر سعادت و شقاوت ذاتی را به دلایلی نمی پذیرد و نتیجه می گیرد که ظهور دلالت آنها به شکل علیت تامه نمی تواند معتبر باشد بلکه به نحو اقتضا است: (طباطبایی، 1390: 8 / 96) ایشان به چند بیان این مطلب را توضیح می دهد:

یک. نقض ظهور ادله، ایشان با دلایل روشن ظهور این ادله را نقض می کند، در ذیل آیه «کما بَدَأَکمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدی وَ فرِیقاً حقَّ عَلَیهِمُ الضَّلالَةُ»، (اعراف / 30 - 29) روایت ابوالجارود از امام باقر(ع) را آورده که حضرت فرموده اند: «خداوند هنگامی که بشر را خلق می کرد مؤمن و کافر و شقی و سعید خلق کرد و در روز قیامت هم مهتدی و گمراه مبعوث می شوند». (قمی، 1363: 1 / 226) سپس می فرماید: این سخن که این ادله دلالت بر سعادت و شقاوت ذاتی انسان همانند ثبوت زوجیت برای چهار دارند، به دلایل متعدد ذیل نقض می شوند:

1- اعتقاد به سعادت و شقاوت ذاتی انسان و تغییرناپذیر بودنشان، منافی اطلاق ملک خدا و مستلزم تحدید سلطنت او است [گویا نمی شود تغییر بدهد!] که این مخالف قرآن و احادیث و عقل است.

2- چنین اعتقاد به دلایلی مستلزم اختلال نظام عقل است که ازنظر تمام مبانی عقلائی مردود و غیرقابل قبول است، زیرا:

الف) عُقلا متفق اند که بودونبود تعلیم و تربیت در سعادت و شقاوت انسان تأثیرگذار است پس سعادت و شقاوت نمی توانند ذاتی باشد.

ب) عُقلا متفق اند که کارهای نیک انسان [که سعادت را در پی دارد] مستلزم ستایش و مدح و کارهای زشت وی [که موجب شقاوت است] مستلزم مذمت است و این حاکی از اختیاری بودن آنها است.

ج) لازمه ذاتی دانستن سعادت و شقاوت، این است که تشریع شرایع و فرستادن کتب و ارسال رسل لغو و بی فایده باشد!

د) برپایه ذاتی دانستن سعادت و شقاوت، اتمام حجت هر طور که تصور شود بی معنا می شود، زیرا انفکاک ذوات از ذاتیات خود محال و تبلیغ لغو می باشد. وی بعدازاین ادله می نویسد: اساس این بیان بر دو قضیه عقلی است: یکی اینکه بین فعل اختیاری و غیر اختیاری فرق هست. دومی اینکه افعال اختیاری متصف به حسن و قبح و مستلزم مدح و ذم است و این دو قضیه از قضایای قطعی است که هیچ عاقلی به هیچ وجه نمی تواند آن را انکار نموده قائل به ذاتیت سعادت و شقاوت شود. (طباطبایی، 1390: 8 / 97)

ﻫ) تحلیل دقیق دلالت ادله ای که ظهور در ذاتی بودن سعادت و شقاوت دارند، ایشان بعد از اثبات کسبی بودن سعادت و شقاوت ادله ای را که ظهور در ذاتی بودن آنها دارند به ترتیب زیر به گروه های متعدد تقسیم و هرکدام را طوری تحلیل و تبیین می نماید که دلالت ظاهری شان ساقط می شود:

2- بررسی دلالت ادله و تقسیم آنها براین پایه به چند قسم:

الف) ایشان می فرماید: برخی از آن ادله دلالت اجمالی بر این دارند که، خدای تعالی مردم را در خلقت، دو گونه خلق کرده: سعید و شقی و کافر و مؤمن، مانند آیات: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکمْ فَمِنْکمْ کافِرٌ وَ مِنْکمْ مُؤْمِنٌ»، (تغابن / 2) و نیز آیه «هُوَ أَعْلَمُ بِکمْ إِذْ أَ نْشَأَکمْ مِنَ الأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکمْ...»، (نجم / 32) و آیه «... فَریقاً هَدی وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیهِمُ الضلالَةُ»؛ (اعراف / 29) و از روایات مانند روایت ابی الجارود از امام باقر (ع) که در بالا نقل شد و روایت کافی در تفسیر آیه «هُوَ الَّذِی یصَوِّرُکمْ فِی الأَرْحام کیفَ یشاءُ». (آل عمران / 6) وی در این دسته آیات و روایات می نویسد:

سیاق آیات و به خصوص آیه سوره نجم دلالت اجمالی دارند که نوع انسان به قضای الهی دو قسم شده، اما مشخصاً نمی گویند که خدای متعال فلانی را از گروهی و فلانی را از دیگری قرار داد. پس منظور این است که هرکسی که از این قسم و یا از آن دیگری باشد مربوط به اختیارش است و بودن در گروهی نتیجۀ عمل است. پس قضای الهی در تقسیم افراد، مشروط بوده است و وقتی حتمی می شود که پای افعال اختیاری به میان آید. (همان)

 ب) قسم دوم آن دسته از آیات و روایاتی است که به تفصیل دلالت دارند بر اینکه خدای سبحان خلقت بعضی از خلایق را از گل بهشت قرار داده و سرانجامشان نیز به سوی بهشت خواهد بود؛ و بعضی ها را از گِل جهنم و بازگشتشان نیز به سوی جهنم خواهد بود، مانند روایات زیر:

1- امام سجاد (ع) فرمود:

خدای متعال، میثاق شیعیان ما را با ما بر ولایت ما گرفت، آنان کم وزیاد نمی شوند، خدای متعال ما را از طینت علیین و شیعیان ما را از طینتی پایین تر از آن و دشمنان ما را از طینت سجین و پیروانشان را از طینتی پایین تر از آن خلق فرمود. (بحرانی، 1413: 4 / 339؛ صفار قمی، 1404: 18)

2- امام صادق (ع) به راوی سؤال کننده فرمود:

... مگر نمی دانی که خدای تعالی طینتی را از بهشت و طینتی را از دوزخ گرفت و درهم آمیخت سپس آنها را از هم جدا ساخت، پس این امانت داری و حسن ظاهر و... که از دشمنان ما می بینی به خاطر آن اختلاطی است که طینتشان با طینت دوستان ما داشته و آن امانت داری کم و بدی خُلق و خشونتی که در دوستان ما می بینی به خاطر تماسی است که طینتشان با طینت دشمنان ما داشته، وگرنه سرانجام دشمنانِ امین و خوش خلق ما، به همان اصل خودشان و عاقبت امر دوستان خشن ما نیز به اصل خودشان خواهد بود. (کلینی، 1407: 2 / 4؛ برقی، 1371: 1 / 136)

3- روایت علوی (ع) که فرمود: خدای تعالی آدم را از قسمت بیرونی روی زمین آفرید و چون خاک ها و سرزمین ها مختلف اند،... ازاین رو ذُریه آدم نیز بعضی نیکوکار و بعضی بدکار شدند. (ابن بابویه، 1385: 1 / 83) و روایات دیگر، شبیه این روایات. (صفار، 1404: 18؛ کلینی، 1407: 2 / 4 و 5 و...)

علامه در تحلیل این ادله می نویسد: خلقت انسان از طینت علیین و سجین، اشاره است به مفاد آیه «کلاَّ إن کتاب الابرار... وَ ما أَدْراک ما سِجِّینٌ کتابٌ مَرْقُومٌ وَیلٌ یوْمَئِذٍ لِلْمُکذِّبِینَ...»، (مطففین / 22 - 21) و در تفسیر کلمه «علیین» فرموده: به معنای عُلوی روی علو دیگر است و یا به عبارت دیگر علوی دوچندان، که با درجات عالی و منازل قرب به خدای تعالی منطبق می شود و سجین برخلاف این معنا است. (طباطبایی، 1390: 20 / 235 - 234) پس معنای آیه این است که: آنچه برای ابرار مقدر شده تا جزای نیکوکاری های آنان باشد، در علیین قرار دارد و توای پیامبر! نمی دانی علیین چیست، امری است نوشته شده و قضایی است حتمی و مشخص و بدون ابهام. [سجین هم معنایی برخلاف آن است]

در نهایت می نویسد: روایاتی که ترکیب بدن انسان را، مانند هر موجود مادی دیگر، از ماده زمینی دانسته و ابدان را به حسب اختلاف ماده زمینی شان متفاوت می داند سخن صحیح است، اما این اختلاف، به نحو علیت تامه نیست، بلکه به نحو اقتضاء است. پس انسانی که ماده اصلی اش خاک بهشتی است در طول زندگی با تهذیب نفس و عمل صالح، خود را نورانیت داده و به اصل و منشأ خود که بهشت است می پیوندد؛ و انسانی که ماده اصلی اش خاک جهنمی است، در طول زندگی ظلمت خود را بیشتر کرده و هم چنان رو به انحطاط می گذارد تا سرانجام به اصل اولی خود می پیوندد.

پس بعید نیست که منظور از «طینت بهشت» و «طینت دوزخ» در روایات همان طینتی باشد که بعدها [با عمل انسان] از اجزای بهشت و یا دوزخ می شود، خصوصاً این احتمال با توجه به بعضی از تعبیر روایات از قبیل «طینت علیین، طینت جنت» و «طینت سجین، طینت نار» به نظر قوی می رسد.

بنابراین، ترکیب اجزای بدن انسان برحسب ماده زمینی یا پاک بوده و یا ناپاک، در ادراکات و عواطف و قوای انسان مؤثر است، به این معنا که اعمالش آثار ماده اش را تأیید می نماید تا کارش بالاگرفته انسانی سعید و یا شقی تمام عیار می گردد. بااین همه این اثرگذاری به نحو اقتضا است نه علیت چون خاصیت و اثر ماده در نحوه عمل انسان مانع از اراده و سلطنت خداوند نیست. آری، «یخْرِجُ الْحَی مِنَ الْمَیتِ وَ یخْرِجُ الْمَیتَ مِنَ الْحَی». (روم / 18؛ طباطبایی، 1390: 8 / 101)

ایشان در ذیل آیه سوم آل عمران (همان: 3 / 16) حدیث نبوی «الشقی شقی فی بطن امه و السعید سعید فی بطن امه»، (حویزی، 1415: 2 / 18) را آورده و ضمن قبول اثر قضا حتمی عالم ذر و نیز اثر نطفه والدین در شقی و سعید بودن بچه از شکم مادر، می فرماید: این اثر به نحو اقتضا است نه علیت تامه.

ایشان در خاتمه تحلیل این دسته از روایات، بیان دیگری دارد که آن را توجیه دقیق تر نامیده است، خلاصه آن چنین است:

سعادت و شقاوت با ادراک آنها فعلیت پیدا می کنند ادراک هم مجرد است و قید مادی ندارد پس اگر سعادت و شقاوت فردی را مقید به زمان می کنیم و خیال می کنیم این زمان سعادتمند یا شقاوتمند است از جهت نسبت به ماده است و الا این دو، از پیش از امتداد زمان بوده اند. همانند نسبت حوادث به خدا، مثلاً گفته می شود خدا زید را فلان روز خلق نمود بدیهی است که نسبت زمان به فعل خدا درست نیست و فعل خدا هیچ قیدی حتی زمان را ندارد پس نسبت زمان به جهت نسبت حادثه به ماده است در اینجا نیز چون منشأ سعادت و شقاوت (ادراک) مجرد است و قید ندارد ازاین رو می شود گفت سعادت و شقاوت پیش از امتداد زمان زندگی فرد بوده گرچه آنها اگر به جهت ارتباط با اعمال و حرکات انسان لحاظ شوند وجود متأخر دارند. (طباطبایی، 1374: 8 / 126)

ج) قسم سوم، علامه آن دسته از ادله را در گروه سوم قرار داده که خلقت انسان را منتهی به آب گوارا و آب تلخ و شور می داند؛ مانند آیه:

وَ اللَّهُ خَلَقَکمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَ مِن نُطفَةٍ... * وَ ما یسْتَوِی الْبَحْرانِ هذا عذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ.... (فاطر / 12 - 11)

خدا شما را از خاک آفرید سپس از نطفه... ؛ این دو دریا یکسان نیستند: این دریائی که آبش گوارا و شیرین و نوشیدنش خوشگوار است، و این یکی که شور و تلخ و گلوگیر است....

وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَینِ هذا عذْبٌ فراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَینَهُما برْزَخاً وَ حجْراً محْجُوراً وَ هوَ الَّذِی خلَقَ مِنَ الْماءِ بشَراً فجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّک قَدِیراً. (فرقان / 54 - 53)

او همان کسی است که دو دریا را به هم پیوست، این شیرین و گوارا است و آن شور و تند و میانشان حائلی نفوذناپذیر قرارداد؛ و او است آنکه از آب انسانی آفرید و آن را نژادی قرار داده بین افرادش پیوند برقرار نمود، آری پروردگار تو همیشه قادر و توانا است.

روایات در این معنا زیاد است؛ مانند روایت امام صادق(ع) که فرمود:

... خدای عزوجل آب گوارایی آفرید و از آن آب اهل طاعت را خلق فرمود. بار دیگر آب تلخی آفرید و از آن اهل معصیت را خلق کرد. سپس امر کرد تا این دو آب به هم درآمیزند و مخلوط شوند، که اگر چنین نمی کرد مؤمن جز از مؤمن و کافر جز از کافر متولد نمی شد. (ابن بابویه، 1385: 1 / 84)

علامه این قسم را از جهت معنا به دو نوع تقسیم نموده و می نویسد:

یک نوع روایاتی است که ضمن بیان آب گوارا و تلخ، می فرماید: «خداوند آن دو آب را بر گلی که انسان را از آن آفرید جاری ساخت و گل ها به جهت اختلاف آب ها مختلف شدند.» ایشان می فرمایند: «برگشت معنای این قسم از اخبار به همان طایفه از اخبار است که اختلاف خلقت بشر را از ناحیه اختلاف طینت می دانست؛ بنابراین، سخن در این روایات همان حرف هایی است که در (گروه اول) گفتیم».

نوع دوم اخباری است که خلقت هر موجودی حتی خلقت بهشت و دوزخ را از آب و منشأ اختلاف موجودات به خصوص اختلاف مردم در سعادت و شقاوت را اختلاف آب ها می داند. ایشان این نوع را نیز به همان معنا می داند که در روایات (قسم الف) بیان شد که سعادت و شقاوت به اعمال فرد بستگی دارد و اختلاف آب ها و عواملی از این قبیل جنبه اقتضائی دارند نه علیت تامه.

د) روایاتی است که برگشت اختلاف در خلقت را به اختلاف در نور و ظلمت می دانند، مانند روایت امام صادق(ع) که فرمود:

خدای تبارک وتعالی ما اهل بیت را از نوری آفرید که آن نور نیز از نور دیگری خلق شده و اصلش از طینت اعلی علیین است و دل های شیعیان ما را از آب و گلی آفرید که با آن بدن های ما را خلق کرد و بدن های آنان را از طینتی پایین تر از آن آفرید، به همین جهت است که دل های شیعیان ما همواره متمایل به سوی ما است، برای اینکه از همان چیزی آفریده شده اند که ما آفریده شده ایم.

آنگاه امام(ع) آیه: «کلاَّ إ نَّ کتابَ الأَبْرار لَفِی عِلِّیینَ وَ ما أَدْراک ما عِلِّیونَ کتابٌ مرْقُومٌ یشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» را تلاوت نمود، سپس اضافه کرد که خدای تعالی دل های دشمنان ما را از طینتی از سجین و بدن هایشان را از طینتی پست تر از آن آفرید، دل های پیروان آنان را هم از آب و گلی آفرید که بدن آنان را از آن خلق فرموده بود و از همین جهت دل های پیروان ایشان متمایل به آنان است، آنگاه آیه «إِنَّ کتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ وَ ما أَدْراک ما سجِّینٌ کتابٌ مَرْقُومٌ وَیلٌ یوْمَئِذٍ لِلْمُکذِّبِینَ» را تلاوت فرمود. (همان: 1 / 117؛ قمی مشهدی، 1368: 14 / 185) و احادیث متعدد دیگر در این معنا.

علامه برگشت این دسته روایات را به همان روایاتی می داند که دلالت دارند انتهای خلقت و ریشه آن، طینت علیین و طینت سجین می باشد، تنها تفاوت میان این دو آن است که در این روایات اضافه شده است که انسان پس از خلقت مبدل به نور و یا ظلمت می شود و شاید بدین جهت باشد که طینت سعادت باعث ظهور حق و روشن شدن معرفت و طینت شقاوت ملازم با جهل (همان ظلمت) و کوری است. پس طینت سعادت نور و طینت شقاوت ظلمت است. (طباطبایی، 1390: 8 / 103)

ﻫ) قسم پنجم روایاتی است که گویند: حسنات افراد شقی در روز قیامت به نامه عمل افراد سعید و به عکس، سیئات افراد سعید به نامه عمل افراد شقی منتقل می شود؛ مانند روایت امام باقر(ع) که آن جناب در ضمن حدیث طویلی فرمود:

... هر موجودی به سوی اصل و جوهر خود بازگشت می کند و وقتی قیامت قیام می کند خدای تعالی وزر و وبال ها را که از سنخ وجود ناصبی ها و از طینت آنان است از نامه مؤمنین به نامه ناصبی ها منتقل نموده و حسنات و نیکی ها و مساعی خیری که در نامه عمل ناصبی ها است ازآنجایی که از سنخ وجود مؤمن و از طینت او است به نامه مؤمنین منتقل می کند [امام (ع) فرمود: این، ظلم و تعدی نیست] بلکه قضای فاصل و حکم قاطع و عدالت آشکار است. (همان طور که حضرت موسی) از وجهه اعمال حضرت خضر آگاه نبود تا آنکه خضر در جوابش گفت: «من این کارها را به دستور خدای تعالی انجام می دادم». (ابن بابویه، 1385: 2 / 490؛ مجلسی، 1403: 5 / 246)

ایشان می نویسد:

در معنای این دسته از روایات آیاتی نیز از قرآن کریم هست که بعضی از آنها در خود این حدیث ایرادشده اند و ازجمله آیاتی که در متن حدیث ایراد نشده آیه «لِیمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیبِ وَ یجعَلَ الْخبِیثَ بعْضَهُ عَلی بَعْضٍ فَیرْکمَهُ جَمِیعاً فَیجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ»، (انفال / 37) است، که می فرماید خدای تعالی در روز قیامت طیب را از خبیث جدا می سازد به طوری که ذره ای از خباثت در طیب مخلوط نباشد و ذره ای از جنس طیب در خبیث باقی نماند، آنچه از آلودگی ها و خباثت متفرق در بنی نوع بشر است، یکجا جمع نموده و شاخ و برگ هایی را که از ریشه درخت خباثت در آنان دویده شده به اصل درخت بازمی گرداند، نتیجه این جدا ساختن طیب از خبیث، این است که همه حسنات در یک طرف گردآمده به سعادت خالص و بی شائبه ذات برگردند و همه سیئات نیز در جانبی گردآمده به منشأ و اصل خود رجوع کنند و این بیان بعینه همان بیانی است که در حدیث آمده است. (طباطبایی، 1390: 8 / 105 و104)

نتیجه

تعارض ظاهری ادله در ذاتی و ازلی بودن و نبودن سعادت و شقاوت انسان از اول اسلام ذهن دانشمندان اسلامی را مشغول داشته و آنان همواره در رفع این تعارض تلاش نموده اند، برخی با تمسک به ظاهر (لاموثر فی الوجود الا الله) به عنوان توحید عملی و علی رغم ادله فراوان بر اختیار انسان، اعمال افراد را به خدا نسبت داده و به جبر انسان قائل شده اند. در مقابل اکثریت به جهت تنزیه خدا از هر عیب و با پرهیز از نسبت دادن کارهای ناشایست انسان به خدا، مختار بودن انسان را برگزیده اند.

علامه طباطبایی با بررسی حقیقت سرشت انسان و عرضه آن به ادله مسلم عقلی و دینی، ضمن مؤثر دانستن انسان در تعیین سرنوشت خود، تلاش نموده تناقض ظاهری ادله را به طور علمی رفع نماید. علامه اولاً سرشت انسان را براساس قانون علیت ذاتاً عاری از سعادت و شقاوت و آندورا ناشی از عمل انسان می داند. ثانیاً ادله ای را که ظاهر در ازلی بودن سعادت و شقاوت اند، بررسی نموده طوری معنا می کند که رفع تناقض ظاهری می شود. ایشان در این مورد ادله ای را ارائه می دهد که در کل دو نتیجه را می شود برداشت کرد:

 ایشان با آوردن دلایل متقن کسبی بودن سعادت و شقاوت انسان را اثبات کرده و آنها را نتیجه رفتار خوب و بد وی می داند.

 ایشان با تقسیم بندی و بررسی محتوایی دلالت ادله ای که در ذاتی بودن سعادت و شقاوت ظهور دارند با آوردن دلایل متعدد، گوید: ظاهر هیچ یک از آنها منظور نیست و تعیین سرنوشت انسان در دست خود وی است.

منابع و مآخذ

- قرآن کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازی.

- نهج البلاغه، گردآوری شریف رضی، ترجمه محمد دشتی.

- ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی، 1385، علل الشرائع، قم، داوری.

- ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی، 1413 ق، کتاب من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

- ابن فارس، احمد، 1404 ق، معجم مقاییس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

- ابن منظور، محمد بن مکرم، 1414 ق، لسان العرب، بیروت، دار الفکر و الدار الصادر.

- بحرانی، سید هاشم، 1413 ق، مدینة معاجز الأئمة الإثنی عشر، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیة.

- برقی، احمد بن محمد بن خالد، 1371 ق، المحاسن، ترجمه محدث و دیگران، قم، دار الکتب الإسلامیة.

- حویزی، عبدعلی بن جمعه، 1415 ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.

- خسروی غلام رضا، 1374، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، تهران، مرتضوی.

- راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دار القلم.

- شیرازی، صدرالدین محمد، 1346 ش، الشواهد الربوبیة، تعلیق آشتیانی، مشهد، دانشگاه فردوسی.

- شیرازی، صدرالدین محمد، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

- صفار قمی، محمد بن حسن، 1404 ق، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد؛، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

- طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

- طباطبایی، سید محمدحسین، 1388، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب.

- طباطبایی، سید محمدحسین، 1390 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی.

- طریحی، فخرالدین بن محمد، 1375، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی.

- فراهیدی، خلیل، 1409 ق، کتاب العین، قم، هجرت.

- فیض کاشانی، محمدمحسن، 1415 ق، تفسیر الصافی، تهران، مکتبة الصدر.

- قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، 1368، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، بی نا.

- قمی، علی بن ابراهیم، 1363، تفسیر قمی، قم، دار الکتاب.

- کلینی، محمد بن یعقوب، 1407 ق، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

- مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

- مطهری، مرتضی، 1367، انسان و سرنوشت، تهران، صدرا.

- نراقی، محمدمهدی، بی تا، جامع السعادات، نجف الاشرف، مطبعه النعمان.