تبعیض ها
ایراد تبعیض این بود که با اینکه موجودات با ذات حق نسبت متساوی دارند، چرا مختلف و متفاوت آفریده شده اند؟ چرا یکی سیاه است و دیگری سفید؟ یکی زشت است و دیگری زیبا؟ یکی کامل است و دیگری ناقص؟ چرا یکی فرشته است و دیگری انسان و سومی حیوان و چهارمی نبات و پنجمی جماد؟ چرا به عکس نشد؟ چرا حیوان، فرشته، و فرشته حیوان نشد؟ چرا در میان مخلوقات فقط انسان، انسان آفریده شد که مستعد تکلیف و ثواب و عقاب باشد اما سایر موجودات چنین نیستند؟ اگر خوب است چرا همه اینچنین نیستند؟ و اگر بد است چرا انسان اینچنین آفریده شده است؟
پاسخ این پرسشها دو نحواست: اجمالی و تفصیلی. پاسخ اجمالی آن است که قبلا آنجا که راهها و مسئله را شرح می دادیم به آن اشاره کردیم گفتیم معمولا اهل ایمان با یک بیان اجمالی، ذهن خود را قانع می سازند; آنها می گویند: این سؤالها طرح یک سلسله مجهولات است نه ایراد یک سلسله نقضها. حداکثر این است که بگوییم نمی دانیم.
ما خدا را به صفات علیم، حکیم، غنی، کامل، عادل، جواد شناخته ایم و چون او را با این صفات شناخته ایم می دانیم آنچه واقع می شود مبنی بر «حکمت » و «مصلحت » است هر چند ما نمی توانیم همه آن حکمتها و مصلحتها را درک کنیم. مابه اصطلاح از «سر قدر» آگاه نیستیم. بسیار خودخواهی و پر مدعایی است برای بشر که با مساعی جمعی چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس خود نتوانسته آگاهی کاملی بدست آورد اما می خواهد از «راز هستی » و «سر قدر» سر درآورد بشر پس از آنکه در نظام هستی این همه حکمت و تدبیر که عقل او را حیران می گرداند می بیند باید اعتراف کند که آنجا که حکمت یک امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درک او است نه از خلقت.
این گروه هرگز خود را با این چون و چراها سرگرم نمی کنند، بجای آنکه وقت خود را صرف در این مسائل کنند صرف تحقیق در مسائلی می کنند که از طرفی آنها را می فهمند و از طرف دیگر مبنای عمل قرار می گیرد.
شک نیست که این جواب صحیحی است افراد با ایمان موظف نیستند که در جزئیات این مسائل غور کنند; و حتی عامه مردم استعداد ورود در این مسائل را ندارند بلکه از ورود در این مسائل منع شده اند; و در حقیقت این خود نوعی استدلال است که از طریق علت و کمال معلول اذعان نماییم.
ولی در اینجا مطلبی دیگر هست و آن اینکه غالب مردم خداوند را از راه آثار یعنی از راه نظام جهان می شناسند تکیه گاه معرفت آنها جهان است اینچنین معرفت معرفت ناقصی خواهد بود طبعا وقتی به مجهولاتی در همان تکیه گاه عرفت خویش برمی خوریم کم و بیش مضطرب می گردند و حل اشکالشان جز از طریق خدا بررسی موارد اشکال میسر نیست آنها خدا را مستقل از جهان نشناخته اند تا معرفت زیباترین اثر از زیباترین موثر و کامل ترین اثر از کامل ترین موثر آشنا کند آنها با جهان تنها از یک راه ارتباط دارند و بس که همان راه عادی و معمولی حواس است آنها خدا را در آینه جهان می بینند ناچار لکه ای که در سطح آینه به جشمشان می خورد در دید آنها نسبت به مرئی اثر می گذارد اگر می توانستند جهان را در آینه نازیباییهایی که از پایین به نظر می رسید همه محو و نابود می شد ومعلوم می گشت از نوع خطای دید ناقص است این نوع نظر همان است که گفتیم حافظ، آن را «پیر طریقت » می خواند:
پیر ماگفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
مردمی که تکیه گاه معرفتشان منحصرا جهان است خدا را و حکیم و علیم و عادل و غنی و کامل بودن خدا را در آینه جهان دیده اند و بس خواه ناخواه مجهولاتی که در این زمینه در جهان پیدا می کنند لکه ای بر چهره آینه شان می شود و مانع نشان دادن صحیح می گردد.
از طرف دیگر در عصر و زمان ما - بالخصوص از طرف گرایش دارند گانبه ما دیگری - این ایراد و اشکال ها زیاد در گفته ها و نوشته ها طرح می شوداین بنده با افرادی که چنین سوالاتی را طرح می کنند زیاد مواجه می شود این سوال کنندگان یا اساسا به خدا معتقد نیستند و یا اعتقادشان آنقدر مهم نیست که به تصدیق اجمالی به حکمت و مصلحت قناعت کننداز این و لازم است برخی مسائل که با ریشه این سوالات سر و کار دارد طرح شود تا مشکلات حل گردد.
مطلب دیگر اینکه یک اشکال مهم در مورد «حکمتها» و «مصلحتها» که کنترل طرح می شود و اگر این اشکال مرتفع نگردد جواب اجمالی بالا ارزش خود را از دست می دهد حل آن اشکال موقوف به این است که ما یک اصل اساسی را که پایه جواب تفصیلی آینده است و حکما بیشتر به آن جواب تکیه می کنند پایه ریزی کنیم و تنها با اتکا به آن اصل است که هم جواب اجمالی گذشته ارزش پیدا می کند و هم جواب تفصیلی آینده آن اشکال این است.
آیا اساسا در مورد خداوند،«مصلحت » و «حکمت » می تواند معنی و مفهوم داشته باشد؟ آیا می توان گفت خداوند فلان کار را به خاطر فلان مصلحت کرده است و یا حکمت فلان کار خداوند است و آن است؟ و آیا این نوع اندیشه ها درباره خداوند ناشی ار قیاس گرفتن خداوند به مخلوقات نیست؟
ممکن است کسی ادعا کند که اساسا درباره خداوند، «حکمت » و «مصلحت » مفهوم و معنی ندارد و همه اینها از قیاس گرفتن خالق به مخلوق پیدا شده است زیرا معنی اینکه مصلحت چنین اقتضا می کند این است که برای رسیدن به فلان مقصد باید از فلان وسیله استفاده شود انتخاب آن وسیله مصلحت است زیرا به فلان مقصد می رساند و انتخاب فلان وسیله دیگر مصلح نیست زیرا از آن مقصد دور می کند; مثلا می گوییم مصلحت اقتضا کرده است که درد و رنج باشد تا لذت معنی مفهوم داشته باشد; حکمت ایجاب کرده که مادر پستان داشته باشد تا فرزند غذای آماده ای داشته باشد حکمت و مصلحت ایجاب کرده که فلان حیوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع کند.
آیا نمی توان گفت که: همه اینها قیاس گرفتن خداوند است با بشر و سایر موجودات ناقص دیگر؟
برای بشر و هر موجود ناقص دیگر مصلحت و حکمت معنی و مفهوم دارد زیرا بشر و یا یک موجود ناقص دیگر در داخل نظامی قرار گرفته که آن نظام به هر حال از یک سلسله اسباب و مسببات تشکیل شده است آن موجود برای اینکه به مسبب برسد چاره ای ندارد جز اینکه به سبب متوسل شود چنین موجودی آنگاه که می خواهد به یک مقصدی برسد اگر آن چیزیکه به عنوان وسیله انتخاب می کند همان چیزی باشد که در نظام عالم سبب آن مقصد قرار داده شده است کار بر وفق مصلح و حکمت انجام داده است والا برخلاف مصلحت و حکم عمل کرده است.
اما موجودی که فوق این نظام است و خود پدید آورنده این نظام است برای او حکمت و مصلحت چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟ او چه نیازی دارد که برای رسیدن به یک مقصد متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان کارش حکیمانه بود و فلان کارش غیر حکیمانه علیهذا صحیح نیست که بگوییم خداوند مثلا درد و رنج را آفرید تا لذت معنی و مفهوم داشته باشد پستان مادر را آفرید تا بچه بی غدا نماند خداوند می تواند بدون اینکه بچه به شیر و پستان مادر ناز داشته باشد او را سیرگرداند و بدون آنکه به انسان رنج برساند مفهوم و معنی لذت را به او بفهماند.
نظام اسباب و مسببات از نظر ما یک امر جدی است ولی از نظرخداوند یک امر تشریفاتی بیش نیست علیهذا ما می توانیم حکیم باشیم نه خدا فعل ما می تواند حکیمانه باشد - یعنی منطبق بر نظام موجود باشد - نه فعل خدا که عین نظام است. خودنظام برروفق نظام دیگری آفریده نشده است خداوند خالق نظامی است که در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و برقراری آن اگر کسی آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبیق دهد کار حکیمانه ای انجام داده است.
اگر گفته شود خداوند عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب و مقدمات و نتایج قرار داده تا علم و حکمت خود را بربندگانش روشن گرداند وسیله ای برای معرفت آنها قرار دهد زیرا اگر نظم و اتقانی نبود یعنی اگر گزاف و صدقه در کار بود و به دنبال هر مقدمه ای هر گونه نتیجه ای انتظار می رفت راهی برای معرفت بندگان مبتنی است بر مطالعه نظام حکیمانه خلقت به معنی این است که نظامی قطعی و ضروری بر عالم حکمفرماست و حال آنکه بنابر اصل فوق توسل به اسباب برای حصول نتایج شان بندگان است نه شان خداوند برای خداوند ممکن است که همان معرفتها را برای بندگان ایجادکند بدون اینکه از این راه استفاده شود.
بنابراین بیان نعمت است بر منطق کسانی که شرور و تبعیضها را بر اساس «حکمت »و «مصلحت » توجیه می کنند ایراد گرفته شود که تبعیضها و بدیها را بر اساس «حکمت » و «مصلحت » نمی شود توجیه کرد زیرا خداوند می توانست هم آن آثار و فوائدی را که برای تبعیضها و بدیها هست بیافریند بدون آنکه چنین وسائل ناراحت کننده ای در کار باشد.
این است اشکال بزرگی که باید قبلا حل شود تا نوبت به طرح مساله «مصلحت » در جواب اشکال برسد.
آیا نظام جهان، ذاتی جهان است؟
اکنون وارد اصل جواب می شویم مطلب عمده این است که نظام عالم را بشناسیم آیا نظام عالم یک نظام قرار دادی است یا یک نظام ذاتی؟ معنی خلقت و آفرینش از این نظر چیست؟ آیا معنی آن اینست که خداوند مجموعی از اشیاء و حوادث می آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی در میان آنها نیست بعد آنها را به صف می کشد.و یکی را پشت سر دیگری قرار می دهدو از این قرار داد نظام و سنت و مقدمه و نتیجه و غایت پیدا می شود؟ یا آنکه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات و روابط مقدمات با نتایج و روبط معیارها با غایتها طوری است که قرار مقدمه خود و قرار گرفتن هر غایت به دنبال معیاری خود عین وجود آن است و به اصطلاح «مرتبه هر وجود در نظام طولی وعرضی جهان مقوم ذات آن وجواست » آنچنانکه مراتب اعداد هستند اینک توضیح و مثالی از اعداد:
در اعداد می بینیم که عدد «یک » قبل از عدد «دو»، و قبل از عدد «سه » و بعد از عدد«یک » است; و همچنین هر عددی غیر از «یک » بعد از عددی و قبل از عدد دیگری است. هر عددی مرتبه ای را اشغال کرده است و در مرتبه خود احکام و آثاری دارد و مجموع اعداد که محدود به حدی نیستند نظامی را بوجود آورده اند.
اعداد چه وضعی دارند؟ آیا وجود و ماهیت اعداد، با درجه و مرتبه آنها دو امر جداگانه اند و هر یک از اعداد از خود وجود و ماهیتی مستقل از درجه و مرتبه خود دارد و می تواند هر مرتبه و درجه ای را اشغال کند; مثلا عدد پنج به هر حال عدد پنج است و فرقی نمی کند که میان عدد چهار وعدد شش باشد و یا میان عدد شش و عددهشت و آن چیزی که میان عدد چهار و عدد شش قرار می گیرد عدد هفت باشد؟ آیا اینطور است؟ آیا وقوع هر یک از اعداد در هر مرتبه ای با حفظ ماهیت آنها ممکن است؟ مانند انسانهایی که در اجتماع مراتبی را اشغال می کنند و آن مراتب اجتماعی تاثیری در هویت و ماهیت آنها ندارد هویت و ماهیتشان هم هیچ بستگی به آن مراتب ندارد یا مار برخلاف این است؟ عدد پنج ماهیتش پنج است و پنج بودن پنج با مرتبه و درجه اش یعنی با اینکه میان عدد چهار و عدد شش باشد یکی است نه دوتا; فرض وقوع عدد پنج در میان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اینکه پنج، پنج نباشد، و خود هفت باشد، یعنی پنج مفورض و خیالی ما پنج نیست بلکه همان هفت است که در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم نام آن را پنج گذاشته ایم به عبارت دیگر: فرض اینکه عدد پنج در جای عدد هفت قرار گیرد صرفا یک تخیل پوچ و بی معنی و غیر معقولی است که خیال و واهمه ما انجام می دهد.
اکنون ببینیم نظام علل معلولات و اسباب و مسببات و مقدمات و نتایج چگونه است.آیا اینها یک بار آفریده می شوندو بار دیگر جا و مرتبه برای آنها قرار داده می شود؟ و یا اینکه وجودشان مساوی است با مرتبه ای که در آن مرتبه قرار گرفته اند؟ مثلا سعدی در مرتبه و درجه خاصی از شرایط مکان و زمانی قرار گرفته است که در نتیجه از لحاظ زمانی بر ما تقدم دارد آیا سعدی آفریده شده و سپس در آن شرایط خاص قرار گرفته است؟ و یا وجود سعدی مساوی است با آن درجه خاص از وجود باهمه آن شرایط زمان و مکان و مرتبه و مقام و نسبتهایی که سعدی با اشیاء درگیری پیدا کرده است جزء فرمول وجود سعدی است; وجود سعدی یعنی مجموع آنها; علیهذا جداکردن سعدی از زمان و مکان خود یعنی جدا کردن سعدی ازخود; یعنی اینکه سعدی، سعدی نباشد، بلکه مثلا جامی را که در زمان بعد است سعدی فرض کرده و نام سعدی به آن داده ایم.
بحث نظام وجود بحث دلکشی است برخی پنداشته اند که اگر نظام هستی و قرار گرفتن هر معلول را در جای خود یک امر ضروری و قطعی بدانند نوعی محدودیت برای قدرت و اراده مطلقه باری تعالی قائل شده اند; غافل از اینکه سخن در این نیست که چیزی غیر از خود موجودات جهان در جهان هست که باید باشد و تخلف پذیر نیست و آن چیز همان نظام و ترتیب موجودات است; سخن در این است که ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که از ناحیه ذات حق افاضه می شود; اراده حق است که به آنها نظام داده است ولی نه به این معنی که با یک اراده آنها را آفریده و با اراده دیگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود اراده به اصل آفرینش آنها باقی بماند چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها یکی است اراده وجود آنها عین اراده نظام و اراده نظام عین اراده وجود آنها است.
از اینرو اراده باری تعالی به وجود هر شی ء، تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت می گیرد، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب سبب صورت می گیرد، و جز این، محال است. موجودات در نظام طولی منتهی می شوند به سبب که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است، اراده حق وجود او را، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است. و ما امرنا الا واحدة (1).
نیز در عین لا یتناهی بودن قدرت و اراه و در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست هم حکمت صدق می کند و هم مصلحت. معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاء یا به غایات و کمالات وجودی شان می رساند ولی معنی عینی حکمت در فعل بشر این است که کاری را برای رسیدن خودش به غایات و کمال انجام می دهد.
چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش یکی است و دو چیز نیست تا فرض تفکیک در آن بشود پس اراده باری تعالی او را عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش و اراده آن سبب نیز مساوی است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش تا می رسد به سببی که اراده آن سبب مساوی است با ارتباط با ذات حق و اراده حق او را مساوی است با اراده همه اشیاء و همه روابط و همه نظامات.
خاطره ای خوش و جاوید
یادم هست در زمانی که قم تحصیل می کردم یک روز خودم وتحصیلاتم و راهی را که در زندگی انتخاب کرده ام ارزیابی می کردم; با خود اندیشیدم که آیا اگر بجای این تحصیلات رشته ای از تحصیلات جدید را پیش می گرفتم بهتر بود یا نه؟ طبعا با روحیه ای که داشتم و ارزشی که برای ایمان و معارف معنوی قائل بودم اولین چیزی که به ذهنم رسید این بود که در آن صورت وضع روحی و معنوی من چه می شد؟
فکر کردم که الان به اصول توحید نبوت و معاد امامت و غیره ایمان و اعتقاد دارم و فوق العاده اینها را عزیز می دارم; آیا اگر یک رشته از علوم طبیعی و یا ریاضی و یا ادبی را در پیش گرفته بودم چه وضعی داشتم؟
به خود جواب دادم که اعتقاد به این اصول و بلکه اساسا روحانی واقعی بودن وابسته به این نیست که انسان در رشته های علوم قدیمه تحصیل کند بسیارند کسانی که از این تحصیلات محرومند و در رشته های دیگر تخصص دارند،اما دارای ایمانی و نیرومند هستند و عملا متقی و پرهیزکار واحیانا حامی و مبلغ اسلامند و کم و بیش مطالعات اسلامی هم دارند; احیانا ممکن بود من در آن رشته بر زمینه هایی علمی برای ایمان خود دست می یافتم بهتر از آنچه اکنون دست یافته ام.
آن ایام تازه باحکمت الهی اسلامی آشنا شده بودم و آن را نزداستادی - که برخلاف اکثریت قریب به اتفاق مدعیان و مدرسان این رشته صرفا دارای یک سلسله محفوظات نبود بلکه الهیات اسلامی را واقعا چشیده و عمیق ترین اندیشه های آن را دریافته بود و با شیرین ترین بیان آنها را بازگو می کرد - (2) می آموختم لذت آن آرزوها و مخصوصا بیانات عمیق و لطیف و شیرین استاد از خاطره های فراموش ناشدنی عمر من است.
در آن روزها با همین مساله که آن ایام با مقدمات کامل آموخته بودم آشنا شده بودم قاعده معروف «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» را آن طور که یک حکیم درک می کند درک کرده بودم.(لا اقل به خیال خودم)، نظام قطعی و لا یتخلف جهان را با دیده عقل می دیدم فکر می کردم که چگونه سوالاتم و چون و چراهایم یکمرتبه نقش بر آب شد؟ چگونه می فهمم که میان این قاعده قطعی که اشیاد را در یک نظام قطعی قرار می دهد و میان اصل «لامؤثر فی الوجود الا الله » منافاتی ندیده آنها را در کنار هم و در آغوش هم جا می دهم، معنی این جمله را می فهمیدم که «الفعل فعل الله و هم فعلنا»و میان دو قسمت این جمله تناقضی نمی دیدم «امر بین الامرین » برایم حل شده بود بیان خاص صدرالمتالهین در نحوه ارتباط معلول با علت و مخصوصا استفاده از همین مطلب برای اثبات قاعده «الواجد لا یصدر منه الا الواحد» فوق العاده مرا تحت تاثیر قرار داده و به وجد آورده بود خلاصه یک طرح اساسی در فکرم ریخته شده بود که زمیه حل مشکلاتم در یک جهان بینی گسترده بود; در اثر درک این مطلب و یک سلسله مطالب دیگر از این قبیل به اصالت معارف اسلامی اعتقاد پیدا کرده بودم، معارف توحیدی قران و نهج البلاغه و پاره ای از احادیث و ادعیه پیغمبر اکرم و اهل بیت اطهار را در یک اوج عالی احساس می کردم.
در این وقت فکر کردم دیدم اگر در این رشته نبود و فیض محضر این استاد را درک نمی کردم همه چیز دیگرم چه از لحاظ مادی و چه از لحاظ معنوی ممکن بود بهتر از این باشد که هست همه آن چیزهایی که اکنون دارم و داشتم و لااقل مثل و جانشین و احیانا بهتر از آن را داشتم اما تنها چیزی که واقعا نه خود آن را و نه جانشین آن را داشتم همین طرح فکری بود و با نتایجش الان هم بر همان عقیده ام.
بحث عدل الهی که ابتدا در نظر بود به صورت ساده تری طرح شود تا پای قله بحثهای عمیق فلسفی کشیده شد اگر بخواهیم بیشتر برویم باید آماده صعود به قله های مرتفع تری باشیم و به نظر نمی رسد چنین آمادگی در کار باشد بهتر این است با زبانی ساده تر و در سطحی پایین تر مطلب را مورد بررسی قرار دهیم خوانندگانی که فکر می کنم این کتاب را خواهند خواند با بیان ساده تر بهتر مطلب را می فهمند.
خلاصه سخن اینکه: جواب اجمالی اشکال «تبعیضها» و «شرور» مبنی بر اینکه «یک سلسله مصالح درکار است و به خاطر منافع و فوائد و مصالحی که بر آنها مترتب است وجود آنها شر محض نیست بلکه شر آمیخته به خیر است و چون جنبه خیر برجنبه شر می چربد مجموعا خیر است نه شر» مبتنی بر این است که نظام اسباب و مسببات نظامی است قطعی و لا یتخلف و ذاتی نه تشریفاتی و قراردادی دانستن این مطلب زمینه را برای بحث آینده که آنچه وجود دارد «تفاوت » است نه «تبعیض » آماده می سازد.
تفاوت نه تبعیض
آنچه در خلقت وجود دارد «تفاوت » است نه «تبعیض » آن است که در شرایط مساوی و استحقاقهای همسان، بین اشیاء فرق گذاشته شود، ولی «تفاوت » آن است که در شرایط نا مساوی فرق گذاشته شود به عبارت دیگر تبعیض از ناحیه دهنده است و تفاوت مربوط به گیرنده.
با یک مثال ساده مطلب روشن می شود اگر دو ظرف را که هر کدام ظرفیت ده لیتر آب دارند در مقابل شیر آب قرار دهیم و در یکی ده لیتر آب بریزیم و در دیگری پنج لیتر در اینجا تبعیضی صورت گرفته است; منشا اختلاف نیرویی است که آب را خالی می کند و اما اگر دو ظرف داشته باشیم یکی به ظرفیت ده لیتر و دیگری به ظرفیت پنج لیتر و هر دو را در دریا فرو بریم باز هم اختلاف هست اما منشا اختلاف تفاوتی است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش و استعداد دارند نه دریا و نیروی فشار آب.
مثال دیگر اگر یک معلم به دانش آموزانی که همه در یک درجه هستند و کار آنها یکسان است نمره های مختلفی بدهد این تبعیض است ولی اگر معلم همه را به یک دیده بنگرد و همه را یک جور تعلیم دهد و یک جور امتحان کند و سوالات امتحانی که طرح می کند برای همه یکسان باشد آنگاه برخی از شاگردان او به خاطر کودنی و کم هوشی یا به خاطر ساعی نبودن از عهده امتحان بخوبی یا اصلا برنیایند و برخی دیگر از شاگردان به علت استعداد قوی و کار خوب سوالات امتحانی را کاملا جواب بدهند و معلم به هر کدام آنها بر طبق جوابهای امتحانی نمره بدهد که قهرا مختلف خواهد بود در اینجا تفاوت رخ داده نه تبعیض عدالت این نیست که معلم همه نمره ها را جمع کند و بعد بین همه دانش آموزان بطور مساوی قسمت کند عدالت این است که به هر کدام آنچه را که استحقاق دارد بدهد در اینگونه موارد فرق گذاشتن عین عدالت و مساوات است و فرق نگذاشتن عین تبعیض و ظلم.
در اینجا قهرا این مطلب به ذهن می آید که خدا را بایک آموزگار نتوان قیاس کرد خدا آفریننده موجودات است و هر تفاوتی که هست از او به وجود آمده است ولی یک آموزگار خالق شاگردان نیست اگر یکی باهوش است ودیگری کودن به آموزگار مربوط نیست اگر یکی استعداد دارد و کوشش کرده است و دیگری استعداد ندارد یا کوشا نبوده است ربطی به معلم ندارد در مورد خدا و هستی باید اعتراف کرد که همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است و خدا در دو مرحله کار کرده در یک مرحله موجودات را متفاوت آفریده و در مرحله دیگر به حساب تفاوتهایشان با آنها رفتار کرده و به هر یک آنچه را استحقاق داشته داده است اشکال متوجه مرحله اول است که چرا از آغاز همه را یکسان نیافریده است؟ باید دید راز تفاوتها چیست؟
راز تفاوتها
راز تفاوت یک کلمه است: «تفاوت موجودات، ذاتی آنها می باشد و لازمه نظام علت و معلول است ».
جمله سنگینی است ولی چاره ای نیست باید توضیح داده شود در اینجا ناچاریم یک نوبت گفته ایم بار دیگر با بیانی دیگر تکرار کنیم و بالاخره دشواری یک بحث عمیق را برخود هموار سازیم و به امید دست یافتن به نتیجه ای عالی و دلچسب دنباله بحث پیشین را بگیریم و اجبارا قدری فیلسوف شویم.
چنانکه قبلا اشاره شد در حکمت الهی این بحث تحت عنوان «کیفیت صدور موجودات از ذات باری » مطرح می گردد و وضوع بحث این است که آیا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرینش موجودات تعلق می گیرد؟ مثلا اراده می کند و آقای «الف » را می آفریند اراده دیگری می کند و آقای «ب » را می آفریند و اراده سومی می کند و فرضا شی ء «ج » را خلق می کند؟ یا آنکه همه اشیاء را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد می نماید؟
گروهی از متکلمین که در معارف الهی «سطحی » فکر می کنند طرفدار احتمال اول اند; ولی آنچه را که دلائل دندان شکن عقلی و براهین قاطع فلسفی اثبات می کند و شواهدی از قرآن کریم نیز بر درستی آن هست نظریه دوم است به موجب این نظریه همه جهان از آغاز تا انجام با یک اراده الهی بوجود می آید یعنی بی نهایت چیز بوجود می آید و همه به اراده خدا بوجود می آید ولی نه با اراده های جدا جدا بلکه فقط با یک اراده آن هم یک اراده بسیط چنانکه قرآن کریم می فرماید:
انا کل شی ء خلقناه بقدر و ما امرنا الا واحده کلمح البصر (3)
«ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده ایم و کار ما جز یکی نیست همچون چشم بر هم زدن.»
به موجب این عقیده برای آفرینش نظام خاص و قانون و ترتیبی معینی است و اراده خدا به وجود اشیاء عین اراده نظام است از همین جا است که قانون علت و معلول و یا «نظام اسباب و مسببات » بوجود می آید و «نظام اسباب و مسببات » این است که هر معلولی علت خاص و هر علتی معلول مخصوص دارد نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتی بدون واسطه صدور یابد و موجود گردد ونه یک علت معین می تواند هر معلولی را بی واسطه ایجادکند در حقیقت هر موجود و هر شیئی در نظام علت و معلول جای مشخص و مقام معلومی دارد یعنی آن معلول معول شی ء معینی است و علت شی ء معین و این همان مفهوم دقیق «انا کل شی ء خلقناه بقدر» (4) است برای روشن شدن این مطلب نظام جهان را در دو قسمت «نظام طولی » و «نظام عرضی » توضیح می دهیم:
نظام طولی
مقصود از نظام طولی علت و معلول ترتیب در آفریدن و خلق اشیاء و به اصطلاح ترتیب در فاعلیت خدا نسبت به اشیاء از اوست علو ذات پروردگار و قدوسیت و او اقتضا دارد که موجودات رتبه به رتبه و پشت سر یکدیگر نسبت به او قرار داشته باشند صادر اولی باشد صادر دومی باشد صادر سومی باشد و هکذا یکی پس از دیگری ایجاد شود و هر کدام معلول ما قبل خود باشند البته مقصود اول بودن و دوم و سوم بودن زمانی نیست در آنجا زمان مطرح نیست خود زمان یکی از مخلوقات است.
آنچه در لسان دین به عنوان ملائکه و جنود الهی و رسل الهی (رسل تکوینی نه رسل تشریعی) و مقسمات امر و مدبرات امر آمده است و مفاهیمی مانند عرش کرسی، لوح و قلم که وجود یک سلسله تشکیلات معنوی و الهی را برای خدا معرفی می کند همه برای تفهیم همین حقیقت است که خدای متعال آفرینش را با نظام خاص و ترتیب مشخص اراده و اجرا می کند این مطلب را حکما با اصطلاح و زبان مخصوص بیان کرده اند و در معارف اسلامی با زبان دیگر بیان شده است ما همان زبان اسلامی را که شیرین تر و رساتر است انتخاب می کنیم:
در این نظام ذات حق در راس همه موجودات قرار دارد و ملائکه مجریان فرمان او هستند بین خود ملائکه نیز سلسله مراتب محقق است بعضی ریاست و فرماندهی دارند وبعضی از اعوان و انصار بشمار می روند میکائیل فرشته مامور ارزاق و عزرائیل ملک الموت و موکل بر قبض ارواح است، و برای هر یک از آن دو، اعوان و یارانی نیز وجود دارد، هر ملکی پستی مشخص و جایی معین دارد:
و ما منا لا له مقام معلوم. (5)
«هر یک از ما فرشتگان مقام معینی داریم.»
فراموش نکنیم که نسبت خدا به موجودات نسبت آفریدن و ایجادکردن و تکوین است و تشکیلات و دستگاه او را مانند تشکیلات اجتماعی و روابط قراردادی که در اجتماع بشر دائر است نباید پنداشت نظام فرماندهی و اطاعت در بنی خدا و ملائکه جنبه تکوینی دارد نه جنبه قراردادی و اعتباری فرمان خدا حرف نیست ایجاد است; اطاعت ملائکه نیز متناسب با آن است; وقتی می گوییم به علت و فاعل باشند برای فعل و معلول مخصوص و معنای اطاعت ملائکه نیز همین علیت و معلولیت تکوین است تشکیلات یاد شده مبین یک نظام تکوینی است.
و از همین جا است که قرآن کریم تدبیر خلقت را گاهی به «خدا» نسبت می دهد و گاهی به فرشتگان; گاه می گوید:
یدبر الامر من السماء الی الارض. (6)
«خدا کار را از آسمانها به زمین تدبیر می کند»
و گاه می گوید:
فالمدبرات امرا (7)
«قسم به فرشتگان تدبیر کننده کار»
گاهی قبض و دریافت نفوس انسانهایی را که می میرند به فرشتگان نسبت می دهد و گاهی به فرشته خاص موت، و گاهی به خدا.
گاهی وحی را به یک فرشته نسبت می دهد:
مزل له الروح الامین علی قلبک. (8)
«روح الامین (جبراییل) قرآن را بر قلب تو فرود آورد.»
و گاهی به ذات اقدس احدیت، و می فرماید:
انا نحن نزلنا علیک القران تنزیلا. (9)
«ما خویشتن، قرآن را بر تو نازل کردیم »
رمزش این است که کار خدا نظام و ترتیب دارد و اراده خدا به آفرینش و تدبیر جهان عین اراده نظام است.
نبودن نظام معین در بین موجودات مستلزم این است که هر موجودی بتواند منشا ایجاد هر چیزی بشود و نیز ممکن باشد هر چیزی از هر چیزی بوجود آید مثلا باید ممکن باشد که از یک نیروی کوچک یک انفجار بزرگ که متناسب با یک نیروی بزرگ است بوجود آید و بر عکس نیروی بزرگ قدرت کمتری نشان بدهد باید ممکن باشد که اثر یک شعله بریت با اثر خورشید جهان تاب برابری کند باید ممکن باشد یک معلول بجای علت خود قرار گیرد و علت به جای او بیاید و به این حساب باید ممکن باشد که خدا مخلوق گردد و مخلوق خدا گردد.
واجب بودن واجب و ممکن بودن ممکن ذاتی آنها است یعنی نه این است که ممکن الوجود ممکن بود واجب باشد و واجب الوجود ممکن بود که ممکن باشد ولی تصادفا و یا به واسطه یک علت خارجی آن یکی واجب شد و این یک ممکن خیر ممکن الوجود واجب الامکان است و واجب الوجود واجب الوجوب.
همچنین است مراتب ممکنات در هر درجه و هر مقامی از وجود که هستند همین حال را دارند مثلا آنکه موکل بر بسط و رزق دادن موجودات است یا آنکه مامور قبض و دریافت موجودات است مقامی که به اوتفویض شده است لازمه نحوه وجود و مرتبه وجودی است که با او افاضه شده است نه چنین است که مثلا ممکن بود یک پشه با یک ابلاغ جای میکائیل را بگیرد و یک مورچه با یک ابلاغ جای عزرائیل را و یک انسان جای جبرائیل را.
همه آن اشتباهات - که فرض می شود کامل در جای ناقص بنشیند و ناقص در جای کامل - از آنجا پیدا شده است که افراد قطعیت و ضرورت و روابط ذاتی موجودات را درک نمی کنند و مراتب موجودات را در جهان هستی از قبیل مراتب قراردادی و اعتباری افراد در محیط اجتماع فرض می کنند همه اشتباهات از قیاس خدا به انسان و قیاس نظام ذاتی جهان به نظام قراردادی اجتماع انسان ناشی می شود.
اینگونه افراد پیش خود فکر می کنند همانطور که هیچ مانعی نیست که فلان رئیس مرؤوس باشد و مرؤوس رئیس چرا نباید گوسفند بجای انسان و انسان بجای گوسفند باشد چرا آن را گوسفند و این را انسان قرار داد؟
نمی دانند که چنین چیزی محال است زیرا علت بودن علت برایمعلولی معین و معلول واقع شدن معلولی برا علتی معین جعلی و قرارداری نیست اگر«الف » علت است از برای «ب » بهخاطر خصوصیتیایت که در ذات «الف » وحود دارد و آن را علت «ب » ساخته است ونیز «ب » ه معلل «الف » است خصوصیتی داردکه به خاطر آن مربوط با «الف »گشته است و این خصوصیت چیزی جزنحوه وجود آنها نیست و به همین دلیل آن خصوصیت امری واقعی است نه اعتباری و عارضی و قابل انتقال علیهذا ارتباط هر علت با معلل خودش از ذات معلل برمی خیزد معلول به تمام ذات خودمنشاصدور معلول است.
از اینجا - همانطوری که قبلا اشاره کردیم - روشن می گردد که مرتبه هر وجودی عین ذات او است و تخلف ناپذیر است درست ماننند مراتب اعداد در یک صف اتوبوس افراد را می توان عقب و جلوکردولی مراتب اعداد را نمی توان عقب و جلوکرد عدد پنج که رتبه اش بعد از عدد چهار قرار دارد ممکن نیست قبل از آن قرار بگیرد قبل از عدد چهار، جز عدد سه چیزی نمی تواند باشد حتی اگر آن را پنج هم بنامیم فقط نام را عوض کرده ایم و محال است که واقعیت آن راعوض کنیم.
بین همه موجودات جهان چنین نظامی ذاتی و عمیق برقرار است این جمله قرآن کریم درباره فرشتگان که می گوید و ما منا الاله مقام معلوم. (10) «نیست از ما کسی مگر آنکه مقام معلومی دارد» درباره همه موجودات صادق است هر چیزی جای خاصی دارد وفرض آن در غیر جای خودش مساوی با از دست دادن ذات آن است و خلف است. (11)
نظام عرضی
علاوه بر نظام طولی که ترتیب موجودات را از لحاظ فاعلیت و خالقیت و ایجاد معین می کندنظام دیگری برخصوص جهان طبیعت حاکم است که شرایط مادی و اعدادی بوجود آمدن یک پدیده را تعیین می نماید (12) این نظام نظام عرضی نامیده می شود و به موجب این نظام است که تاریخ جهان وضع قطعی و مشخصی پیدا می کند هر حادثه در مکان و زمان خاصی پدید می آید; و هر زما خاص و مکان خاص ظرف حوادث معین می گردد.
ما معمولا وقتی یکی از پدیده ها را مورد سوال و تردید قرار می دهیم فقط به خود آن پدیده توجه می کنیم، حساب نمی کنیم که آن پدیده درنظام هستی چه جایی و چه وضعی دارد؟ درحالی که هر پدیده ای خواه نیک باشد یا بد معلول یک سلسله علل مخصوص و وابسته به شرایط معنی است هیچوقت یک حریق بدون ارتباط به عوامل و حوادث دیگر رخ نمی دهد و جلوگیری از وقوع آن نیز خدا از یک سلسلع علل و عوامل خوا مادی و خواه معنوی امکان پذیر نیست هیچ حادثه ای در جهان «منفرد» و «مستقل » از سایر حوادث نیست همه قسمتهای جهان با یکدیگر متصل و مرتبط است این اتصال و ارتباط همه اجزا جهان را شامل می گردد. ویک پیوستگی عمومی و همه جانبه را بوجود می آورد اصل وابستگی اشیاء به یکدیگر و به عبارت دیگر اصل وحدت واقعی جهان - وحدت اندام واری - اصلی است که حکمت الهی تکیه فراوان بر آن دارد. اصل وابستگی اشیاء در حکمت الهی مفهوم جدی تری پیدا می کند آن مفهوم «تجزیه نا پذیری » جهان ست بعدا درباره این اصل توضیح بیشتری خواهیم داد.
در فلسفه گفته می شود «کل حادث مسبوق بماده و مدة » یعنی هر پدیده ای در چهار چوب زمان خاص و مکان خاص واقع می شود هر پدیده زمان خاصی و مکان خاصی دارد.ممکن نیست که همه زمانها یا همه مکانها برای یک حادثه بی تفاوت باشد.
مشاهدات عینی ما نیز این مطلب را تایید می کند و قتی حریقی در یک نقطه جهان واقع شود در زمان معین و مکان معین و در ماده خاصی واقع می شود وجود حریق به شرایطی بستگی دارد که زمان و مکان آن را تعیین می کنند خود آن شرایط نیز به نوبه خود زمان و مکان مشخصی دارند و به علل و عوامل خاصی وابسته هستند اگر سیر خودمان را دنبال کنیم به این نتیجه می رسیم که سلسله حواث مانند حلقه های زنجیر به یکدگر متصلند هرحادثه ای باحادثه قبل از خود و با حادثه بعد از خود و به عبارت دیگر هر شیئی با گذشته وآینده خود بستگی دارد و این بستگی یک رشته ازلی - ابدی را بوجود می آورد.
جالب تر این است که در کاوش عمیق تر بین پدیده هایی که در عرض یکدیگر قرار دارند و همزمان انجام می شوند ارتباط و پیوستگی کشف می کنیم.
یک کارگر رفوگر فرشی را رفو می کند ویک طبیب جراح مریضی را تحت عمل جراحی قرار می دهد در سطحی بین این دو کار هیچگونه رتباطی دیده نمی شود ولی اگر متوجه شویم که یک آتش سوزی موجب سوختن مریض و فرش هر دو تا بوده است تصدیق می کنیم که کار جراح و رفوگر از یک اصل سرچشمه گرفته است یک حادثه است که اگر نمی بود هیچ کدام از این دو به فعالیت نمی افتادند.
کار همه انسانهایی که از یک پدر بزرگ بوجود آمده اند به وجود آن پدر بزرگ در زمان و مکان خاص خودش مربوط می گردد و بالنتیجه اگر همه این انسانها نیز وابسته بهم خواهد بود.
حادثه جدا شدن زمین از خورشید نقطه مشترک همه کارها و حرکاتی است که در روی زمین انجام می گیرد اگر آن حادثه نمی بود هیچیک از حوادث دیگر زمین نمی بود وجود آن حادثه سبب شده است که حوادث دیگر هم به دنبال آن بوجود آید. در فلسفه اصطلاحی هست تحت عنوان «وجوب بالقیاس » و «امکان بالقیاس » مورد این اصطلاح این است که وقتی یک حادثه را بایک حادثه دیگر مقایسه کنیم اگر بافرض وجود حادثه آن وجود دیگری ضروری باشد می گوییم حادثه دوم نسبت به حادثه اول «وجوب بالقیاس » دارد ولی اگر با فرض حادثه اول وجود و عدم حادثه دوم هر دو تا ممکن باشد می گوییم حادثه دوم نسبت به حادثه اول «امکان بالقیاس » دارد.
در نظر سطحی، چنین پنداشته می شود که بین برخی از حوادث و حوادث دیگر «وجوب بالقیاس » است و مواردی هم هست که بین دو حادثه هیچگونه ضروری نیست و بین آنها «امکان بالقیاس » حکمفرماست; ولی در نظر دقیق تر می یابیم که بین هر دو حادثه «وجوب بالقیاس » حکومت می کند و «امکان بالقیاس » تحقق خارجی ندارد زیرا همه حوادث بالاخره در یک «علت راس » اشتراک دارند و چون بین هر علت و معلولی رابطه ضرورت وجود دارد بین همه حوادث ضرورت حکمفرماست.
اصولی که اثبات این پیوستگی ضروری و عمومی بر آن متکی است از این قرار است:
1- قانون علت و معلول عمومی 2. ضرورت علت و معلول 3. سنخیت علت و معلول 4. جهان هستی همه به یک علت العلل منتهی می شود.
اصل اول همان قانون پایه و بدیهی ای است که همه علوم به آن اتکا دارند و انکار آن مستلزم انکار همه چیز و غرق شدن در غرقاب سوفسطائی گری است.
اصل دوم مبین این حقیقت است که هر معلول وقتی بوجود می آید که نه تنها علت او موجود باشد بلکه از ناحیه وجود علت ضرورت پیدا کرده باشد مادامی که وجود یک معلول از ناحیه علت خود ضروری نگردد محال است که آن معلول بوجود آید و بالعکس وقتی که علت شی ء محقق شد وجود معلول را ایجاب می کند و در این صورت موجود نشدن معلول محال است از این اصل نتیجه می شود که هر چیزی که موجود شده وجودش ضرورت داشته است و هر چیزی که موجود نشده عدمش ضرورت داشته است.
اصل سوم ارتباط مشخص علت و معلول را تضمین می کند و نتیجه می دهد که هیچ علتی نمی تواند بجای معلول خودش معلول دیگری را بوجود آورد و هیچ معلولی نیز ممکن نیست از غیر علت خودش بوجود آید.
از این سه اصل نتیجه می شود که جهان یک نطام قاطع و غیر قابل تبدیلی دارد و با ضمیمه شدن اصل چهارم که همان اصل «توحید مبدا» است ارتباط و پیوستگی قاطع و عمومی بین همه حوادث جهان استنباط می گردد.
در بخش سوم تحت عنوان «تفاوت ظرفیتها» توضیحات دیگری در اطراف این مطلب داده خواهد شد.
پی نوشتها:
1- قمر / 50
2- [ظاهرا مقصود امام خمینی است].
3- قمر / 49 - 50
4- قمر / 49
5- الصافات /164
6- سجده / 5
7- نازعات / 5
8- شعرا / 193 - 194
9- دهر / 33
10- صافات / 164
11- برای تفصیل بیشتر به کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم » مقاله هشتم و نهم مراجعه شود.
12- علل مادی وزمانی مثل علیت پدر ومادر برای فرزند و علیت آب و هوا و حرارت برای گیاه از نظر فلاسفه این گونه علیتها علیت اعدادی است نه ایجادی این علتها بوجود آورنده آن معلولات نیستند بلکه حکم مجرای عبور دارند و تنها زمینه بوجود آمدن و شریط امکان وجود را از ناحیه خالق و فاعل ایجادی فراهم می کنند.
فلاسفه این علل را که از لحاظ مرتبه وجود در عرض معلولات خود می باشند واحیانا در درجه ای عالی تر و کامل تر از علل قرار می گیرند هر چند از نظر زمان متاخر از علل خود می باشند«علل عرضی » و اما علل موجده را که از نظر مرتبه وجود در درجه ای عالی تر قرار دارند و محیط و مسلط بر این عالمند «علل طولی » می نامند.
