قضاء حتمی و غیر حتمی

در آثار و روایات دینی و اشارات قرآنی از قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی یاد شده است و چنین می نماید دو گونه قضا و قدر است: حتمی و غیر قابل تغییر غیر حتمی وقابل تغییر.

این پرسش پیدا می شود که معنی قضا و قدر غیر حتمی چیست؟ اگر حادثه خاصی را در نظر بگیریم یا علم ازلی حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در کار نیست; اگر تعلق گرفته است حتما باید واقع شود والا لازم می آید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم می آید تخلف مراد از اراده حق که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حق است.

به بیان جامع تر قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علة العلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشا و پدید آورنده آن نظام است.

والکل من نظامه الکیانی ینشا من نظامه الربانی

و از طرفی چنانچه می دانیم قانون علیت عمومی ضرورت و حتمیت را ایجاب می کند لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثه ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف ناپذیر است. علوم قطعیت خود را مدیون همین قانون اند.

قدرت پیش بینیهای علمی بشر تا حدودی است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببی و مسببی، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمی و غیر حتمی و یا به قابل تبدیل و غیر قابل تبدیل چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟

اینجاست که این بن بست پیش می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و مقابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر اختیاری قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم اکنون باید ببینیم راهی برای خروج از این بن بست هست یا نیست؟

مقدمتا باید گفته شود همان طوری که نظر اشاعره مبنی بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نیز گذشته از اینکه از جنبه توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردی دوا نمی کند زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهی نپذیریم با مفهومی مادی آن یعنی حکومت قطعی و تخلف ناپذیر می توانیم علیت عمومی و فرمانروایی نوامیس به اصطلاح جبری ناشی از آن چه می توانیم بکنیم؟ آیا می توانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشری انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را هم کرده اند و منکر اصل ضرورت علی و معلولی - لا اقل در مورد افعال مختار شده اند. عده ای از دانشمندان جدید اروپایی نیز همان افکار معتزله را در این مساله ابراز داشته اند و از «اراده آزاد»، یعنی اراده ای که تابع قانون علیت نباشد سخن گفته اند و حتی ادعا کرده اند که قانون علیت فقط در دنیای مادی که از اتمها تشکیل یافته صادق است، اما این قانون در دنیای روحی و در دنیای داخلی اتمها صادق نیست ما در اینجا نمی توانیم دامنه بحث را به قانون علیت بگشانیم جوینده را به پاورقیهای جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم ارجاع می کنیم اینجا همین قدر می گوییم علت اینکه دانشمندان جدید عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار داده اند این است که پنداشته اند قانون علیت یک قانون تجربی است و آنگاه در مواردی که تجربیات علمی بشر نتوانسته روابط علی و معلولی را کشف کند و پدید آمدن معلولی معین را به دنبال علتی معین به دست آورد خیال کرده اند این موارد از حوزه قانون لیت خارج است.

اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمی بشر و تمام تصورات ذهنی وی از احساس و تجربه سرچشمه می گیرد از بزرگترین اشتباهاتی است گه دامنگیر بسیاری از سیستمهای فلسفی غرب شده است و به مقلدان شرقی آنها نیز سرایت کرده است.

بالجمله راه انکار علیت عمومی بسته است و با قبول آن اشکال سرنوشت غیر حتمی به جای خود باقی است خواه آنکه به جنبه الهی قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم خلاصه اشکال اینکه هر حادثه ای - و از آن جمله اعمال و افعال بشر - از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا می کند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب می کند (قدر) پس علیت مساوی است با حتمیت و تخلف ناپذیری; پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست و از این رو تمام اعتراف کنندگان به اصل علیت عمومی - و از آن جمله مادیین - که هم ضرورت علی و معلولی و دترمینیسم را پذیرفته اند و هم می خواهند سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بدانند و برای انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار این اشکال و بن بست هستند علیهذا نظر معتزله مبنی بر نفی قضا و قدر به مفهوم الهی یعنی نفی احاطه و شمول اراده الهی نسبت به همه حوادث جهان و نفی اینکه علم الهی مبدا نظام کلی باشد دردی را دوا نمی کند.

توهم و محال

اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمی بودن آن از جنبه الهی این باشد که علم و اراده الهی چیزی را ایجاب کند و آنگاه عاملی مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن برخلاف آنچه مشیت و اداره و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجی علم و مشیت حق را عوض کندالبته چنین چیزی محال است و همچنین از جنبه علیت عمومی اگر مقصود این باشد که علیت عمومی چیزی را ایجاب کند و عاملی در مقابل علیت عمومی پیدا شود و آن را بی اثر کند البته محال است زیرا تمام عوامل هستی از علم و ارده حق سرچشمه می گیرد و هر عاملی که در جهان خودنمایی می کند تجلی علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجرای قضا و قدر اوست و نیز هر عاملی را که در نظر بگیریم محکوم قانون علیت و مظهری از مظاهر آن است، عاملی که خود تجلی اراده حق و و مظهر خواست و و آلت اجرای قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند تصور ندارد.

پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنی قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت محال و ممتنع است.

حقیقت ممکن

و اما تغییر سرنوشت به معنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود و به عبارت دیگر شگفت و مشکل به نظر می رسد اما حقیقت است.

شگفت تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهی در نظر بگیریم زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و کتب ملکوتی و علم الهی به خود می گیرد مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتی آنگاه به سر حد نهایی خود می رسد که حوادث سفلی و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهایی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و کتب ملکوتی بدانیم.

مگر نه این است که نظام سفلی و عینی ناشی از نظام علوی و علمی و منبعث از اوست مگر نه این است که عالم سفلی دانی است و عالم علوی عالی؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است حالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلی و لا اقل قسمتی از آن یعنی عالم انسانی در نظام علوی و علمی اثر بگذارد و سبب تغییراتی بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشت سرهم خودنمایی می کند آیا علم خدا تغیییر پذیر است؟!! آیا دانی می تواند در عالی اثر بگذارد؟!! جواب همه اینها مثبت ست بلی علم خدا تغیییر پذیر است; آیا حکم خدا قابل نقص است; یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد بلی دانی می تواند در عالی اثر بگذارد نظام سفلی مخصوصا اراده و خواست وعمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان می تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.

اعتراف می کنم شگفت آور است اما حقیقت است این همان مساله عالی و شامخ «بداء» است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد کرده است:

یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب ⁽¹⁾

خداوند هر چه بخواهد [که قبلا ثبت شده است] محو می کند و هر چه بخواهد [که قبلا ثبت نشده است] ثبت می کند و کتاب مادر [اصل و مادر همه کتابها و نوشته ها منحصرا نزد اوست.

در تمام سیستمهای معارف بشری سابقه ندارد; در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثنی عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند.

ما در اینجا نمی توانیم تفضیلا وارد مبحث عالی فلسفی بشویم و درست مطلب را آنچنانکه هست روشن کنیم در اینجا همین قدر اشاره کرده می گوییم مساله «بداء» ریشه قرآنی دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفی است در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضی که در قرآن زیاد تدبر می کرده اند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصا کلمات امام اول امیرالمومنین علی (علیه السلام) استفاده می کرده اند کسی دیگر به غور این مطلب نرسیده است.

البته در چنین مساله ای تنها تصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانه ای به نام «بداء» می سازند و سپس به مصداق «خود کشی و خود تعزیه می خوانی » آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار می دهند نباید قناعت کرد.

به هر حال در این مساله مختصر نمی توانیم وارد آن مبحث عالی بشویم در اینجا کافی است مساله دو گونگی قضا و قدرها حتمی و تخلف ناپذیر و بعضی دیگر غیر حتمی وتغییر پذیر است؟ و اگر اینچنین است چگونه می توان توضیح داد؟

موجودات جهان بر دو قسم اند: برخی از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجردات علوی برخی دیگر این طور نیستند امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات می باشند موجودات مادی آنها هستند که از یک ماده خاص به وجود می آیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر می باشند مانند همه موجوداتی که محسوس و ملموس ما می باشند ماده طبیعی نقش پذیر صورتهای مختلف است ماده طبیعی استعداد تکامل دارد ماده طبیعی از بعضی عوامل طبیعت قوت و نیرو می گیرد و از بعضی دیگر نقصان پیدا می کند و یا راه فنا و زوال می گیرد ماده طبیعی استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تاثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثری پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثری که از آن دیگری می توانست پیدا کند یک تخم که در زمین کاشته می شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور آفتی همه او برخورد نکند از زمین می روید و رشد می کند و به سرحد کمال می رسد و اگر یکی از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتی برسد به آن نخواهد رسید برای یک ماده طبیعی هزارها «اگر» وجود دارد اگر چنین بشود چنان می شود واگر چنان بشود چنین می شود یعنی اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنین می شود واگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد چنان می گردد.

در مجردات که بیشتر از یک نحو نمی توانند وجود داشته باشند و تحت تاثیر علل و مختلف قرار نمی گیرند قضا و قدر حتمی است غیر قابل تبدیل است زیرا با بیش از یک سلسله از علل و سرو کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشت بیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسله ای از علل به جای این سلسله نیست پس سرنوشت آنها حتمی است اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و زندگی را دارند و تحت قانون حرکت می باشند و همواره بر دو راهیها و چهار راهیها می باشند قضا و قدرهای غیر حتمی وجود دارد یعنی یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمی کند زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست پس سرنوشت آنها غیر حتمی است به هر اندازه که «اگر» درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد.

اگر کسی به نوعی بیماری مبتلا باشد ناچار علت خاصی سبب رنجوری او شده است و این سرنوشت خاص از آن علت ناشی شده است حالا اگر این بیمار دوا بخورد و دوا علت دیگری است و سرنوشت دیگری همراه دارد با خوردن دوا علت بیمار از میان می رود یعنی سرنوشت بیمار تغییر می کند.

اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخه شان مخالف یکدیگر باشد یک نسخه مفید و شفا دهنده و نسحه دیگر مهلک و کشنده باشد باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است و از آن نظر که از جانب بیمار هم امکان انتخاب این نسخه موجود است و هم امکان انتخاب آن نسخه پس از نظر بیمار هیچ کدام از این دو رنوشت حتمی نیست گو اینکه بالاخره یکی از آنها را انتخاب خواهد کرد و امتخاب آن بستگی دارد به یک سلسله علل آشکار و پنهان ولی این جهت موجب سلب این امکان نمی گردد; یعنی در عین اینکه یکی بالخصوص انتخاب می شود امکان اینکه انتخاب بشود و به اصطلاح امکان استعدادی انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.

پس سرنوشتهای گوناگون در کار است واین سرنوشتها می توانند جانشین یکدیگر بشوند جانشین شدن آنها نیز به حکم سرنوشت است علیهذا اگر کسی بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دوای زیان بخش بخورد و بمیرد باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی تواند بیرون باشد مولوی می گوید:

همچنین تاویل قد جف القلم بهر تحریض است بر شغل امم پس قلم بنوشت که هر کار را لایق آن هست تاثیر و جزا کژ روی جف القلم کژ آیدت راستی آری سعادت زایدت چون بدزدد دست شد جف القلم خورده باده مست شد جف القلم ظلم آری مدبری جف القلم عدل آری برخوری جف القلم تو روا داری روا باشد که حق همچو معزول آید از حکم سبق که ز دست من برون رفته است کار پیش من چندین میا چندین مزار بلکه آن معنی بود جف القلم نیست یکسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهی و چه از غیر الهی عاملی در سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدا و منشا و سرچشمه همه عاملهای جهان است هر عاملی که بجنبد و اثر از خود بروز دهد مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومی است از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوی تاثیر عامل خاصی را بگیرد و یا یک عامل خاصی را به کاری اجبار و اکراه کند.

به همین دلیل است که «جبر» محال است جبر یعنی اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر این گونه اثر بخشیدن برای قضا و قدر که سرچشمه عوامل هستی است نه عاملی در عرض سایر عوامل هستی ممتنع است بلی برای مظهر قضا و قدر ممکن است مثل اینکه انسانی انسان دیگر را به کاری اجبار کند اما این غیر از جبر اصطلاحی است جبر اصطلاحی یعنی تاثیر مستقیم قضا و قدر بر رویا اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری یا به صورت یک عامل ثبت برای الزام و اکراه.

و به عبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت این است که قضا و قدر، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل واسباب خاص خود او ایجاب می کند.ایجاب و ایجاد موجودی از غیر مجرای علل و اسباب خاص خود او ممتنع است و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعی مختلف است و مواد این عالم در آن واجد استعداد متاثر شدن از چندین علت را دارند.

اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کرده اند یعنی اصل علیت عمومی و جریان سببی و مسببی را ظاهر بی حقیقت بدانیم و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصی استثنائا دخالت مستقیم و بلا واسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم مساله شکل دیگر پیدا می کند; اما چنین قضا و قدری وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.

امتیاز بشر

اعمال وافعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد زیرا بستگی دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده ها و انتخابها واختیارها که از خود بشر ظهور می کند تمام امکاناتی که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزی حیوان وجود دارد و تمام «اگر»هایی که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد یک درخت وی از انجام عمل غریزی یک حیوان هزاران اگر که همان شرایط طبیعی هستند می توانند وجود داشته باشند همه آن اگرها در افعال واعمال انسان هست بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقی و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است.

انسان قادر است عملی را که صد در صد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجی وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجی هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد آن را انجام دهد انسان مانند حیوان تحت تاثیر محرکات نفسانی و رقبتهای درونی واقع می شود اما در مقابل آنها دست بسته و مسخر نیست از یک نوع حریتی برخوردار است یعنی اگر همه عواملی که برای یک حیوان در انجام عمل غریزی فراهم است و الزاما او را وادار به عمل و حرکت می کند برای انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترک برای او از ناحیه عقل و اراه خودش باز است انجام این عمل مشروط است به اینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شورای عالی به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه به کار بیفتد اینجاست که تاثیر انسان در سرنوشت خود به عنوان یک عمل مختار یعنی عاملی که پس از آنکه همه شرایط طبیعی فراهم است در انتخاب فعل و ترک «آزاد» است معلوم می شود.

معنی آزادی انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است زیرا گذشته از اینکه آزادی از قانون علیت فی حد ذاته محال است باختیار ارتباط ندارد بلکه این گونه آزادی با اجبار یکسان است چه فرق می کند که انسان از ناحیه عامل خاصی مجبور و مکروه باشد که بر خلاف میل و خواست خود عمل بکند یا اینکه خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتی و از آن جمله خود بشر بستگی نداشته باشد و خود بخود واقع شود اینکه می گوییم بشر مختار آزاد است به این معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمییز او سرچشمه می گیرد و هیچ عاملی او را برخلاف میل و رقبت و رضا تشخیص او وادار نمی کند; نه قضا و قدر و نه عامل دیگر.

خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب مظاهر قضا و قدر الهی می باشند در مورد هر حادثه ای هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهای مختلف متصور باشند، قضا و قدرهای گوناگون متصور است آن جریانی که واقع می شود و صورت می گیرد، به قضا و قدر الهی است و آن جریانی هم که متوقف می شود به قضا و قدر الهی است.

نگاهی به صدر اسلام

از رسول اکرم صلی الله علیه و آله سوال شد حرزهایی به عنوان استشفا مورد استفاده قرار می گیرد (مطابق نقل غزالی در احیاء العلوم از دو حرز هر دو سوال شد)، آیا می تواند این امور جلوی قدر الهی را بگیرد؟ فرمود«انها من قدر الله » ⁽²⁾ یعنی خود اینها نیز از قدر الهی می باشند: تاثیر اینها در جلوگیری از بیماری نیر به قضا و قدر الهی است.

علی (علیه السلام) در سایه دیوار کجی نشسته بود; از آنجا حرکت کرد و در زیر سایه دیوار دیگری نشست به آن گفته شد یا امیرالمؤمنین; «تفر من قضاء الله؟» (از قضای الهی فرار می کنی؟) فرمود: (افر من قضاء الله الی قدر الله) ⁽³⁾ از قضای الهی به قدر الهی پناه می برم); یعنی از نوعی قضا و قدر به نوعی دیگر از قضا و قدر پناه می برم; یعنی اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهی است زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانی در زیر دیواری شکسته و مشرف به انهدام نشیند آن دیوار بر سرش خراب می شود و صدمه می بیند و این خود قضا و قدر الهی است، و اگر خود را به کناری بکشد از خطر او مصون می ماند این نیز قضا و قدر الهی است. کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب خطری دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدر الهی است.

به هر حال، خود را از خطر دور نگه داشتن، پرهیز از امر خداست به امر خدا; فرار از قضای الهی است به قدر الهی.

حاصل آن کز وسوسه هر کو گسیخت از قضا هم در قضا باید گریخت با قضا پنجه زدن نبود جهاد زانکه این را هم قضا بر مانهاد

مجموعا از تاریخ اسلامی روشن می شود که مسلمانان صدر اول با اعتقاد راسخی که به قضا و قدر داشتند این تعلیم را آنچنان دریافت کرده بودند که با تسلط خودشان بر سرنوشتشان منافاتی نمی دیدند و مساله تغییر و تبدیل سرنوشت و اینکه خود این تغییر و تبدیلها نیر جزء قضا و قدر است نزد آنها امری مسلم بوده و لذا اعتقاد محکم آنها بر سرنوشت آنها را به سوی عقیده جبر نکشانید و آنان را بی حس و لاقید و همواره از خداوند بهترین «قضا» را طلب می کردند. چون متوجه بودند که در هر موردی انواع قضا و قدرها هست از خدا بهترین آنها را می خواستند.

عجیت این است که آنچه از خدا طلب می کردند بهترین قضاها و تقدیرهاست نه بهترین مقضی و مقدرها; این مضمون در بسیاری از دعاهای اسلامی هست شاید از همه عجیب تر این است که این مضامین در کلمات مسلمین ساده ضمیر صدر اسلام پیدا می شود.

در جلد دوم کامل ابن اثیر ذیل آیه صفحه 313 نقل از تاریخ طبری نامه ای از سعد وقاص نقل می کند که بین او و عمر رد و بدل شد سعد در ضمن نامه نوشت «وامر الله بعد ماض و قضاؤه مسلم الی ما قدر لنا علینا فنسال الله خیر القضا و خیر القدر فی عافیه » یعنی امر الهی نافذ و قضا و قدر او قطعی است تا برای ما چه مقدر کرده باشد از او بهترین قضاها و قدرها را مسئلت می نماییم.

در شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه خطبه 132 می گوید عمر بن الخطاب در یکی از سفرها که به شام رفت قبل از ورود به شام اطلاع پیدا کرد که در آنجا بیماری طاعون پیدا شده با همراهان خود درباره ورود به شام مشورت کرد همه او را منع کردند مگر ابوعبیده جراح که فرمانده مسلمین در شام بود او به عمر گفت «یا امیرالمؤمنین اتفر من قدر الله » یعنی آیا از قضا و قدر الهی فرار می کنی؟ عمر گفت:«نعم افر من قدر الله بقدر الله الی قدر الله.» یعنی از قضا و قدر الهی به حکم قضا و قدر الهی به سوی قضا و قدر الهی فرار می کنم. و همان وقت شخصی مدعی شد از پیغمبر شنیده است که اگر در شهری طاعون بود و شما در بیرون آن شهر بودید و طاعون آمد از شهر خارج نشوید عمر که قبل از شیندن این حدیث کمی مردد بود از ورود به شهر منصرف شد.

آنچه مجموعا از اخبار و روایات شیعه و سنی برمی آید این است که شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله مسلما مساله قضا و قدر را برای اصحاب خود طرح کرده است و امیرالمومنی علی (علیه السلام) نیز مکرر در این باب داد سخن داده است آنچه اعجاب را برمی انگیزد این است که این تعلیم بزرگ آنچنان با استادی و مهارت به مردم صدر اسلام تلقین شده است که با جبر فرسنگها فاصله داشته و آنها را جبری مسلک و در نتیجه بی اراده و غیر متکی به نفس باز نیاورده است اعم عملشان در صدر اول حاکی از این مطلب است و هم گفته هایی که کم و بیش از آنها رسیده است. بعدها که متکلمین اسلامی آمده اند و خواسته اند در این مساله بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل کنند نتوانسته اند بین اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به جبر فرق بگذارند و تا امروز که چهارده قرن تقریبا از آن زمان می گذرد کمتر افرادی در شرق و غرب عالم پیدا شده اند که توانسته باشند بین این دو عقیده فرق بگذارند.

سرچشمه اصلی

سرچشمه اصلی این نوع تعلیم که بشر را در عین اعتقاد به قضا و قدر به تسلط او بر سرنوشت نیز معتقد می کند قرآن کریم است. قرآن کریم از قضاهای متعدد نام می برد:

هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا واجل مسمی عنده ⁽⁴⁾

اوست که شما را از گل آفرید و اجلی معین کرد و اجل نام برده شده در نزد خود اوست.

قرآن کریم در عین اینکه از لوح محفوظ و کتاب ازلی و تقدیر گذشته دم می زند و می گوید: «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین »، یا می گوید:«ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الافی کتاب من قبل ان براها» در عین حال می گوید:

کل یوم هو فی شان ⁽⁵⁾

از رسول خدا صلی الله علیه و آله سوال شد: «انحن فی امر فرغ منه ام فی امر مستانف؟» (آیا ما به کارهایی سرگرمیم که خداوند از آنها فارغ شده است، یا آنکه پس از این تکلیف آنها روشن می شود؟) فرمود:«فی امر فرغ منه و فی امر مستانف » ⁽⁶⁾ شما به کارهایی سرگرمید که هم خداوند از آنها فارغ شده و فارغ نشده است).

تغییر ناپذیری در طبیعت

گفتیم در زبان پیشوایان دین چه در دعا و چه در غیر دعا از دوگونگی قضا و قدر یاد شده است و توضیح دادیم که مجردات علوی قضا و قدرشان حتمی است برخلاف موجودات طبیعت باید اضافه کنیم نیز قضا و قدرهای حتمی و به عبارت دیگر جریانهای غیر قابل تبدیل هست در طبیعت هر موجودی مسبوق به دم است و باید از موجود دیگر سرچشمه بگیرد این قضا حتمی است هر موجود طبیعی باید راه فنا و زوال پیش بگیرد مگر اینکه تبدیل شود به موجود غیرمادی این نیز قضا و قدر حتمی است موجودات جهان طبیعت به مرحله ای می رسند که تغییر مسیر برای آنها غیر ممکن می شود یا باید معدوم شوند و یا همان جریان را طی کنند یعنی تقدیر حتمی پیدا می کنند مثلا سلول نطفه یک مرد که با تخمک یک زن جفت می شود و مجموعا یک واحد سلول را تشکیل می دهند سرشت و طینت معینی را برای آینده کودک تشکیل می دهند و صفات موروثی خاصی را در کودک بعدا به وجود می آورند که در سرنوشت آینده او موثر است بدیهی است که اگر سلول نطفه این مرد باتخمک زن دیگر جفت شده بود واحد دیگری مغایر با این واحد و سرشت و طینت دیگری مغایر با این سرشت و طینت تکوین می شد پس از تکوین یک سرشت و طینت دیگر نمی توان آن را به سرشت دیگر تبدیل کرد یعنی در این مرحله قضا و قدر حتمی می شود بسیاری از کیفیات دیگر در مراحل بعدی رحم قطعی و حتمی می شود; از این رو می بینیم که در زبان دین، رحم یکی از الواح قضا و قدر نامیده شده است.

نظامات لا یتغیر

قوانین ونظاماتی که بر جهان حکمفرما می باشند نیز غیر قابل تغییر و تبدیل اند موجودات طبیعت در تغییر و تبدیل اند اما نظامات طبیعت ثابت و لایتغیرند موجودات طبیعت متغیر و متکامل اند و در مسیرهای مختلف قرار می گیرند گاهی به سرحد کمال می رسند و گاهی متوقف می شوند گاه تند می روند و گاه کند عوامل مختلف سرنوشت آنها را تغییر می دهند اما نظامات طبیعت نه متغیرند و نه متکامل ثابت و یکنواخت اند قرآن کریم از این نظامات لا یتغیر به سنت الهی تعبیر می کند و می گوید:

سنة الله فی الذین خلو من قبل و لن تجد لسنة الله تبدیلا ⁽⁷⁾

سنت الهی تغییر پذیر نیست سنت الهی قابل برگرداندن نیست.

مثلا اینکه عاقبت با متقیان و پاکان است و زمین از آن صالحان است سنت لایتغیر الهی است:

ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون ⁽⁸⁾

ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین ⁽⁹⁾

اینکه تا مردمی با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییری ندهند، خداوند اوضاع و احوال عمومی آنها را عوض نمی کند سنت لا یتغیر الهی است:

ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم ⁽¹⁰⁾

اینکه وضع حکومت مردمی با وضع روحیه وافکار و اخلاق و شایستگی آنها بستگی دارد سنت تغییر ناپذیر الهی است:

و کذلک نولی بعض الظالمین بعضا ⁽¹¹⁾

اینکه اگر در میان قومی طبقه ای مترف پیدا شوند و فسق و فجور و شهوترانی و تن پروری آغاز کنند منجر به هلاکت آن قوم می گردد سنت تغییر ناپذیر الهی است:و اذا اردنا نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا ⁽¹²⁾

اینکه اگر مردمی با ایمان مجهز باشند و شایسته عمل کنند در میدان تنازع بقا گوی سبقت را خواهند ربود و خلافت زمین در اختیار آنها قرار خواهد گرفت سنت قطعی و تغییر ناپذیر الهی است:

وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم ⁽¹³⁾

اینکه عاقبت و نهایت ظلم و بیدادگری ویرانی و تباهی و نابودی است سنت تغییر ناپذیر الهی است:

وتلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا ⁽¹⁴⁾

الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم. ⁽¹⁵⁾

نظریات دیگر

مطابق آنچه ما توضیح انقسام قضا و قدر به حتمی و غیر حتمی از وضع خاص موجودات سرچشمه می گیرد موجودی که امکانات متعدد دارد و علل مختلف ممکن است در او تاثیر کنند و هر علتی او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوص قرار می دهد مقدرات متعددی دارد به هر اندازه که به علل گوناگون بستگی و ارتباط دارد مقدرات دارد از این رو سرنوشت و قضا وقدر چنین موجودی غیر حتمی است و اما موجودی که بیش از یک امکان درو نیست و یک مسیر بیشتر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علت سروکار ندارد و سرنوشتش حتمی و غیر قابل تغییر است به عبارت دیگر حتمیت و عدم ناشی از جنبه قابلی است نه جنبه فاعلی; به معنی قابلیت واحد و قابلیتهای متعدده است از این رو مجردات علوی که فاقد امکان استعدادی می باشند و همچنین موجودات طبیعت در بعضی حالات که استعداد بیش از یک آینده را ندارند سرنوشتشان حتمی است و اما آن دسته از پدیده های طبیعت که استعداد بیش از یک آینده را دارند سرنوشتشان غیر حتمی است این بود خلاصه تفسیر و توضیح قضا و قدر حتمی و غیر حتمی.

این مساله طورهای دیگر نیز تفسیر شده است بعضی به مقیاس انسان تفسیر کرده اند گفته اند واقعیتهای که تغییر و تبدیل آنها در اختیار انسان است تقدیرشان غیر حتمی است مثلا برای بشر (لااقل در حال حاضر) تغییر دادن اوضاع جوی از لحاظ گرما و سرما و برف و باران و بادها و تغییر دادن اوضاع عمومی زمین از لحاظ زلزله ها و طوفانها و سیلابها غیر مقدور است بشر چه بخواهد و چه نخواهد اینها صورت می گیرند پس آنها امور حتمیه هستند و مقدرات الهی در این امور حتمی است اما تغییر اوضاع اجتماعی و اصلاح امور به موازین عدالت و رفاه عمومی و سعادت همگانی مقدور بشر است و خواست بشر می تواند اینها را عوض کند پس اینها امور غیر حتمیه هستند ومقدرات الهی در این امور غیر حتمی است.

این تفسیر صحیح نیست زیرا علت ندارد قدرت و امکانات بشر را ملاک حتمی یا غیر حتمی بودن مقدرات قرار بدهیم زبان اخبار و آثار دین هم با این تفسیر قابل تطبیق نیست.

بعضی دیگر قضا و قدر حتمی و غیر حتمی را به مقیاس تحقق و عدم تحقق شرایط تفسیر کرده اند به این معنی که چنانکه گفتیم برخی موجودات امکانات متعدد دارند و با علل مختلف ارتباط و پیوند دارند به هر اندازه که با علل گوناگون بستگی دارند مقدرات داشته و در حقیقت سرنوشت آنها به دست آن علت است هر علتی یک سرنوشتی برای این موجود در درست دارد و هر سرنوشتی مشروط است به وقوع و تحقق آن علتی که آن سرنوشت را در درست دارد بدیهی است که درمان علل و شرایط گوناگون بعضی صورت وقوع پیدا می کنند و بعضی نه این است که عللل و شرایط اآن علل و شرایط موجود بوده است و علت اینکه آن علل و شرایط دیگر وجود پیدا کرده اند این است که علل و شرایط موجود نبوده و همینطور علل و شرایط درجه سوم وچهارم....

مقدرات حتمی یعنی مقدراتی که در چنگ علل و شرایطی هستند که آن علل و شرایط وجود پیدا می کنند و اما مقدرات غیر حتمی یعنی مقدراتی که در دست علل و شرایطی می باشند که زمیه وجود برای آنها پیدا نمی شود.

فرض کنیم شخص معین از لحاظ ساختمان جسمی استعداد دارد که اگر حفظ الصحه را رعایت کند صدو پنجاه سال هم عمر کند ولی اگر رعایت نکند عمر او به نصف تقلیل پیدا می کند مقدر او چنین است که اگر رعایت حفظ الصحه بکند صد پنجاه سال عمر کند و اگر نکند هفتاد و پنج سال آنگاه آن شخص رعایت نکرد و در هفتاد و پنج سالگی پس برای این شخص دو عمر تقدیر شده و هر دو مشروط بوده است ولی شرط یکی محقق شده و شرط دیگری تحقق نیافته است.

آن تقدیری که شرطش واقع شده و صورت واقع به خود گرفته قضا و قدر حتمی است و آنکه شرطش واقع نشده وقضا و قدر غیر حتمی است.

در مقام تمثیل این دو تقدیر مانند دو قانون است درباره یک نفر در زمینه دو شرط مختلف مثلا قانون حکم می کند اگر متهم به جرم خود اقرار کند مجازات مربوط اجرا شود و اگر اقرار نکند و دلایل دیگری هم علیه او نباشد آزاد گردد حالا اگر متهم اقرار کرد قهرا مجازات اجرا می شود قانون از جنبه اینکه اگر اقرار کرد باید مجازات شود درباره این شخص قطعیت و حتمیت پیدا کرده است و از جنبه اینکه اگر اقرار نکرد و علی الفرض دلیل دیگری هم در کار نیست باید آزاد شود قطعیت و حتمیت پیدا نکرده است.

مطابق این تفسیر مقصود از قطعیت و حتمیت در اینجا وجود پیدا کردن شرط و انطباق عملی مفاد قانون است والا قانون از این جهت که یک اصل کلی است از هر دو جهت قطعی و حتمی و غیر قابل تخلف است.

برجهان تکوین یک سلسله قوانین و نوامیس قطعی و غیر قابل تخلف حکمفرماست همه قوانین از آن نظر که قانون کلی می باشند حتمی و استثنا ناپذیر می باشندو مثلا اینکه اشخاص دارای فلان استعداد جسمی اگر رعایت حفظ الصحه بکنند عمرشان به صدو پنجاه سال می رسد قانون قطعی جهان است و هم اینکه اگر همانها رعایت حفظ الصحه نکنند عمرشان به نصف تقلیل می یابد باز قانون قطعی جهان است و این قوانین و سنن قطعی مظاهر و مجاری قضا و قدر الهی می باشند علیهذا قضا و قدر حتمی یعنی آن قانون و سنت و ناموس که شرایطش وجود پیدا کرده و عملا اجرا شده است و قضا و قدر غیر حتمی یعنی آن قانون و سنت جهانی که شرطش واقع نشده و عملا مصداق پیدا نکرده است.

این تفسیر هر چند فی حد ذاته مطلب قابل قبولی است و بعید نیست بعضی تعبیرات دینی ناظر به همین جهت باشد اما نمی توان تعبیراتی را که نام قضای لازم و غیر لازم و حتمی و غیر حتمی در اخبار و آثار دینی آمده است به این معنی حمل کرد مسلما مقصود از قضا و قدر لازم یا غیر لازم قضا و قدر قابل تغییر و غیر قابل تغییر است باز مسلما در مواردی که شرایط یک قانون کلی تحقق پیدا کرده است امکان تغییر جایی نرفته است قضیه از نظر ذات خود امکان اینکه جور دیگر صورت بگیرد داشته است. پس با فرض تحقق شرایط باز قضا و قدر جنبه غیر حتمی خود را از آن نظر که گفتیم از دست نمی دهد.

تفسیر دیگر اینکه قضا و قدر حتمی آن است که از طرف خداوند تاکید و ایجاب شده است که حتما باید واقع شود و حتما هم واقع خواهد شد ولی قضا وقدر غیر حتمی آن است که اراده خداوند نسبت به او بی طرف و بی تفاوت است و یا بی تفاوت نیست اما الزام و ایجابی هم در کار نیست همان طور که احکام تکلیف از این قبیل است گاهی یک چیز از طرف آمرو و مقنن حتم و ایجاب می شود (وجوب) و و گاهی امر و مقنن نسبت به چیزی بی طرف است از نظر او تفاوتی نیست که آن کار صورت بگیرد یا صورت نگیرد (اباحه) و گاهی آمر طرف وقوع یا عدم وقوع را ترجیح می دهد اما الزام و ایجاب نمی کند (استجاب یا کراهت).

در امور تکوینی نیز همین طور است گاهی ایجاب و الزام است و آن قضا و قدر حتمی است و گاهی بی طرفی است و یا آنکه یک طرف (وقوع یا عدم وقوع) ترجیح دارد اما الزام و ایجابی در کار نیست و آن قضا وقدر حتمی است.

این تفسیر غیر علمی ترین تفسیر این مطلب است این نفی قضا و قدر است زیرا محال است که اراده حق نسبت به حادثه خاصی بی طرف و بی تفاوت باشد و یا بی طرف نباشد ولی ایجاب نکند همان طوری که محال است حادثه ای از قانون علیت مستثنی باشد و یا تحت قانون علیت باشد اما ضرورت ایجاب در کار نباشد قیاس گرفتن حقایق تکوینی به امور عرفی و قراردادی درست نیست.

عوامل معنوی

در مثالهای گذشته آنچه راجع به علل و اسباب و عوامل موثر در تغییر سرنوشت ذکر کردیم از حدود عوامل مادی و تاثیرات آنها تجاوز نمی کرد یعنی دنیای حوادث را فقط از جنبه ابعاد مادی و روابط حسی و جسمانی در نظر گرفتیم و عواملی که در علل و معلولات شرکت دادیم تنها عوامل مادی و حسی بود بدیهی است از نظر جهان بینی مادی تنها باید به همین عوامل و روابط علی و معلولی میان آنها اکتفا کرد اما از نظر جهان بینی الهی که واقعیت را در چهار چوب ماده و جسم و کیفیات و انفعالات جسمانی محدود و محصور نمی داند دنیای حوادث دارای تار وپودهای بیشتر و پیچیده تر است و عواملی که در پدید آمدن حوادث شرکت دارند بسی افزون تر می باشند.

از نظر مادی عوامل موثر در اجل و روزی و سلامت و سعادت و خوشبختی منحرصا مادی است تنها عوامل مادی است که اجل را نزدیک یا دور می کند روی را توسعه می دهد یا تنگ می کند به تن سلامت می دهد یا می گیرد خوشبختی و سعادت را تامین یا نابود می کند اما از نظر جهان بینی الهی علل و عوامل دیگری که عوامل روحی و معنوی نامیده می شوند نیز همودش عوامل مادی در کار اجل و روزی و سلامت و سعادت و امثال این امور موثرند.

از نظر جهان بینی الهی جهان یک واحد زنده و باشعور است اعمال و افعال بشر حساب و عکس العمل دارد خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست اعمال خوب و بد بشر مواجه می شود با عکس العملهایی از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگی خود فرد به او می رسد.

ایذاء جاندار اعم از حیوان و انسان خصوصا ایذاء به صاحبان حقوق از قبیل پدر و مادر و معلم آثار سوئی در همین زندگی دنیایی بار می آورد در طبیعت مکافات هست. این آثار و نتایج خود قسمتی از مظاهر قضا و قدر است بدیهی است که این گونه قضایا و ارتباطات میان حوادث و پدیده ها با جهان بینی الهی که جهان را یک دستگاه واحد زنده صاحب اراده و شعور می داند قابل توجیه است و بخشی از روابط علی و معلولی را تشکیل می دهد و اما با طرز تفکر مادی و جهان بینی ماتریالیستی قابل توجیه نیست.

از نظر جهان بینی الهی جهان هم شنواست و هم بینا; ندا و فریاد جاندارها را می شنود و به آنها پاسخ می هد به همین جهت دعا یکی از علل این جهان است که در سرنوشت انسان موثر است جلوی جریانهایی را می گیرد و با جریانهایی به وجود می آورد به عبارت دیگر دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه ای می تواند موثر باشد یا جلوی قضا و قدری را بگیرد.

الدعا یرد القضاء [بعد ما ابرم] ابراما ⁽¹⁶⁾

دعا قضا را برمی گرداند هر چند آن قضا محکم شده باشد.

و اذا سالک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان. ⁽¹⁷⁾

هر گاه بندگانم مرا از تو بخواهند من نزدیکم خواسته آن که مرا بخواند اجابت می کنم.

همچنین صدقات و احسانها یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که از مجاری معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشتها موثر است.

به طور کلی گناه و طاعت توبه و پرده دری عدل و ظلم، نیکوکاری و بدکاری، دعا و نفرین و امثال اینها از اموری می باشند که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی موثر می باشند امام صادق(ع) فرمود:

من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالاجل و من یعیش بالاحسان اکثر ممن یعیش بالاعمار ⁽¹⁸⁾

عدد کسانی که به واسطه گناهان می میرند ازکسانی که به واسطه سر آمدن عمر می میرند بیشتر است و عدد کسانی که به سبب نیکوکاری زندگی دراز می کنند از کسانی که با عمر اصلی خود زندگی می کنند افزون است.

مقصود حدیث این است که گناهان اجل را تغییر می دهند و احسانها و نیکوکاریها عمر را زیاد می کنند یعنی با اینکه اجل و عمر به حکم قضا و قدر الهی تعیین شده اند این امور عامل تغییر و تبدیل قضا وقدر می باشند و البته چنانکه قبلا گفته شد خود این تغییر هم به قضا و قدر الهی است.

ما در اینجا نمی توانیم به بررسی کیفیت تاثیر امور معنوی در امور مادی بپردازیم و مجاری علی و معلولی این قضیه را نشان بدهیم در اینجا نظرات فلسفی دقیقی که با تعبیرات مذهبی نیز کاملا سازگار است اظهار شده و همچنین در مقام بیان شرایط تاثیر علل معنوی نیستیم که مثلا دعا یا صدقات و همچنین ظلم و ستم و پامال کردن حقوق در چه شرایطی عکس العملهایی ایجاد می کند شاید توضیح و شرح این مطلب با توجه به قضایا و مشهودات و تجربیاتی که افراد بشر دارند کتابی پر حجم را تشکیل دهد مقصود ما فقط تذکر این نکته بود که از مثالهایی که گفته شد این توهم پیش نیاید که سلسله علل و معلولات جهان منحصر است به امور مادی و محسوس.

پی نوشتها:

1- رعد / 39

2- بحار الانوار [چاپ جدید] ج 5 صفحه 87

3- توحید صدوق [چاپ جدید] ص 337

4- انعام /2

5- رحمن / 29

6- شرح اصول کافی ملاصدرا ذیل حدیث 394

7- احزاب / 63

8- انبیاء ژ/ 105

9- اعراف / 128

10- رعد / 11

11- انعام / 129