تقریرات گوناگون از دیدگاه فلسفه مشاء، اشراق، عرفا و حکمت متعالیه به ضمیمه تقریرات نوین فلاسفه معاصر
الف. شناخت واجب الوجود
مقدّمه
در باب مسئله شناخت واجب الوجود، ابتدا این سؤال مطرح می شود که آیا بشر خاکی را راهی به آن وجود عالی هست. و اینکه آیا اساسا شناخت واجب تعالی برای انسان امری ممکن است، یا نه. در پاسخ، باید به این نکته توجه نمود که شناخت کامل ذات واجب برای احدی میسور نیست و این شناخت تام نه به علم حصولی امکان پذیر است و نه به علم حضوری. به علم حصولی امکان پذیر نیست؛ چرا که حقیقت هستی محض هرگز به ذهن نمی آید و مفاهیم ذهنی فقط در حد مرآت ذاتند، نه خود ذات. با علم شهودی و حضوری نیز اکتناه پذیر نیست؛ زیرا هستی نامحدود هرگز در حیطه شهود موجود محدود واقع نمی شود. اما تأثیر این مطلب فقط در حد تنزیه ذات اقدس است، نه تعطیل عقل از شناخت، بلکه همین مطلب نیز به نوبه خود، شناخت اجمالی واجب می باشدو همان گونه که افراط در شناخت مایه تشبیه ذاتی است که او «لیس کمثله شی ء» است تفریط در معرفت نیز باعث تعطیل خرد از هرگونه بینش و شهود ذاتی می گردد که او «نور السموات و الارض» است و ظهور هر ظاهری در پرتو ظهور اصیل اوست و چنین شناختی که از گزند تعطیل و آسیب تشبیه مصون است، بلکه تنزیه را در عین نفی تشبیه و تشبیه را در متن سلب تنزیه محض در بر دارد، او بارزترین مصادیق «صراط مستقیم» است که از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر، می باشد.(1)
1. شناخت واجب؛ حصولی یا حضوری
گاهی گفته می شود که خداشناسی و معرفت به خداوند امری فطری است. در این خصوص، باید گفت: فطری بودن را می توان هم در علم حضوری مطرح کرد، هم در علم حصولی. «خداشناسی فطری به معنای علم حضوری به خدای متعال، دارای درجاتی است که درجه نازله آن در همه مردم وجود دارد، هرچند مورد آگاهی کامل نباشد و درجات عالیه آن مخصوص مؤمنان کامل و اولیای خداست و هیچ درجه ای از آن به وسیله برهان عقلی و فلسفی حاصل نمی شود و اما به معنای علم حصولی قریب به بداهت، از راه عقل و استدلال به دست می آید.»(2)
به بیان دیگر، «آنچه در جهان وسیع هستی به وجود آمده است، شناختن آن یا به علم حضوری است یا به علم حصولی و راه سومی نیست. این قضیه به صورت منفصله مانعة الخلو تقریر می شود؛ زیرا اجتماعْ آن دو را شاید یعنی می توان به چیزی هم از راه علم حضوری نایل شد و هم از نظر علم حصولی... هر موجودی دارای دو امر است: یکی وجود و دیگری ماهیت؛ اگر ممکن باشد، و یا یکی وجود و دیگری مفهوم، اگر واجب و یا ممکن بسیط باشد. و چون برای ذات واجب متعالی همان طوری که روشن می شود اگرچه ماهیت نیست، ولی مفهومی که حاکی کمال نامحدود باشد از ذات واجب به طور حیثیت اطلاقیه انتزاع می شود، بنابراین، راه یافتن به ممکن که دارای ماهیت است و همچنین رسیدن و شناخت واجب تعالی، که دارای مفهوم است، یا از راه وجود آن است و یا از راه ماهیت و یا مفهوم، و بیرون از این دو مسیر راهی نیست. اوّلی را که از راه علم به وجود باشد، «علم حضوری» می نامند و دومی را «علم حصولی» و اجتماع این دو ممکن است؛ زیرا می توان به یک چیزی از راه وجود و حضور خارجی رسید و هم از راه ماهیت و یا مفهوم و حصول ذهنی نایل شد. و چون حقیقت وجود، عین خارجیت است و هیچ گاه به ذهن نیامده و به احکام ذهن محکوم نخواهد شد، بنابراین، شناخت حقیقت وجود از محدوده تصور و تصدیق و قیاس و گمان و وهم و... بیرون است؛ زیرا همه این ها در مدار ماهیت و یا در محور مفهوم ذهن می گردند، اگرچه آن ماهیت یا این مفهوم، از خارج ذهن، حکایت کند. و هیچ کدام از این عناوین منطقی، مستقیما به خارج راه نیافته و در پیرامون عین خارجی قرار نمی گیرند. بنابراین، اگر برای برهان (قیاس یقینی) اقسام و احکامی ذکر شد، ممکن است هیچ یک از آن ها درباره علم حضوری و شناخت شهودی جاری نباشد؛ چه اینکه احکامی که مخصوص به معرفت حضوری و شناخت شهودی است، درباره علم حصولی و قیاس های ذهنی راه ندارد.»(3)
2. شناخت واجب؛ بدیهی یا نظری
اگر از منظر علوم حصولی به موضوع شناخت واجب نگاه شود، بی تردید شناخت ذات واجب از امور بدیهی و بی نیاز از برهان نیست. درست است که اهل سیر و سلوک در شناخت خداوند، از راه ریاضت به مرحله ای می رسند که در برابر دیده باطن آن ها، هیچ گونه پرده ای حایل نیست، اما در علم عارف، که در حیطه علم حضوری است، سخن از بدیهی و نظری گفتن بیهوده است. «بداهت و اکتساب» به علم حصولی مربوط است، نه علم حضوری. آنان که به پدیده دل مبدأ فیّاض را شهود نمی کنند، چاره ای جز روی آوردن به کانون عقل و توسّل به برهان و تمسّک به استدلال ندارند. اینجاست که براهین گوناگون رخ می نمایند و هرکس بر اساس مبانی فکری و پایه های نظری خود، راهی برمی گزیند. بنابراین، اثبات وجود واجب از منظر علم حصولی، به هیچ وجه در حیطه بدیهیات قرار نمی گیرد و قریب به بداهت بودن آن و سهولت استدلال بر آن به معنای بی نیازی آن از برهان نیست.
برای وضوح بیشتر این مطلب، لازم است به این نکته توجه شود که بحث اثبات واجب نه به صورت حمل اوّلی ذاتی مطرح است، نه به صورت ضرورت به شرط محمول، تا اینکه نیازی به برهان نداشته باشد؛ یعنی قضیه «واجب الوجودِ واجب الوجود» مورد گفت وگو نیست؛ زیرا ثبوت هر چیزی برای خود ضروری است، و همچنین قضیه «الموجود الواجب / الواجب الوجود، موجودٌ بالضرورة» مورد بحث نیست؛ زیرا هر موضوعی به شرط آنکه دارای محمول خاص باشد و حتما آن محمول را داراست، بلکه محل بحث آن است که آیا مفهوم واجب الوجود به صورت حمل شایع دارای مصداق می باشد، یا نه، هرگز مفهوم عهده دار تحقق مصداق نیست و حمل اوّلی ضامن حمل شایع نخواهد بود.(4)
3. برهان پذیری ذات واجب
همان گونه که بیان شد، بحث از اثبات و برهان تنها در حیطه شناخت حصولی مطرح است و همچنین بیان گردید که شناخت واجب، هم به نحو حضوری امکان پذیر است و هم به نحو حصولی. و اینکه این معرفت از دسته علوم حصولی نظری و محتاج به برهان و اثبات می باشد. نکته ای که در اینجا مطرح می شود آن است که با توجه به مقدّمات مزبور، بدون شک، باید بتوان بر وجود خدا برهان عقلی و منطقی ارائه کرد و حال آنکه در سخنان بعضی حکمای بزرگ از جمله ابن سینا بر عدم صحّت اقامه برهان بر وجود واجب تصریح شده و این در حالی است که فی المثل خود حکیم بوعلی براهینی بر اثبات وجود واجب مطرح ساخته است. این تعارض چگونه قابل توجیه است؟
در پاسخ باید گفت: «گاهی که فلاسفه و منطقیین واژه "برهان" را به "برهان لمّی" اختصاص می دهند. بنابراین، ممکن است منظور کسانی که اقامه برهان بر وجود خدای متعال را صحیح ندانسته اند این باشد که برهان لمّی برای این مطلب وجود ندارد؛ زیرا برهان لمّی بر چیزی اقامه می شود که علت معلومی داشته باشد و از راه علم به علت وجود، معلول را ثابت کنند. ولی خدای متعال معلول علتی نیست تا بتوان از راه علم به علت آن را اثبات کرد و شاهد این توجیه آن است که در کتاب شفا می گوید: "ولابرهان علیه لانّه لاعلة له."
و ممکن است منظور از نفی برهان بر وجود خدای متعال این باشد که هیچ برهانی نمی تواند ما را به وجود عینی و شخصی خدای متعال رهنمون شود و در نهایت چیزی که از براهین به دست می آید عناوینی کلی از قبیل "واجب الوجود" و "علة العلل" و مانند آن هاست.
وجه سومی را هم می توان ذکر کرد و آن این است که مفاد براهینی که برای وجود خدای متعال اقامه می شود این است که "آفریدگان، آفریدگاری دارند" یا "موجودات معلول علة العللی دارند " و یا "موجودات ممکن الوجود، نیازمند به واجب الوجود هستند." پس این براهین بالأصاله محمولاتی را برای مخلوقات اثبات می کنند، نه اینکه مستقیما وجود خالق و واجب الوجود را اثبات نمایند. این توجیه با سخن کسانی سازگارتر است که این چنین تعبیر کرده اند: "الواجب الوجود لابرهان علیه بالذات، بل بالعرض".»(5) این بدان معناست که «هنگامی که اصل هستی مفهوما روشن می شود، چون این مفهوم حاکی از مصداق است، بالعرض بر ذات واجب اقامه برهان خواهد شد، وگرنه ذات واجب قابل برهان نیست؛ زیرا خارجیت عین ذات اوست و چیزی که خارجیت عین ذات او باشد به ذهن نمی آید. پس در آنجا برهان راه ندارد.»(6)
به عبارت دیگر، «چون برهان از امور ذهنی تشکیل می شود، چیزی که به ذهن می آید مانند مفهوم و ماهیت ذاتا برهان پذیر است و چیزی که به ذهن نمی آید مانند حقیقت وجود ذاتا برهان پذیر نیست، مگر از راه سرایت مفهوم به مصداق.»(7)
4. مراتب براهین اثبات وجود واجب
«گرچه براهین فراوانی به عنوان اثبات واجب اقامه می شود، لیکن بعضی از آن ها اصلاً برای اثبات ذات واجب، کافی نبوده، بلکه برای اثبات وصفی از اوصاف آن ذات است، نظیر برهان حرکت، حدوث، نظم و... و بعضی برای اثبات ذات واجب کافی است. و این قسم دوم به سه دسته منقسم می شوند: دسته اول برهانی که در مقدّمات آن فقط از غیر واجب استفاده شده و نتیجه آن اثبات واجب است؛ مانند برهان معروف "امکان" که از راه امکان عالم، پی به وجوب ذاتی مبدأ آن برده می شود. دسته دوم برهانی است که مقدّمات آن تلفیقی از امکان و وجوب است؛ مانند برهان "صدّیقین" از نظر شیخ الرئیس و همفکران او که با فرض وجود موجودی و تقسیم آن از لحاظ احتمال عقل به دو قسم واجب و ممکن تنظیم می شود. دسته سوم برهانی است که مقدّمات آن منزّه از هرگونه توجه به غیر هستی محض بوده و هیچ گونه استمدادی از امکان ماهوی یا فقری در آن راه ندارد؛ مانند برهان صدّیقین به روش حکمت متعالیه.»(8)
به بیان دیگر، «اثبات برهانی واجب به علم حصولی، حرکتی فکری است و در هر حرکت فکری سه امر لحاظ می شود: یکی خود متفکر که رونده است؛ یکی مسیر فکری او که راه است؛ و دیگری پایان راه که هدف است. راه های استدلال بر وجود واجب چند قسم است: در یک قسم، این سه امر جدای از یکدیگرند و آن عبارت است از: استدلال بر واجب از راه امکان یا حدوث و... . نوع دیگر آن است که راه و رونده یکی است و هدف جداست؛ همانند برهان از طریق معرفت نفس. نوع سومِ استدلال آن است که انسان در حقیقت هستی می اندیشد و با سیر در حقیقتِ هستی، به واجب بودن او پی می برد. در این صورت، راه عین ذات هدف است.»(9)
5. برترین براهین
مهم ترین عامل انقسام برهان همان حد وسط است و آن برهانی است که در مسئله اثبات واجب محکم ترین براهین است، برهانی است که در آن حد وسط غیر از واجب نباشد؛ یعنی ما با سیر در خود واجب و از تأمّل در ذات حق، پی به واجب ببریم و از غیر به واجب راه پیدا نکنیم؛ همان گونه که صدرالمتألهین در کتاب شریف اسفار خود چنین می فرماید: «و اعلم أنّ الطرقَ الی اللّهِ کثیرةٌ، لانّه ذو فضائل و جهاتٍ کثیرةٍ و لکلّ وجهةٍ هو مولّیها... و اسدّالبراهینِ و اَشرُفها الیه هو الّذی لا یکونُ الوسط فی البرهانِ غیره بالحقیقة، فیکون الطریقُ الی المقصود هو عینُ المقصود و هو سبیل الصدّیقین.»(10)
ب. چشم اندازی بر برهان صدّیقین
1. وجه تسمیه
«صدّیقین» کسانی هستند که در گفتار و رفتار و اهداف خود، ملازم با صدق و راستی هستند و از این رو، برهان ایشان صدق محض است و شائبه ای از کذب در آن نیست؛ از غیر ذات حق به ذات حق استشهاد نمی کنند و از تأمّل در حقیقت هستی، پی به اللّه می برند.
این وصف را نخستین بار بوعلی در تسمیه برهانی به کار برد که خود، بر اساس امکان ماهوی برای اثبات وجود خداوند سازمان داده بود. سرّ آنکه بوعلی این نام را برای این برهان برگزید، آن است که در این برهان هیچ یک از افعال مخلوقات خداوند مانند حرکت و حدوث واسطه در اثبات نیست، بلکه بعد از قبول اینکه واقعیتی هست، از نظر به موجود، بدون آنکه نیاز به واسطه ای دیگر باشد، با یک تقسیم عقلی که موجود، یا واجب و یا ممکن است و در صورتی که ممکن باشد مستلزم واجب خواهد بود، وجود خدای تعالی ثابت خواهد شد. بوعلی در نمط چهارم کتاب الأشارات و التنبیهات، پس از اقامه برهان، درباره خصوصیات و وجه تسمیه این برهان می گوید: «تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوتِ الأول و وحدانیّة و برائته عن الصفات الی تأمّل لغیر نفس الوجود، و لم یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله و ان کانَ ذلک دلیلاً علیه؛ لکن هذا الباب أوثق و أشرف. أی اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیثُ هو وجودٌ و هو یشهدُ بعد ذلکَ علی سائِر ما بعده فی الواجِب و ابی مثلُ هذه أشیر فی الکتاب الألهی: "سنُریهم أیاتُنا فی الأفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیَّن لهم أنّه الحقَّ." أقول: انّ هذا حکم لقومٍ. ثمّ یقولُ "أولم یکف بربّکَ انّه علی کلِّ شی ءٍ شهیدٌ." أقول: انّ هذا کلمةٌ للصدّیقین الّذین یستشهدونَ بِه لا علَیه.»(11)
2. سیر اجمالی تاریخی
بیان گردید که برهان صدّیقین به این اصطلاح اول بار توسط شیخ الرئیس بوعلی سینا مطرح گردید، اما اگر به معیار برهان صدّیقین، که همانا استدلال به ذات واجب با نظر به ذات واجب است، توجه نماییم، از لحاظ تاریخی، منشأ این برهان به حکیم فارابی می رسد که پیش از بوعلی این معیار را طرح کرده است. وفات فارابی در سال 339 هجری بوده است(12) و بوعلی، که به سال 428 در سن 53 سالگی درگذشته،(13) قطعا از فارابی متأثر بوده است. فارابی در کتاب فصوص الحکم می گوید: «لکَ اَن تلحَظ عالَم الخلقِ فتری فیهِ امارات الصنعةِ و لکَ ان تُعرض عنه و تلحظ عالم الوجودِ المحضِ و تعلم انّه لابدّ من وجودٍ بالذاتِ. فاِن اعتبرتَ عالَم الخلق فانَت صاعدٌ و ان اعتبرت عالم الوجودِ المحضِ فانَت نازلٌ. تعرّف بالنزولِ ان لیس هذا ذلک و تعرّف بالصعود ان هذا هذا. "سنُریهم آیاتُنا فی الآفاقِ و فی انفسهم حتّی یتبیَّن لهم انّه الحقُ اَو لم یکف بربَّک انّه علی کلِّ شی ءٍ شهید".»(14)
نکته ای که در خور توجه است آن که در برهانی که خود فارابی اقامه کرده است، بعضی مقدّمات از قبیل وجود ممکن، نیازمند است: «الشی ء ما لَم یَجب لم یوجَد»، «الشی ءُ مالم یمتنع عدمه لا یوجد» و امثال آن وجود دارند که آن را از حیطه برهان صدیقین به معنای واقعی آن خارج می سازد.
برهان صدّیقین در بیان بوعلی سینا، بر مبنای امکان ماهوی استوار گشته است: تردیدی نیست که موجودی در جهان خارج تحقق دارد، اگر آن موجود یا فردی از آن واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است و اگر نباشد، ممکن بالذات است و در جهان وجودش بر عدمش به واسطه امری بیرون از ذاتش است که آن امر بیرونی همان علت اوست. برای همان علت هم همین دو شق متصور است. اگر واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن باشد، نقل کلام می کنیم به علت آن.. و به همین صورت، سلسله ادامه می یابد. پس یا دور رخ می دهد یا تسلسل و یا نهایت، به علتی می رسیم که خودش معلول چیزی نیست و این همان واجب بالذات است.
حکمای مشّاء به پیروی از بوعلی، غالبا در همین سیر برهانی براهین خود را مطرح ساخته اند، اما همان گونه که مشاهده می شود، برهان امکان بوعلی گرچه نسبت به براهین قبلی مزیّت دارد، اما او نیز برای اثبات واجب، از ماهیت و امکان آن استفاده می کند. این نکته ای است که مورد توجه صدرالمتألهین قرار گرفته است.
در فلسفه اشراق، این برهان براساس قاعده «نور و ظلمت» مطرح گردیده است. بر مبنای فلسفه اشراق، اشیا به نور و ظلمت تقسیم می گردند. ظلمت نمی تواند منشأ آثار و طارد عدم باشد، پس باید این آثار و وجودات از جانب نور باشد. این نور اگر واجب بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است، وگرنه مستلزم نور واجب بالذات است، یا به طریق خلف یا به طریق مستقیم.
این برهان از آن جهت به برهان صدّیقین باز می گردد که نور با وجود حقیقتا و در مصداق متحدند و این استدلال، استدلالی است از وجود بر خودش.(15)
عرفا و اهل معرفت نیز در قالب برهان صدّیقین براهینی بر اثبات ذات واجب اقامه کرده اند، اما شاید بتوان گفت: گرچه این براهین به طرق گوناگون ارائه شده اند، اما همگی مبتلا به یک اشکال می باشندکه آن خلط بین «مفهوم»و«مصداق» است. (16)
ملّاصدرا با توجه به اشکالاتی که بر براهین پیش از خود وارد می دانست، به تبیین برهان دیگری پرداخت که مصداقی برای برهان صدیقین باشد. در برهان ایشان، از ماهیت، امکان ماهوی و یا اموری نظیر حرکت یا حدوث استفاده نمی شود. این برهان نظر به حقیقت وجود و احکام مختص آن دارد و بر اصول فلسفی چندی مانند «اصالت»، «بساطت» و «تشکیک» در وجود مبتنی است.
پس از ملّاصدرا برخی از حکمای متألّه برای کوتاه کردن برخی از مقدّمات آن برهان، تلاش نمودند. حکیم سبزواری با استفاده از «امکان فقری»، مقدّمات برهان را کاهش داد. اما علی رغم همه این تلاش ها، در هر یک از براهین، از فقر و نیاز و مراتب دانی حقیقت مشکل هستی و راز هستی فقیرانه وجودات امکانی بهره گرفته می شود و این استعانت و کمک مانع از ادراک مستقیم و بی واسطه واجب تعالی می باشد. برهان صدیقین آن گونه که از آیه «اوَلَم یکفِ بربّکَ انّه علی کلِّ شی ءٍ شهیدٌ» برمی آید، باید برهانی باشد که اصلاً نظر به غیر واجب نداشته باشد، و در نتیجه، بدون استعانت از اصول فلسفی به عنوان اولین مسأله فلسفی مطرح می شود.(17)
در زمان ما فیلسوف بزرگ، علّامه طباطبائی، تقریر دیگری از برهان صدیقین صدرایی ارائه نمود؛ برهانی که با نظر به ضرورت ازلی هستی مطلق، می تواند به عنوان اولین مسأله فلسفه الهی مطرح گردد. در این برهان، از دیگر اصول فلسفی استفاده نشده است. این دو ویژگی سبب می شوند که بتوان آن را مصداق کاملی برای برهان صدّیقین دانست.
پس از ایشان تا زمان حاضر، علما مباحثی در مورد این تقریر مطرح نموده اند. حضرت استاد جوادی آملی این برهان را «أسد البراهین» و «أخصر البراهین» می دانند و علاوه بر امتیازات برهانی چند که برای آن برمی شمرند، این برهان را مطابق با نصّ آیات و روایات نیز می دانند: «این بزرگ، حکیم عصر، برهان صدّیقین را به عنوان نزدیک ترین راه برای اثبات مبدأ بیان کرده است و بیان ایشان با همه آنچه که دیگران گفته اند، فرق دارد. این تقریر الهامی است از کتاب و سنّت که «اَنّ الراحلَ الیکَ قریبُ المسافِة.»(18)
لازم به توضیح است که نقدهایی بر این تقریر علّامه طباطبائی توسط حضرت استاد عابدی صورت گرفته است. به علاوه، تقریر جدیدی از برهان صدّیقین نیز توسط ایشان ارائه گردیده که به آن ها اشاره خواهد شد.
تقریر دیگری نیز از برهان صدّیقین در عصر حاضر مطرح گردیده که در آن از اصول منطق صورت بهره گرفته شده است. مبدع این تقریر استاد مهدی حائری یزدی در کتاب هرم هستی،(19) این برهان را بر مبنای دو روش از روش های منطق صورت ارائه نموده است.
سیر تاریخی مختصری از برهان صدّیقین مطرح گردید. باید گفت: تقریرات گوناگونی از گذشته تا عصر حاضر از این برهان ارائه گردیده است. مرحوم میرزا مهدی مدرس آشتیانی در تعلیقه خود بر شرح منظومه حکمت سبزواری،(20) نوزده تقریر از این برهان مطرح ساخته که البته برخی از لحاظ حد وسط بسیار به هم نزدیکند. (در بخش های بعد، برخی از مهم ترین این تقاریر بیان خواهند شد.)
3. برهان صدّیقین؛ إنّی یا لمّی
«برهان» قیاسی است که در آن حد وسط، علت تصدیق نتیجه می باشد؛ یعنی در مقام اثبات. اما برهان از لحاظ نسبت حد وسط با نتیجه، در مقام ثبوت خارجی به دو قسم اوّلی تقسیم شده است: «برهان لم» و «برهان انّ». در «برهان لم»، حد وسط علاوه بر علت اثبات نتیجه، علت ثبوت نتیجه در واقع و نفس الامر نیز می باشد. اما در «برهان إنّ» حد وسط علت ثبوت نتیجه در واقع نیست. برهان إنّ خود به دو قسم تقسیم می گردد. قسم اول «دلیل» که در آن حد وسط معلول نتیجه است، و قسم دوم «ان مطلق» که در آن حد وسط و نتیجه هر دو معلول علت دیگری هستند. این تقسیمی است که بین منطقیان مشهور می باشد. اما قسم سومی از برهان إن نیز وجود دارد که به آن برهان «تلازم» یا «شبه لم» می گویند. در این برهان، حد وسط علت و یا معلول نتیجه نیست، بلکه حد وسط لازم ذاتی بیّن برای اصغر است و حد اکبر هم لازم ذاتی بیّن برای حد وسط می باشد. در این قسم از برهان، از لازمی به لازم دیگر پی می بریم.(21)
گفته می شود: «برهان که در فلسفه الهی مطرح است، تقسیم می شود به "برهان لم" و یکی از اقسام "برهان إن" که در آن از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر برده می شود. آن قسم دیگر از برهان إن که در آن از معلول پی به علت برده می شود، در مباحث فلسفی راه ندارد؛ زیرا از معلول پی به علت بردن بر اساس قاعده "ذوات الأسباب لا تعرف الاّ بأسبابها" ممکن نیست. اما بنا بر نظر استاد علّامه طباطبائی در فلسفه الهی غیر از آن قسم برهان اِن، که در آن از احدالمتلازمین پی به متلازم دیگر برده می شود، برهان دیگری به نام برهان لم راه ندارد؛ زیرا موضوع فلسفه موجود است و محمول این موضوع، یا به تنهایی مساوی موضوع است و یا با قسیم و مقابلش... و چیزی که جدای از موضوع باشد و بتواند علت ثبوت محمول برای موضوع قرار گیرد، نخواهیم داشت؛ چون بیرون از این موضوع و محمولی که مساوی موضوع است، چیز دیگری وجود ندارد. پس هرچه هست، عین موضوع یا محمول خواهد بود. بنابراین، هرگز در فلسفه نمی توانیم برهان لمّی بر مسئله ای ارائه کنیم.»(22)
به نظر ایشان، براهین فلسفی و مخصوصا آنچه در امور عامّه مطرح می باشد، بررسی لوازم عامّه واقعیت وجود است و لوازم عامّه هیچ یک علت دیگری نیست و همچنین معلول علت ثالثه هم نمی باشد... اگر از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر بردیم، این «دلیل» نیست، بلکه «برهان إنّی» بوده و نظیر برهان لم مفید یقین است.
در باب اثبات وجود واجب «چون چیزی علت ثبوت هستی و یا کمالات ذاتی برای واجب تعالی نیست، بنابراین برهان لمّی در آن جا راه ندارد و تنها راهی که می تواند رهنمون باشد آن است که از متلازمی به لازم دیگر پی برده شود.»(23) «پس واجب را نمی توان با برهان اثبات کرد، لیکن می توان وی را با شبیه برهان از جهت افاده یقین اثبات نمود. ابن سینا در مبدأ و معاد می فرماید: «اِنّا اثبتنا الواجبَ الوجودَ لا مِن جهةِ افعالهِ و لا مِن جهةِ حرکته فلم یکُن القیاسُ دلیلاً و لا ایضا کان برهانا محضا فالاولُ تعالی لیس علیه برهانٌ محضٌ لانّه لا سبب له بل کان قیاسا شبیها بالبرهانِ لأنّه استدلالٌ مِن حالِ الوجودِ انّه یقتضی واجبا و انّ ذلکَ الواجبَ یَجب ان یکون.»(24)
مرحوم صدرالمتألهین نیز می فرماید: «و الحق کما سبق انّ الواجبَ لا برهانَ علیه بالذاتِ بل بالعرضِ و هناکَ برهانٌ شبیهٌ باللّمّی.»(25)
مرحوم مدرّس آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومه تنها برهان صدّیقین را بر خلاف سایر براهین شبه لمّی دانسته، می فرماید: «و سائر البراهین استشهادٌ بغیره تعالی علیه و هی براهینٌ انیّةٌ بخلافِ هذا البرهانِ. فانّه برهانٌ شبُه اللّمِّ من جهةِ شباهِته معه فی افادةِ الیقین و الجزمِ التّامّ الکامِل و فی انّه لیس استدلالاً من غیر الشی ءِ علیه... و هذا البرهانُ ایضا لما کانَ من نفسِ حقیقةِ الوجودِ علیها، فشابَه البرهانَ الّلمّی ایضا من هذهِ الجهة.»(26)
اما همان گونه که بیان گردید، حق آن است که درباره واجب تعالی جز همان قسم از برهان انّی، که از لازمی به لازم دیگر سیر می کنیم، برهان دیگری راه ندارد و امتیاز میان براهین به کیفیت تلازم حد وسط و حد اکبر برمی گردد. بهترین برهان، برهانی است که دو متلازم آن از امور عامّه بوده و هر دو از یک ذات بسیط بی کران انتزاع شده، بر او حمل گردند؛ مانند مفهوم «هستی مطلق» و «ضرورت ازلیه» و «وحدت صرفه» و نظایر آن ها که هیچ یک علت دیگری نیستند و همه از یک مبدأ نامحدود انتزاع می شوند و اختلافشان در ظهور و خفاست و بنابراین، آنچه ظاهر و آشکارتر است، حد وسط قرار داده شده تا آن دیگری که روشن نیست، واضح شود. سرّ عمیق تر بودن این برهان آن است که در انتزاع مفهوم های وابسته به آن چیزی از افعال و آثار دخالت نداشته و از هیچ کدام استمداد نشده است و این شیوه برهان صدّیقین است، بر خلاف سایر براهین که در انتزاع مفهوم های وابسته به آن ها آثار و افعال دخالت می نمایند، اما مفهومی که از اثر انتزاع شود جز مؤثر چیز دیگری را اثبات نمی کند و معنایی که از فعل گرفته شود جز فاعل چیز دیگری را اثبات نمی کند، و این طریقی است که در غیر براهین صدّیقین از آن استفاده می شود.(27)
ج. تقریرات برهان صدّیقین
1. برهان صدّیقین در بیان ابن سینا
شیخ الرئیس بوعلی سینا در نمط چهارم از کتاب الأشارات و التنبیهات به بیان برهانی برای اثبات واجب می پردازد. وی پس از طرح مقدّماتی از قبیل بیان معنای «وجوب» و «امکان» و نیاز موجود ممکن به مرجّح وجود و طرح سلسله ای از علل و معالیل ممکن و بیان نیازمندی این سلسله به علت، بیان می دارد که: «کلُّ سلسلةٍ مترتّبةٍ من عللٍ و معلولاتٍ کانت متناهیةً او غیر متناهیةً فقد ظهر أنّها اذا لم یکن فیها الاّ معلولٌ احتاجت الی علةٍ خارجةٍ عنها لکنّها یتصّلُ بها لا محالة طرفا و ظهر أنّه ان کان فیها ما لیس بمعلولٍ فهی طرفٌ و نهایةٌ. فکلُّ سلسلةٍ تنتهی الی واجبِ الوجود بذاتِه.»(28)
با نظر در برهان بوعلی، روشن می شود که «آنچه در برهان او مسلّم و قطعی گرفته شده است، مطلق موجود است که نقطه مقابل آن انکار هستی به طور مطلق است. پس از آن که در اصل وجود موجودات تردید نکردیم، یعنی همین قدر که سوفسطایی نشدیم، یک قسم عقلی به کار می بریم که موجود، یا واجب است یا ممکن است. شق سوم محال است. پس نیازمندی ممکن را به مرجّح، که بدیهی اوّلی است، مورد استفاده قرار می دهیم. آن گاه با امتناع دور و تسلسل، که مبرهن است، نتیجه نهایی را می گیریم. چنان که پیداست، در این برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته اند و یک محاسبه صرفا عقلانی ما را به نتیجه رسانده است.»(29)
مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومه برهان شیخ الرئیس را این گونه بیان می دارد: «لا شک فی وجود موجودٍ ما. فهو ان کان واجبا فهو المطلوب و الاّ استلزمه دفعا للدّور و التسلسل.»(30)
بوعلی برهان خود را برهان «صدّیقین» می نامد و مدعی است که این برهان بر سایر براهین شرافت دارد؛ زیرا اشیا و مخلوقات واسطه اثبات ذات واجب قرار نگرفته اند، آن گونه که متکلّمان یا ارسطوئیان حدوث یا تحرّک اشیا را واسطه قرار داده اند.
آیا برهان ابن سینا، برهان صدیقین است؟ صدرالمتألّهین در کتاب اسفار خود، پس از طرح برهان صدّیقین، در فصلی دیگر تحت عنوان «فی الأشارة الی مناهج اُخری للوصول الی هذهِ الوجهةِ الکبری»، به طرح برهان بوعلی می پردازد و بیان می دارد: «و هذا المسلکُ اقرَبُ المسالک الی منهجَ الصدّیقین و لیس بذلک کما زعم.»(31)
و سپس دلیل خارج بودن این برهان از حیطه برهان صدّیقین را چنین بیان می دارد: «لأنّ هناکَ یکونُ النظرُ الی حقیقةِ الوجودِ و هیهنا یکونُ النظرُ فی مفهوم الوجود.»(32)
«در برهان صدّیقین، نظر در حقیقت وجود است و حال آن که در این برهان، توجه و تأکید بر مفهوم "موجود" است و واضح است که حقیقت غیر از مفهوم است. البته در این برهان، مفهوم از آن جهت که حاکی از حقیقت است، مورد بحث واقع شده. به همین جهت، این برهان شبیه به برهان صدّیقین است و الاّ شباهتی در بین نبوده گذشته از آن در این برهان از غیر به واجب راه پیدا می کنیم، نه از تأمّل در حقیقت هستی صرف که همان ذات واجب است. همچنین این برهان به مسئله ابطال دور و تسلسل نیاز دارد. دیگر این که پس از طی راهی طولانی، تنها به اثبات واجب الوجود می رسیم، ولی توحید واجب را نمی توان با آن اثبات نمود، بر خلاف برهان صدیقین که از تأمّل در حقیقت هستی، به ضرورت ازلی آن پی می بریم که این از مقصد به مقصود رسیدن است و از همان راه، وحدانیت او هم ثابت می شود.»(33)
مرحوم میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومه، چهار دلیل بر خارج بودن برهان بوعلی از حیطه برهان صدّیقین مطرح می کند:
اول آن که این برهان استدلالی است به واسطه وجود موجود ما، یا مفهوم وجود که از ذات واجب و حقیقت، او خارج و با آن مباین است.
دوم آن که درتمام بودن نیازمنداست که به مفاهیم امکان و دور و تسلسل متوسّل شود. پس استدلال از واجب برخودش نیست.
سوم آنکه تمامیت آن موقوف به ابطال دور و تسلسل است و بطلان آن قطعی دانسته شده و گمان این بوده است که برهانی قاطع بر آن وجود دارد. اما در صورت باطل بودن این گمان، برهان از اعتبار می افتد و با وجود چنین ظنی، برهان مفید یقین نخواهد بود.
چهارم آنکه این برهان برخلاف برهان صدّیقین، توحید واجب الوجود را اثبات نمی کند.(34)
2. برهان صدّیقین در بیان شیخ اشراق
برهان صدّیقین در فلسفه اشراق بر مبنای تشکیکی بودن حقیقت نور مطرح شده است. شیخ اشراق در کتاب حکمة الأشراق خود، فصلی به نام «فی نور الأنوار» باز کرده و بحث «اثبات واجب الوجود» را در آنجا مطرح می سازد: «النُور المجرّد اذا کان فاترا فی ماهیته، فاحتیاجه لا یکونُ الی الجواهر الغاسق المیت اِذ لا یُصلح هو لان یوجد أشرف و اتمُّ منه لافی جهةٍ و انی یُفید الغاسقُ النور؟ فان کان النورُ المجرد فاقرا فی تحقّقه فالی نورٍ قائمٍ. ثمَّ لا یذهب الانوار القائمه المترتّبةُ سلسلتها الی غیرِ النهایة لما عرفت من البرهانِ الموجبِ للنّهایةِ فی المترتّبات المجتمعة فیجب أن ینتهی الانوارُ القائمةُ و العارضةُ و البرازخُ و هیئاتُها الی نورِ لیسَ وراءَهُ نورٌ و هو نورُ الانوارِ و النورُ المحیطُ و النورُ القیّومُ و النورُ المقدّس و النورُ الاعظم الاعلی و هو النورُ القهّارُ و هو الغنیُّ المطلقُ، اذ لیس وراءه شی ء آخرُ.»(35)
برهان شیخ اشراق: اشکال بنایی و مبنایی
برهان صدّیقین بر مبنای حکمت اشراق تام نیست؛ زیرا یکی از مبانی این برهان در حکمت اشراق «تشکیک ماهیت» است و حال آنکه ماهیت تشکیک پذیر نیست. هیچ ماهیتی به معنای «مایقال فی جواب ماهو» قابل کمال و نقص و شدت و ضعف نیست. اگر تشکیک را بر مبنای اصالت وجود تثبیت نماییم، مقدّمات این برهان تام است و اگر خواستیم این تشکیک را بر محور اصالت ماهیت اثبات کنیم، چون ماهیت تشکیک پذیرنیست، پس اصول تشکیک باطل خواهد شد و در این صورت، برهان صدّیقین نخواهد بود. بنابراین، اگر مقصود شیخ اشراق از «حقیقت نور» همان حقیقت هستی است، در این صورت، هم مبنای برهان او درست است و هم بنای برهان؛ و اگر منظور او از «نور» همان ماهیت باشد، هم مبنا بی اساس است چون تشکیک در ماهیت راه ندارد و هم بنایی که بر این مبنا ساخته شده است تام نخواهد بود و بر برهان او، هم اشکال مبنایی وارد می شود، هم بنایی.(36)
از سوی دیگر، نوری که شیخ اشراق مورد نظر دارد و می گوید حقیقت نور یا قائم بالذات است یا متعلّق به غیر فراگیر نیست و همه موجودات را شامل نمی شود؛ زیرا به تعبیر شیخ اشراق، فقط نورالأنوار و انوار قاهر و عقول عالیه و عقول عرضیه و همچنین نورهای عرضی را «نور» می گویند، ولی موجودات جرمانی و جسمانی در حکمت اشراق غواسق هستند، و تیرگی ها را نور نمی گویند. در نتیجه، این بخش از موجودات از بحث خارج خواهند شد و برهان فراگیر نخواهد بود.(37)
3. برهان صدّیقین در بیان عرفا
تقریر معروف برهان صدّیقین در السنه عرفا بر سه مقدّمه متوقف است: اول اثبات وجودصرف هستی؛ دوم امتناع عدم برای حقیقت هستی محض؛ سوم ضرورت چیزی که عدم پذیر نیست. (38)
مرحوم آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومه به تبیین این سه مقدّمه می پردازد:(39)
مقدّمه اول: در وجود حقیقت وجود صرف، که جامع جمیع کمالات وجودی است، شکی نیست. توضیح آنکه پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت و اینکه ذات وجود تحقق، فعلیت و منشأئیّت آثار است، می توان برای این وجود اصیل منشأ آثار، سه حالت تصور نمود: مشوب بودن، صرف بودن و یا ترکیبی از هر دوی آن ها، و بر هر سه تقدیر، مطلوب ما ثابت می شود. اگر وجود صرف باشد و یا بخشی از آن صرف باشد، به هر حال، مطلوب ما، که وجودِ وجود صرف است، ثابت می شود. اما اگر وجود مشوب باشد، چون «لو لا الصرف لم یتحقّق المشوب، بل و لا یتصور تحققه»، وجود صرف بدون شک ثابت می شود، چرا که مشوبی مسبوق به صرف و هر متعینّی مسبوق به لاتعیّن است.
مقدّمه دوم: حقیقت وجود به معنای مزبور بذاتها و لذاتها طرد عدم می کند و در طرد عدم، نه نیاز به حیثیت تقییدیه دارد، نه حیثیت تعلیلیه.
مقدّمه سوم: هر چه بذاته و لذاته عدم را نپذیرد، واجب الوجود است. پس به این صورت، وجود واجب اثبات شد.
در تقریر مزبور از برهان صدّیقین، ابتدا به اثبات وجود صرف هستی پرداخته می شود؛ چرا که بدون اثبات هستی صرف، برهان تام نیست. اما تقاریر دیگری نیز در میان عرفا وجود دارد که کامل نیستند و نیاز به تعمیم دارند؛ چرا که در آن ها مقدّمه مزبور اثبات نشده است. اما حقیقت آن است که «نمی توان درباره حقیقت وجود من حیث هو هو اظهارنظر کرد، مگر آن که قبلاً هستی صرف و حقیقت وجود با قطع نظر از هر تعیّن و حدّی اثبات شود؛ زیرا بحث های مفهومی که محور آن ها مفهوم وجود است، با تأمّل در مفهوم هستی من حیث هو هو تأمین می باشد؛ چون مفهوم آن روشن و وحدت و صرافت آن نیز معلوم است، اما بحث های حقیقی که مدار آن ها حقیقت هستی است، با تدبّر در حقیقت وجود، من حیث هو هو، حل نخواهد شد.»(40) در تقاریری از برهان نزد عرفا، که به این نکته توجه نگردیده،اشکال مشترک خلط بین مفهوم و مصداق مشهود است.
4. برهان صدّیقین در حکمت متعالیه
مقدّمات برهان
تقریر برهان صدّیقین در حکمت متعالیه مبتنی بر مقدّماتی است که قبلاً باید روشن شوند:
اول اصالت وجود: مقصود از اصل بودن وجود آن است که آن حقیقت عینی و واقعیت خارجی، که بالبداهه آن را می پذیریم و به آن اذعان می کنیم، همان وجود است.
اثبات خود این مسئله مبتنی بر مقدّماتی است: مقدّمه نخست آنکه هریک از اشیای واقعی دارای دو حیثیت هستند. دوم آنکه حیثیت ماهیت غیر از حیثیت وجود است. و سوم آنکه وجود و ماهیت، هر دو نمی توانند اصیل باشند.
اما برهانی که بر اثبات اصالت وجود اقامه می شود، آن است که هر چیزی را که در نظر بگیریم در صورتی واقعیت دار است که وجود بر آن حمل شود و به وجود متّصف گردد و این نشان می دهد که آنچه در ازای واقعیت اشیا است، همان وجود است. ولی «ماهیت» چیزی است که اگر متّصف به وجود شود، دارای واقعیت می گردد و اگر وجود از آن سلب شود، پوچ و نیست محض می باشد و این نشان می دهد که ماهیت ذاتا اصالت و واقعیت ندارد، بلکه به عرض وجود، دارای اصالت و واقعیت می شود.(41)
دوم تشکیک وجود: مقصود از تشکیک وجود آن است که این حقیقت، اصیل است و عینیت دارد نه ذهنیت، واحد است، نه متباین. در باب وحدت و کثرت، چند قول وجود دارد.
در میان کسانی که قایل به اصالت وجودند، بعضی قایلند به اینکه وجود گرچه در خارج محقق است، اما تحقق آن به صورت حقایق متباین است. اما قول دیگر این است که در واجب، وجود اصیل است و در ممکن، ماهیت. صاحبان این قول به وحدت وجود و کثرت موجود قایلند. در مقابل قول به تباین، قول به وحدت محض وجود، قرار دارد؛ یعنی وحدت بلاکثرت که همان وحدت شخصی وجود است که در عرفان مطرح می باشد و در فلسفه مطرح نیست.
قول چهارم این است که وجود وحدت دارد در عین کثرت و کثرت دارد در عین وحدت، که این همان قول به تشکیک وجود است که حکمت متعالیه بر اساس آن تنظیم شده است. در تشکیک، چهار رکن باید محقق باشد تا تشکیک تحقق یابد: 1. وحدت حقیقتا وجود داشته باشد. 2. کثرت حقیقتا وجود داشته باشد. 3. در متن خارج، آن وحدت در این کثرت، ظهوری حقیقی داشته باشد. 4. در متن خارج، این کثرت، در آن وحدت انطوایی حقیقی داشته باشد و به آن بازگشت کند.
هرگاه این چهاررکن محقق شود، تشکیک خاصی محقق می گردد و اگر بعضی از این ارکان تحقق پیدا نکند، تشکیک تحقق پیدا نخواهد کرد. بر اساس حکمت متعالیه، وجود حقیقی خارجی است که تباین در آن نیست، بلکه ذاتا واحد است؛ وحدتی که عین کثرت است و کثرتی که به وحدت باز می گردد.(42)
تشکیک به دو صورت است: تشکیک طولی و تشکیک عرضی. در تشکیک طولی، امتیاز یک طرفه است. در تشکیک عرضی، میّز طرفینی است. در تشکیکات طولی، ضعیف از قوی ممتاز نیست، بلکه قوی از ضعیف ممتاز است، زیرا عامل امتیاز، که قوّت است، در قوی است. ضعیف چیزی که عامل امتیاز باشد، ندارد؛ زیرا ضعف امری عدمی است.(43)
سوم امکان فقری و ربط اشراقی: در فلسفه مشّاء، امکان ماهوی مطرح است، ولی در حکمت متعالیه، امکان وجودی و امکان فقری مطرح است. از آنجا که نقص هر ناقصی از همان مرتبه ذات آن است، در نتیجه ناقص و ذاتا وابسته به غیر و ربط به غیر خواهد بود و واجب چون اتم از او فرض ندارد و عین هستی است، پس هیچ تعلّقی به غیر نخواهد داشت. پس اعلا مراتب سلسله هستی واجب است و مراتب مادون متعلّق به واجب و فیض و فعل و اثر واجب خواهند بود.(44)
البته هستی ناقص، این چنین نیست که ذات ثبت له الربط باشد، بلکه هستی ناقص عین ربط به واجب است و تعلّق به واجب تنها وصف لازمی برای آن است؛ یعنی هستی ناقص در مرتبه متأخّر از ذات به واجب متعلّق است، نه در مرتبه ذات. این همان اشکالی است که بر امکان ماهوی وارد است. ولی بنابر حکمت متعالیه، وقتی گفته می شود: این وجود متعلّق به واجب است؛ یعنی وجودی است که عین ربط می باشد. فقط لفظ و مفهوم وجود و ربط فرق می کنند، و گرنه حیثیت صدق و مصداق هر دو یکی است. اگر گفته می شود: این وجود، معلول و متعلّق و فقیر است، یعنی آنکه عین فقر و ربط به واجب است، نه آنکه ذاتی است که «ثبت له الفقر» این ربط، ربط اشراقی است.
بنابراین مقدّمات، خلاصه تقریر برهان صدّیقین چنین است: «بر طبق اصالت وجود، چون هستی اصیل است و چون واحد است، نه متباین، و چون وحدتش وحدت تشکیکی است، نه وحدت شخصی، و چون بسیط است و کثرتش به وحدتش برمی گردد، یعنی تمام کثرت ها و ما به الامتیازها به عینی هستی برمی گردند... آن گاه می گوییم: کلُّ موجودٍ فهو امّا واجبٌ و امّا متعلقٌ بالواجب.
هستی هر موجودی که در خارج هست، یا واجب است یا به واجب متکّی است. اگر آن موجود هستی محض واعلا المراتب بود و هیچ نقصی در وی راه نداشت، یعنی به غیر متکی نبود، پس واجب است و اگر هستی محض نبود و ناقص بود، پس ذاتا به هستی محض تکیه می کند.»(45)
تقریر ملّاصدرا از برهان صدّیقین چنین است: «انّ الوجود کما مرّ حقیقتةٌ عینیةٌ بسیطةٌ لا اختلاف بین افرادها لذاتها الاّ بالکمال و النقص و الشّدّةِ و الضعف او بأمورٍ زائدةٍ، کما فی افراد مهیّةٍ نوعیّةٍ و غایةُ کمالها مالا أتمَ منه و هو الّذی لا یکونُ متعلّقا بغیرهِ و لا یُتصوّر ما هو اَتمُ منه، اذ کلُّ ناقصٍ متعلّقٌ بغیره مفتقرٌ الی تمامه و قد تبیّنَ فی ما سبقَ اَنّ التمامَ قبلَ النقصِ و الفعلَ قبلَ القوَّةِ و الوجودَ قبل العدمِ و بیّن ایضا اَنّ تمامَ الشی ءِ و ما یَفضلُ علیه فاذن الوجودُ امّا مستغنٍ عن غیرهِ وامّا مفتقرٌ لذاته الی غیره. و الاوّلُ هو واجب الوجود و هو صرفُ الوجودِ الذی لا یشوبُه عدمٌ و لا نقصٌ. و الثانی هو ما سِواه مِن افعالِه و آثارِه.»(46)
د. تکامل برهان صدّیقین
پس از ملّاصدرا، برهان صدّیقین کامل تر شد و تقاریر گوناگونی از آن به عمل آمد. هدف این تقاریر کاستن از مقدّمات برهان، روشن تر نمودن هدف برهان و کوتاه تر کردن راه رسیدن به نتیجه بوده است. آنچه برهان را کوتاه و یا طولانی می کند، مبادی تصدیقیه آن است. هرچه این مبادی کم تر باشد، راه وصول به هدف نزدیک تر می گردد و هرچه بیشتر باشد، راه وصول به مقصد طولانی تر می شود.
یکی از مراحل تکامل این برهان به وسیله حکیم سبزواری و مرحله دیگر آن به وسیله مرحوم استاد علّامه طباطبائی صورت گرفت.
1. تقریر حکیم سبزواری از برهان صدیقین
همان گونه که مطرح گردید، طرح برهان صدّیقین بر مبنای صدرالمتألهین مبتنی بر مقدّماتی چند است. حکیم سبزواری در تعلیقه خویش بر اسفار،(47) بیان می دارد که این مقدّماتی که در تقریر صدرالمتألّهین آمده اند، گرچه سودمند بوده و در فروعات این مسئله نافع هستند، ولی این مقدّمات راه را باریک و دشوار می نمایند و اخذ آن ها در ابتدای امر لازم نیست، اگرچه در بحث های بعد لازم می باشند.
عین عبارت ایشان چنین است: «فالأسدُ و الأخصرُ اَن یُقالَ بعد ثبوتِ اصالة الوجودِ: اَنّ حقیقة الوجودِ الّتی هی عین الأعیان و حاق الواقع، حقیقةٌ مرسلةٌ تمتنعُ علیها العدمُ اذ کُلّ مقابلٍ غیر قابلٍ لمقابلٍ و الحقیةُ المرسلةُ الّتی یمتنعُ علیها العدمُ واجبةُ الوجودِ بالذاتِ. فحقیقةُ الوجود الکذائیة واجبةٌ الوجودِ بالذاتِ و هوالمطلوب.»
«در این تقریر، غیر از اثبات اصالت وجود، نیازی به مبادی تصدیقیه دیگر نیست. البته معنای ضرورت ازلی و وجوب ذاتی و معنای صرف و مطلق و مرسل و امثال این ها باید قبلاً به عنوان مبادی تصوّریه بیان شود؛ چه اینکه تناقض وجود و عدم و امتناع جمع دو نقیض به عنوان مبادی تصدیقیه منظور خواهند بود. گرچه تقریر صدرالمتألّهین اسدّالبراهین است و لکن اخصرالبراهین نیست، ولی تقریر حکیم سبزواری نسبت به تقریر ایشان هم اسد است و هم أخصر؛ زیرا مسئله تشکیک وجود و اثبات بساطت وجود در این برهان به عنوان مبادی تصدیقیه أخذ نشده، بلکه فقط یک مسئله باید تثبیت شود وآن اصالت وجود است.»(48)
2. تقریر علّامه طباطبائی از برهان صدّیقین
تقریری که مرحوم علّامه طباطبائی از برهان صدّیقین ارائه کرده اند، در بیان، به هیچ مقدّمه و مبدأ تصدیقی از مسائل فلسفی نیاز ندارد. بنابراین، می تواند به عنوان اولین مسئله فلسفی قرار گیرد و به این بیان، این تقریر به طور مطلق، هم اسدّالبراهین است و هم اخصرالبراهین؛ برهانی که با نظریه ضرورت ازلی هستی مطلق و بدون استعانت از دیگر اصول فلسفی به اثبات واجب می پردازد.
«اوّلی بودن مسئله به معنای بی نیازی آن از مبادی تصدیقیه است و متکّی نبودن به مبادی تصدیقی منافاتی با اعتماد بر برخی از مبادی تصوری ندارد. مبادی تصوریه ای که برای برهان صدّیقین موردنیاز می باشد، عبارت است از: مفهوم "هستی"، مفهوم "ضرورت ذاتی"، "ضرورت ازلی" و مانند آن ها و این دسته از تصورات از مفاهیم عامّه بدیهی هستند و تعاریفی که برای آن ها ذکر می شود، تعریف لفظی و برای تنبّه نسبت به معنای موردنظر مفید هستند.»(49)
علّامه طباطبائی در مقاله چهاردهم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم(50) این برهان را به این صورت مطرح می سازند؛ واقعیت هستی که در ثبوت وی، هیچ شک نداریم هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود و چون جهان گذران و هر جزء از اجزای جهان نفی را می پذیرد، عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن از هستی بهره ای نداشته و منفی است... جهان و اجزای جهان در استقلال وجودی خود و واقعیت دار بودن خود، تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است.
بیان علّامه در مورد این برهان، در حاشیه اسفار(51) از این قرار است: «و هذه هی الواقعیةُ الّتی ندفعُ بها السفسطةُ و نجدُ کلِّ ذی شعورٍ مضطّرا الی اثباتها و هی لا تقبل البطلانُ و الدفعُ لذاتها، حتی انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کلِّ واقعیةٍ فی وقتٍ او مطلقا کانت حینئذٍ کلُّ واقعیةٍ باطلةُ واقعا، أی واقعیةُ ثابتةٌ و کذا السوفسطی لو رأی الاشیا موهومةً او شکَّ فی واقعیتها، فعندهُ الاشیاءُ موهومةٌ واقعا و الواقعیةٌ مشکوکةٌ واقعا، ای هی ثابتةٌ مِن حیثُ هی مرفوعةٌ. و اذا کانت اصلُ الواقعیةِ لاتقبلُ العدم و البطلان لذاتها فهی واجبةٌ بالذاتِ، فهناکَ واقعیةٌ واجبةٌ بالذاتِ و الاشیاءِ التی لها واقعیةٌ مفتقرةٌ الیها فی واقعیتها، قائمةُ الوجودِ بها. و من هنا یظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضروریٌ عندالأنسانِ و البراهینِ المثبتةِ له تنبیهاتٌ بالحقیقةِ.»
مقصود از تنبیهی بودن در اینجا آن است که برهان صدّیقین در حقیقت، عهده دار اثبات واقعیتی نیست که مجهول نظری بوده و با برهان معلوم شده باشد، بلکه اوّلی بودن علم و آگاهی به آن را ثابت می کند؛ زیرا اگر برهان بر واقعیتی که دارای ضرورت ازلی است اقامه شود، چون هر برهان مبتنی بر دو مقدّمه ای است که به نتیجه منجر می شوند و مقدّمه، مقدّم بر نتیجه است، نتیجه قیاس، که تحقق ذات الهی است، متأخّر از دو قضیه و مبدأ تصدیق خواهد بود و به عنوان اولین مسئله فلسفی قابل طرح نمی باشد، مگر آنکه آن دو مقدّمه از علوم متعارفه و از مسائل غیرفلسفی باشند. برهان صدّیقین اوّلی بودن قضیه ای را که از ضرورت ازلی خداوند سبحان خبر می دهد، اثبات می کند. اوّلی بودن و یا بداهت مقوّم قضایای بدیهی و اوّلی نیست و به همین دلیل، گرچه در اصل قضایای بدیهی اوّلی نظیر مبدأ عدم تناقض هرگز نمی توان تردید کرد، اما در بداهت و اوّلی بودن آن ها می توان تردید کرد و یا از آن غفلت نمود. مدعای برهان صدّیقین این است که تحقق واقعیتی که از ضرورت ازلی برخوردار است یک قضیه بدیهی اوّلی است و راهی برای تردید در آن وجود ندارد و بنابراین، مرز سفسطه و فلسفه در پذیرفتن این قضیه است.(52)
امتیازات تقریر علّامه
امتیازات این تقریر را می توان به این صورت برشمرد: «اول اینکه نیاز به هیچ مبدأ تصدیقی ندارد و اثبات واجب می تواند اولین مسئله فلسفی قرار گیرد. دوم این که اصل واقعیت و صرف واقعیت، که لاواقعیت را نمی پذیرد، گذشته از اینکه واجب است، شریک و مثیل هم نخواهد داشت؛ زیرا ضرورت ذاتی و عدم تناهی مجالی برای فرض شریک و ضد و مانند آن نمی گذارد. این بیان همچنان که وجود واجب را ثابت می کند، توحید واجب را نیز به اثبات می رساند. سوم، طبق این بیان، اصل وجود واجب بدیهی است، نه نظری و این با ظواهر کتاب و سنّت سازگارتر است: «أَفی اللّهِ شکٌ فاطرِالسموات و الارضِ.» (ابراهیم: 10) اللّه قابل شک نیست اصل حقیقت محض، که زوال پذیری اش، مستحیل بالذات است، تردیدپذیر نیست.»(53)
نقدی بر تقریر علّامه از برهان صدّیقین(54)
نقدی که بر تقریر علّامه می توان وارد ساخت، از دو راه قابل طرح می باشد: نخست از طریق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسی معرفت؛ و دوم جنبه منطقی و اکتشافی محض.(55)
نقد از طریق شناخت شناسانه به انضمام جنبه علم النفسی معرفت: توضیح این نقد آن است که اگر این برهان بیانگر رابطه بین موجود درّاک و اذعان به واقعیت باشد، بیان ذات واقع و نفس الامر خودی خود نیست. با این توضیح، تقریر برهان این گونه خواهد بود که ما وقتی در مقابل واقع قرار گرفتیم، به آن اذعان می کنیم. عقل ما به نفس الامریّت واقع اعتراف دارد. از سوی دیگر، «واقع»، اعم از «وجود و عدم» می باشد. پس اگر «وجود» در برابر ادراک قرار گیرد، اذغان به تحقق این «وجود»، واقعا حاصل می گردد. این «واقعا» عبارت است از: شناخت ما نسبت به آن؛ به این معنا که شناخت ما تصدیق کند که وجود، واقعی است و به عنوان «وجود» تحقق دارد و به عنوان «نقیض عدم» نیز وجود دارد؛ چنان که اگر «عدم» در مقابل ادراک قرار گیرد، باز اذعان به «واقعیت عدم» حاصل می شود. این، واقعیت حاکی از وجود برای عدم نیست، وگرنه منجر به تناقض می شود، بلکه حاکی از آن است که عدم به عنوان «نقیض وجود» واقعیت دارد. ولی واقعیت هرچیز به حسب همان چیز است؛ واقعیت بطلان، همان بطلان است. واقعیت عدم، همان تقرّر عدم است؛ چنان که واقعیت وجود، تقرّر وجود است. این برهان بیش از این را ثابت نمی کند. پس تصدیق به واقعیت عبارت است از: رابطه «شناخت» با «واقعیات وجودی و عدمی» که کاشف از حکم این واقعیت «فی نفسه» می باشد. پس از بیان برهان، روشن می شود که «واقعیت» مورد بحث به نحو اعم از هستی و نیستی، ضرورت دارد.
نقد از طریق جنبه منطقی و اکتشافاتی محض: سلب واقعیت به طور مطلق، امکان ندارد. این قضیه، صحیح است؛ چرا که فرض انتفای مطلق واقعیت، بر تناقض اشتمال دارد؛ چون انتفای واقعیت خود یک واقعیت است و مصداق بالذات،، بلکه فرد بالذات واقعیت است. اما واقعیت ملحوظ در قضیه مذکور، اعم از وجود و عدم می باشد. از این رو، منظور از «ضرورت منطقی مطلق واقعیت»، تنها ضرورت واقعیت به معنای اعم از انتفا و ثبوت می باشد؛ چون همان گونه که وجود یک واقعیت است. عدم نیز یک واقعیت است. واقعیت «عدم» عبارت است از: تقرّر عدم به عنوان نقیض واقعیت وجود؛ به گونه ای که عدم منطقا در حیّزی از وجود تقرّر می یابد که اگر عدم نبود، وجود در آن حیّز تحقق می داشت. از این رو، هر یک از دو نقیض مورد فرض قرار گیرند. واقعیت ضروری، در حیّز اعم خود باقی است و از ضرورت داشتن آن به معنای اعم، تحقق سنخ وجودی، که نقیض عدم است، لازم نمی آید؛ چون وجود به عنوان نقیض عدم، اخص از مطلق واقعیت است که اعم از وجود و عدم است، و از ضرورت اعم، ضرورت اخص استنتاج نمی شود. حاصل اینکه برهانِ «از طریق واقعیت» به دلیل اعمیّت آن از وجود و عدم، تمام نیست و اگر تمام بود، واجب از طریق ضرورت منطقی محض اثبات می شد.
3. اشاره به سه تقریر نوین از برهان صدّیقین
سه تقریر نوین از برهان صدّیقین توسط حضرت استاد عابدی مطرح گردیده(56) که در این جا به نحو مختصر، به این سه تقریر اشاره می شود:
1. تقریر بر مبنای ملازمه واجب و ممکن
این تقریر بر مبنای جمله مشهور حکیم سبزواری است که «اذ الوجودُ کان واجبا فهو، و مع الأمکانِ قد استلزمه.» این برهان را نخست به طریقه مستقیم مطرح می سازیم. استلزام را از چند طریق می توان اثبات کرد: راه اول از طریق بطلان دور و تسلسل؛ راه دوم از طریق تعلّق فقیر به غنی (یا ربط و متعلق آن)؛ راه سوم از طریق نفس طبیعت امکان، بدون تمسّک به دور و تسلسل، به گونه ای که حتی اگر بر فرض دور و تسلسل باطل نباشد، باز ممکن مستلزم واجب باشد. این راه سوم، تقریر اعلای برهان صدّیقین است که حتی مقدّمات مأخوذ در سایر تقاریر را لازم نداشته و ارزش آن در حدّ بدیهیات فلسفه است. و در عین حال بدیهی بودن، برهانی نیز هست و این دو باهم منافاتی ندارند. در صورتی که برهانی مقدّماتش بدیهی بوده و صورت هم شکل اول باشد، نتیجه بدیهی می شود. گرچه در بدیهیات نیاز به برهان نیست، اما می توان برهان آورد. واجب بالذات از لحاظ علم حصولی نسبت به آن بداهت دارد. اما بدیهی بودنش ناشی از یک برهان بدیهی است.
اکنون به بیان ملازمه بین واجب و ممکن می پردازیم تا ببینیم که چرا اگر ممکن بالذات داشته باشیم، واجب بالذات در کنارش هست: اگر ممکن بالذاتی باشد، واجب بالذات در کنارش هست. اگر ممکن نبود، نه مطلوب ثابت است و نه واجب بالذات داریم. اما اگر ممکن باشد، خود امکان، علت احتیاج به واجب بالذات است. امکان علت عقلی، احتیاج به واجب است و نه علت ذهنی، بلکه علت نفس الامری. نمی گوییم ممکن محتاج است به علت، بلکه می گوییم: محتاج است به واجب بالذات. اگر ممکن باشد و واجب بالذات نباشد، ترجیح بلامرجّح لازم می آید که بطلان آن بدیهی است. پس واجب هست. اما اینکه چرا ممکن محتاج به واجب بالذات است، خود محتاج برهان است. سخن در این است که بود یا نبود علل دیگر (غیر از واجب بالذات) نسبت به وجود ممکن، از حیث دور و تسلسل، بی تأثیر است. ممکن مرجّح ضروری می خواهد؛ نه هر مرجحی، بلکه محتاج به واجب بالذات است.
این برهان را می توان به دو صورت آغاز کرد: یکی آنکه از ابطال سفسطه و اینکه واقعیتی داریم که ضروری است... آغاز نماییم. نحوه دیگر آنکه به صورت شرطی این واقعیت را طرح کنیم: اگر واقعیتی هست، یا واجب است یا ممکن. و اگر ممکن است، مستلزم واجب بالذات. قضیه شرطی کاری با خارج ندارد. بنابراین، پای هیچ مخلوق مکانی در میان نیست. ما از راه وجود ممکن، کشف علت نمی کنیم و یا از اثر کشف مؤثر که برهانی انّی باشد، بلکه به ملاک کشف توجه داریم. ملاک کشف وجود واجب، امکان ممکن و بطلان ترجح بلامرجّح است. براین دو اساس، اگر ممکنی فرض شد، طبق قانون «بطلان ترجح بلامرجّح»، الزاما واجبی هست.
2. تقریر از راه تشکیک وجود
در تقریر ملّاصدرا، نیاز به مقدّماتی بود که در اینجا به آن مقدّمات نیازی نیست. تقریر از این قرار است: حقیقت وجود حقیقت تشکیکی است و کمال و نقص آن عین ذات آن است. اما نقص در وجود، از تنزّلات حاصل می شود، از خارج از وجود نیست. اما کمال بر حسب طبیعت اولیه وجود است. پس وجود بر حسب طباع خود در کمال، نیازی به غیر ندارد. پس در وجود، مرتبه ای هست که کمال مطلق باشد. اما در مورد نقص در وجود، به تنزّلات نیاز است و در این تنزّلات، هم تحلیلاً و هم به طور نفس الامری، عدم با انحای وجودات تنزّلی، ترکیب و اتحاد دارد. حال می گوییم: اگر کمال مطلق نباشد، لازم می آید وجود در کمال خود معلّل غیر باشد و ضرورتا در این فرض، طبیعت وجود، طبیعتی مبهم و لابشرط و فاقد تحصّل می شود، و این چند محذور دارد:
اول آنکه وجود اصیل، عین تحصّل است و ابهام در حقیقت آن ممکن نیست.
دوم آنکه در این فرض، باید وجود، معلّل به عدم یا ماهیت شود، که محال است.
بنابراین، در وجود (مراتب وجود) حقیقت اکملی هست که عین طبیعت مطلقه وجود است؛ به گونه ای که مراتب مفروضه به عنوان ماسوا و مادون آن مطرح گردند. این اکمل بالذات همان واجب بالذات است؛ زیرا اکمل مراتب وجود، چون نامحدود و مطلق است، قابل تعلیل نیست، همان گونه که قابل تحلیل و ترکیب نیست. از این رو، ضرورت مطلق دارد، به وجهی که ثبوت وجود برای آن مرتبه اکمل نه محتاج به حیثیت تقییدی است و نه محتاج به حیثیت تعلیلی.
3. تقریر از طریق ضرورت منطقی وجود
در این تقریر، بر مبنای استحاله عدم مطلق به ضرورت مطلق وجودی، که نقیض مطلق عدم است، انتقال حاصل می شود. در این طریق، آنچه ثابت می شود، ضرورت واقعیتِ اعم نیست، بلکه ضرورت وجود مقابل عدم است. این برهان، وجود واجب را به ضرورت مطلق منطقی اثبات می کند، بی آنکه مسئله روان شناختی یا معرفت شناختی نفی و اثبات، یا علم و شک مطرح گردد.
خاتمه
آنچه بیان گردید، مختصری بود در باب تبیین برهان صدّیقین در اثبات وجود ذات باری تعالی. نکته ای که در خور تأمّل است آن که چون ارزش وجودی هر شناختی به اندازه معروف آن است، پس هیچ معرفتی همتای شناخت حق سبحانه نیست و چون فطرت به هستی او شهادت می دهد، هرگونه برهانی که برای اثبات آن ذات مقدّس اقامه شود، به منزله تنبیه و احیای ارتکاز است؛(57) چنان که استاد علّامه طباطبائی می فرماید: «... و امّا الذاتُ فستطلعُ ان القرآنَ یراه غنیا عن البیانِ(58)... علی اَنّ القرآنَ الشریفَ یعدُّ اصلَ وجوده تبارک و تعالی بدیهیّا لا یتوقّف فی التصدیق العقلی به و انّما یغنی عنایتَهُ باثباتِ الصفاتِ کالوحدةِ و الفاطریةِ(59)... و مِن هنا یظهر للمتأمّل انّ اصل وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضروریٌّ عندَ الانسانِ و البراهینِ المثبتةِ لَه تنبیهاتٌ بالحقیقةِ.»(60)
از سوی دیگر، در اتیان براهین بر ذات واجب پس از رسیدن به ذات واجب، روشن می شود که در تمام استدلال ها، تنها دلیل همان ذات ازلی خواهد بود که هم مستدل را به ذات نامحدود خود هدایت می کند و هم او را از راه مشاهده جهان امکان. یا تأمّل در فرض وجود ممکن، به اوصاف الهی رهنمون می شود و هم وی را با تدبّر در ذات ازلی خویش، به اوصاف کمالی خود دلالت می کند؛ زیرا اگر حقیقتی نامحدود بود و فیض او بدون امتزاج در سراسر جهان غیب و شهود ظهور داشت، هر متفکری پیش از آنکه قیاس و مقدّمات استدلال خود را درک کند و پیش از آنکه اصل دلالت و استدلال را بفهمد، بلکه پیش از آنکه خود را، که مستدل است و کار خود را که اندیشه و تفکر است ادراک کند. خواه به علم حضوری، خواه به علم حصولی، آن حقیقت ازلی بی کران را می یابد، گرچه علم به علم ندارد و تصور می کند از راه آیات آفاق یا انفس و یا از راه فرض موجودی که هستی او عین ذاتش نباشد، گرچه وجود خارجی آن را باور نداشته و نیافته باشد، پی به ذات ازلی واجب می برد.(61)
و در انتها، «اللَّهمَّ عرّفنی نفسَکَ فانّکَ ان لم تُعرّفنی نفسکَ لَم اَعرف نبیکَّ اللّهمَّ عرِّفنی رسولکَ فانِّکَ اِن لَم تُعرّفنی رسولکَ لَم اَعرف حجتَّک اللّهمّ عرّفنی حُجّتک فانّک اِن لم تُعرّفنی حجتَّکَ، ضلَلتُ عَن دینی.»(62)
پی نوشت ها
1 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 185.
2 محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 358 359.
3 عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 127.
4 همو، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 204.
5 محمدتقی مصباح یزدی، ج 2، ص 360 361.
6و7 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 222 / ص 261.
8و9 همان، بخش یکم از جلد ششم، ص197198 / ص 112 114.
10 ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج 6، ص1213.
11 بوعلی سینا، الاشارات، ج 3، ص 66.
12 حاجی خلیفه، کشف الظنون، حرف فاء.
13 بوعلی سینا، منطق المشرقیین، چ قاهره.
14 فارابی، فصوص الحکم، فص 19.
15 ر.ک: میرزا مهدی مدرّس آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، ص 493.
16و17 ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات وجود خدا، ص 216 / ص 214.
18 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 184.
19 ر.ک: مهدی حائری یزدی، هرم هستی،بخش سوم،ص4067.
20 ر.ک: میرزا مهدی مدّرس آشتیانی، پیشین، ص 489.
21 ر.ک: احمد عابدی، مقاله برهان، ص 37.
22 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 115116.
23 همو، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 130.
24 ابن سینا، المبدأ و المعاد، مقاله 1 فصل 24، ص 32.
25 ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 28 و 29.
26 میرزا مهدی مدرّس آشتیانی، پیشین، ص 488.
27 ر.ک: عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 131.
28 ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 28.
29 سید محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 91، پاورقی شهید مطهری.
30 میرزا مهدی مدرّس آشتیانی، پیشین، ص 489.
31و32 ملاصدرا، پیشین، ج 6، ص 26 / ص 26 و 27.
33 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از جلد ششم، ص 213.
34 میرزا مهدی مدرّس آشتیانی، پیشین، ص 489.
35 شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، حکمة الاشراق،ص121.
36ر.ک:عبدالله جوادی آملی،شرح حکمت متعالیه،پیشین،ص160.
37و38 ر.ک: همان، ص 135 و 136 / ص 199.
39 میرزا مهدی مدرّس آشتیانی، پیشین، ص 490.
40 عبدالله جوادی آملی،شرح حکمت متعالیه، پیشین، ص 198.
41 ر.ک: علی شیروانی، ترجمه و شرح نهایة الحکمه علّامه طباطبائی، ص 48 51.
42 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، پیشین، ص 122.
43 همان، ص 125.
44 ر.ک: همان، ص 125 127.
45 همان، ص 126 127.
46 ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 14 و 15.
47 همان، پاورقی، ص 16.
48 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه،پیشین، ص 177.
49 تبیین براهین اثبات خدا، ص 216.
50 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 89 96.
51 ملّاصدرا، پیشین، ج 6، ص 14.
52 ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص 217 218.
53 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ص 181.
54 این نقد توسط جناب استاد عابدی مطرح گردیده و برگرفته از تقریرات درسی ایشان می باشد.
55 ر.ک: محمود شریعتمدار طهرانی، «برهان صدّیقین و تطورات آن»، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم، دانشگاه تربیت مدرّس، ص 194 198.
56 ر.ک: همان، ص 211 216.
57 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه،پیشین، ص 186.
58و59 همان، به نقل از سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 1، ص 11 و 401.
60 همان، به نقل از سید محمدحسین طباطبائی، تعلیقة بر اسفار، ج 6، ص 5.
61 عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه،پیشین، ص 200.
62 سید حیدر آملی، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، ص 287 و 288.