مروری بر کتاب «دانش درایة الحدیث» و دیگر کتاب های دانش درایه

مقالؤ حاضر بر آن است تا ضمن معرفی اجمالی کتاب دانش درایة الحدیث، نقدگونه ای بر پاره ای از نقایص کتاب باشد و ایرادهای شکلی، اشتباهها، برداشتهای نادرست موءلف و اغلاطی را که از برخی منابع مورد استفاده موءلف، به کتاب راه یافته، متذکر شود. مباحث کتاب
مطالب کتاب در هفت فصل به شرح ذیل، تنظیم شده است:
فصل اول. موءلف محترم در ابتدای این فصل، به سابقؤ اهل سنّت و شیعه در تألیف کتابهایی در زمینؤ علم درایه پرداخته است و سپس به تعریف این علم، موضوع و غایت آن اهتمام ورزیده است.
وی در مبحثی با عنوان «کتاب شناسی علم درایه» کتابهای شیعیان و سنّیان را در دانش درایه معرفی نموده و در انتها به معرفی جوامع حدیثی شیعه در دو بخش متقدمان و متأخران پرداخته است.
فصل دوم. «اصطلاحات علم درایه»، موضوع این فصل است که در آن ابتدا شماری از اصطلاحاتی که دانش پژوهان باید پیش از ورود به مباحث اصلی علم درایه با آنها آشنا باشند، تحت عنوان «اصطلاحات درون حدیثی» شرح شده است. بعد از آن، شمار دیگری از اصطلاحات با عنوان «اصطلاحات برون حدیثی» در سه بخش مجزا تشریح شده است. در بخش اوّل، چند اصطلاح متداول در کتابهای رجالی، (مانند صحابه، تابعان و مولی) با عنوان «اصطلاحات شخصی» معنا شده است. در بخش دوم، اصطلاحات مربوط به راههای دریافت و فراگیری حدیث با عنوان «اصطلاحات تحمّل حدیث» شرح شده، و در بخش دوم، چند اصطلاح مربوط به نوع کتابهای حدیثی با عنوان «اصطلاحات کتابشناسی» شناسانده شده است.
فصل سوم. «اقسام خبر» موضوع این فصل بوده و مشتمل بر چهار مبحث است:
اوّل . تعریف خبر متواتر، شرایط و اقسام آن،
دوم . تعریف خبر واحد، اعتبار آن و اقسام خبر واحد به حسب اختلاف احوال راویان آن،
سوم . تعریف خبر مستفیض،
چهارم . خبر عزیز.
فصل چهارم. «عنوان اعتبار» که مشتمل بر چهار مبحث است:
اوّل . قراین دالّ بر صحت حدیث در نزد قدما،
دوم . اسباب ضعف احادیث می شوند،
سوم . شرایط پذیرش روایت از راویان، یعنی صفات راویانْ هنگام نقل حدیث،
در ادامؤ همین بحث، برخورد فقها در عمل کردن و یا نکردن به حدیث موثق و سیر تاریخی آن گزارش شده است.
چهارم . اختلاف علما در حجیت احادیث حَسَن و موثق و حتی صحیحِ اَوسط و اَدنی.
فصل پنجم .ذکر اصطلاحات و اقسامی از حدیث که مشترک بین چهار قسم اصلی (صحیح، حَسَن، موثق و ضعیف) است.
فصل ششم . ذکر اصطلاحات و اقسام حدیث ضعیف.
فصل هفتم . این فصل با عنوان «جرح و تعدیل»، مشتمل بر پنج مبحث است:
اول . راه های اثبات وثاقت راوی،
دوم . الفاظی که علمای رجال در تعدیل و یا مدح راویان به کار برده اند،
سوم . موارد توثیقات عام(مقابل توثیقات خاص)،
چهارم . الفاظی که علمای رجال در جرح راویان به کار برده اند،
پنجم . تعارض آرای رجالی ها در جرح و تعدیل راویان.
گستردگی و تنوع مباحث کتاب، به گونه ای که اغلب مسائل دانش درایه در آن به چشم می خورد؛ استفاده موءلف از نمونه های حدیثی در بحث اقسام مشترک حدیث در بین چهار قسم اصلی؛ و نیز بحث اقسام حدیث ضعیف و فراوانی نقل قولهای مستقیم و منابع، از امتیازهای کتاب به شمار می آید.
این کتاب علی رغم امتیازاتی که مورد توجه قرار گرفت دارای کمبودهایی است که بدان ها اشاره خواهد رفت: الف . ایرادهای شکلی و نقایص کتاب 1 . نداشتن مقدمه
فقدان مقدمؤ موءلف، مغفول ماندن شیوه نویسنده در تألیف کتاب را در پی داشته است. 2 . عدم ذکر ارتباط بین فصلها و بخشهای کتاب
عدم ارتباط فصلی با فصل دیگر و در نتیجه، عدم انسجام و ارتباط بین مباحث و سیر منطقی آنها از نقاط ضعف کتاب است. مباحث در قالبی ریخته شده که رشته ارتباط فصلها گسسته شده است. نمونه هایی از ایراد مزبور به شرح ذیل است:
یکم . در فصل دوم که شماری از اصطلاحات شرح شده است موءلف محترم هیچ سخنی از ارتباط این فصل با فصل سابق به میان نیاورده و به یک باره به شرح اصطلاحات پرداخته است.
بخش «اصطلاحات درون حدیثی» با تعریف علم درایه که در فصل اول ذکر شده مناسبت دارد؛ زیرا در تعریف این دانش از «سند»، «متن» و «حدیث» سخن به میان آمده و طبیعی است که اجزای تعریف باید شناخته شوند.
در بخش دیگری از فصل دوم، شمار دیگری از اصطلاحات با نام «اصطلاحات برون حدیثی» شرح شده است، که اصلاً ارتباطی با فصل اول ندارند. در همین بخش، بحث راههای تحمّل (فراگیری) حدیث که از مسائل مهمّ علم درایه است ، کاملاً ذبح شده و با نام «اصطلاحات تحمل حدیث» بی هیچ مقدمه ای شرح شده است.
خوانندؤ مبتدی درنمی یابد که در این بحث، راههای فراگیری حدیث که راوی برای نقل حدیث می باید از یکی از آنها استفاده کند تا بتوان به نقل وی اعتماد کرد تشریح شده است ؛ حتی موءلف، کلمؤ «تحمّل» را به کلمؤ معادل آن (فراگیری و دریافت) ترجمه نکرده است.
ممکن است موءلف محترم در پاسخ بگویند که مراد از فصل دوم، صرفاً شرح اصطلاحات دانش درایه است و به همین خاطر، نام این فصل را «اصطلاحات علم درایه» نهاده ایم، و سخن از ارتباط، بی معناست.
باید گفت که در این صورت، فصل سوم کتاب که به شرح اقسام خبر (متواتر، واحد، مستفیض، عزیز) اختصاص یافته ، فصل پنجم کتاب که اقسام مشترک حدیث (مشهور، مدرج، مزید...) است ، و نیز فصل ششم کتاب که در آن، اقسام حدیث ضعیف (مرسل، مضمر، مقلوب...) تشریح شده ، باید در این فصل قرار داده می شد؛ زیرا هر یک از اقسام مذکور، از مصطلحات دانش درایه به شمار می آید.
از جدا نمودن فصل های سوم، پنجم و ششم می توان دریافت که ایشان به دنبال سیر منطقی برای مباحث کتاب و ارتباط هر فصل با فصل قبل از خود بوده است؛ امّا متأسفانه توفیق چندانی نداشته است.
دوم . فصل سوم کتاب که دربارؤ خبر متواتر و واحد است ، بدون مقدمه و با تعریف خبر متواتر آغاز شده و از مَقسم خبر متواتر و واحد یادی نشده است.
سوم . فصل پنجم کتاب، نیز بدون مقدمه و فقط با عنوان «اقسام مشترک حدیث» آغاز شده، که اگر کسی با این مباحث آشنا نباشد، نمی تواند مراد موءلف را از اقسام مشترک دریابد؛ در حالی که فصل ششم (اقسام حدیث ضعیف) که تا حدی به مراد، اشاره دارد دارای مقدمه است.
نتیجه ای که از نمونه های یاد شده به دست می آید، آن است که بیشتر قسمتهای کتاب به شکل شرح مصطلحات علم درایه تدوین شده و برای کسانی قابل فهم است که پیش از این سیر منطقی و منسجم این دانش را در کتاب های دیگر ملاحظه کرده اند. 3 . تنویع نابه جا
در برخی موارد، دو بحث مرتبط با هم، در دو عنوان مستقل، طرح شده است.
انضمام مبحث «تدوین علم درایة الحدیث» به بخش «کتابشناسی علم درایه» ضروری به نظر می رسد تا از طرح مباحث تکراری جلوگیری شود. 4 . عدم ارتباط بعضی از مباحث با موضوع کتاب
طرح مباحث «جوامع برجستؤ روایی متقدمان» و «جوامع برجسته حدیثی متأخران» ارتباطی با موضوع علوم درایه ندارد و توضیح موءلف که «گرچه سخن از جوامع روایی، بحثی مستقل است، ولی به مناسبت سخن از کتابشناسی، نظری بر جوامع حدیثی می افکنیم»، توجیهی نامعقول است.
بایسته بود که موءلف بحثی را با عنوان «نیاز به علم درایه» مطرح می ساخت و در آن اشاره می کرد که چون غایت علم درایه، تمییز احادیث معتبر از غیر معتبر است. و پاره ای از احادیث غیر معتبر در جوامع حدیثی شیعه راه یافته است، آشنایی با علم درایه ضروری می نماید. 5 . گسستگی برخی از بحثها و قرار گرفتن آنها در غیر جای اصلی
یکی از ایرادات، گسست بین مطالب و مباحث است. این گسست باعث شده تا بعضی از مطالب در غیر جای خود، طرح شود. توجه به نمونه هایی از این دست، ضروری است:
یکم . در ابتدای فصل چهارم، قراین صحت خبر در نزد قدما ذکر شده است. این قراین باید متصل به بحث اقسام خبر واحد و در فصل سوم ذکر می شد ؛ یعنی بعد از شناساندن اقسام خبر واحد از دیدگاه متأخران و قدما و قراین صحت خبر معرفی می شد.
دوم . بحث اسباب ضعف روایت که در مبحث دوم از فصل چهارم قرار گرفته است باید متصل به بحث خبر ضعیف در فصل سوم باشد و سه بحث، عمل به روایت ضعیف، جبران ضعف سندی با شهرت عملی، و حجیّت روایات نیز در ادامه آورده می شد. 6 . عدم ذکر برخی اصطلاحات متداول
در این کتاب از برخی اصطلاحات نسبتاً متداول مانند: الحسن کالصحیح، الموثّق کالصحیح، القوی کالحسن و القوی کالموثّق اصلاً نامی برده نشده، درحالی که مجلسی اول اصطلاحات مذکور را در روضة المتقین مورد استفاده قرار داده و در کتاب های لب اللباب و مقباس الهدایة شرح و تفسیر شده اند.
موءلف محترم، به جای شرح و تفسیر اصطلاحات مذکور، به وضع اصطلاح روی آورده و برخی از تعابیری چون: «مصحّح» و «متفرّد» را در شمار اصطلاحات علم درایه قرار داده است. ب . اشتباهها و برداشتهای نادرست موءلف
1 . در صفحه 7 کتاب آمده است:
علامه حلّی و احمد بن طاووس حلّی از پیشگامان تألیف در این فن (علم درایه) بوده اند؛ ولی متأسفانه این تألیفات به دست ما نرسیده است.
در هیچ یک از منابع معتبر که مورد استفاده خود موءلف نیز بوده اند 1 ، نیامده که علامه حلّی و ابن طاووس کتابی در علم درایه تألیف کرده اند، بلکه گفته شده ابن طاووس و یا علامه حلّی موءسس و مخترع اصطلاح جدیدِ تقسیم حدیث به اقسام چهارگانه مشهور (صحیح، حسن، موثق و ضعیف) هستند، و این، غیر از آن است که بگوییم آن دو کتابی در علم درایه تألیف کرده اند. اولین موءلف در این دانش، شهید ثانی است.
2 . موءلف در صفحات 35 تا 38 به تعریف سند و اِسناد پرداخته است. در صفحه 35 عبارت مرحوم مامقانی در تعریف سند که گفته است: «السند و هو طریق المتن و هو جملة من رواةٍ»، چنین ترجمه شده: «سند، همان طریق متن، یعنی گروهی از راویان است». در عبارت فوق، مراد مرحوم مامقانی از کلمؤ «جملة» مجموع و تمام راویان یک حدیث است که به اشتباه به گروه ترجمه شده است. نیز مرجع ضمیر «هو»ی دوم، کلمؤ «طریق» است که موءلف محترم، به جای آن کلمؤ «یعنی» گذارده است. ترجمه روان و صحیح چنین است: «سند، و آن طریقی به سوی متن حدیث و طریق مجموع راویان حدیث است».
همچنین در همین صفحه، عبارت دیگری در تعریف سند از کتاب اصول الحدیث آیة اللّه جعفر سبحانی آورده شده که: «السند هو طریق المتن، و المراد، هنا مجموع من رووه واحداً عن واحدٍ حتی یصل إلی صاحبه». عبارت فوق، چنین ترجمه شده است: «سند، همان طریق متن است و مقصود از آن در اینجا، مجموعه راویانی است که هر یک از دیگری نقل می کند تا به صاحب روایت برسد».
در عبارت فوق، مقصود از «والمراد هنا» طریق است و موءلف از اسم اشارؤ «آن» که ممکن است خواننده آن را به سند ارجاع دهد نباید استفاده می کرد، و نیز مرجع ضمیر مفعولی در کلمؤ «رووه» ذکر نشده است. ترجمه صحیح و روان چنین است: «سند، همان طریقِ به سوی متن است و مقصود از طریق در اینجا، تمام کسانی هستند که حدیثی را، یکی از دیگری تا به صاحب روایت متصل گردد، روایت کرده اند».
3 . در صفحات 36 تا 37 سعی شده است تا ضمن تعریف سند و اسناد، فرق بین این دو نیز بیان شود؛ اما چنین توفیقی نصیب نشده است. به طور کلی موءلف محترم، از صفحؤ 35 تا 38 عبارت های متعددی را ترجمه کرده و مطالبی را افاده کرده است، بی آنکه فایده ای داشته باشد.
اکنون در چند سطر، آنچه را در تعریف و فرق این دو اصطلاح لازم است، بیان می شود.
سند (طریق) سلسلؤ راویانی است که متن حدیث را روایت می کنند، و اِسناد، حکایت و اِخبار از سند است. بنابراین، اسناد، قول مرحوم کلینی و صدوق و سایر محدثان به هنگام گفتن «حدثنا فلان»، «قال: حدثنا فلان»، و یا «عن فلان، عن فلان»، بوده و سند، راویانی هستند که این بزرگان، پیش از نقل متن حدیث از آنها نام می برند. اثر روشنِ فرق مذکور، عدم متابعت اسناد از سند در صحّت و ضعف است ؛ زیرا گاهی سندِ حدیث، ضعیف است. لکن اسناد آن صحیح است و بالعکس، یعنی فردی ثقه، حدیثی را با طریق ضعیف روایت کرده باشد و با فردی ضعیف، حدیثی را با طریق صحیح روایت کند.2
3 در صفحؤ 51 ترجمؤ عبارت مرحوم سیدحسن صدر در معنای مولی چنین آورده شده:
تشخیص معانی کلمؤ مولی، به وسیلؤ قراین میسر است. این کلمه، هرگاه در علم الحدیث به کار رود، بیشتر وقتها مراد، همان غیر عربی است، و این نکته از راه تتبع به دست آمده است.
ترجمؤ فوق، مخالف عبارت مرحوم صدر است، عبارت ایشان بعد از نقل معانی متعدد مولی چنین است:
والتمیز بین هذه المعانی، بما یفید من القرائن، ولکن قیل: إنّ الأکثر فی هذا الباب، یعنی باب معرفة الرواة من الرجال، إرادة الغیر العربی الصریح، و کأنّه استفاده من التتبع، فهو أعلم بما قال.3
چنان که ملاحظه می گردد، جملؤ «إنّ الأکثر فی هذا الباب إرادة الغیر العربی الصریح»، سخن یکی دیگر از علماست که مرحوم صدر با کلمه «قیل» به نقل آن پرداخته است، درحالی که در ترجمه با حذف ترجمؤ کلمؤ مزبور، سخن خود مرحوم صدر تلقی شده است.
همچنین مرحوم صدر، مراد از «ألباب» را صریحاً باب شناختِ روات معنا نموده است؛ یعنی به هنگام استعمال این کلمه در کتابهای تراجم و رجال مراد، عرب غیر خالص است، درحالی که در ترجمه، «الباب» به علم الحدیث ترجمه شده و این نه تنها از لحاظ ترجمه، اشتباه است، بلکه غلطی فاحش است ؛ زیرا در کتاب های علم الحدیث (مانند نهایة الدرایة مرحوم صدر) اصلاً این کلمه استعمال نمی شود، و استعمال آن منحصر به کتابهای رجال و تراجم است. آنچه که در کتابهای علم الحدیث مورد توجه قرار گرفته، ذکر معانی مولی و فایده آن در نسب شناسی راویان در کتابهای رجال است.
و گویا موءلف گمان کرده که محلّ استعمال این کلمه هم کتابهای علم الحدیث است و هم کتاب های تراجم و رجال و در هر یک، معنایی خاص دارد؛ زیرا ایشان بعد از آنکه معنای مولی را با استناد به اقوال برخی از علما، غیر عرب دانسته، گفته است:
در کتابهای رجال و تراجم، مولی بر عبدی اطلاق می شود، که مولایش او را آزاد کرده، بر او ولای عتق دارد.
حال آنکه هر دو معنا از کلمؤ مولی در کتابهای رجال و تراجم، مورد نظر است.
4 . از مطالب صفحؤ 54 برمی آید کسی که حدیث را به نحو قرائت، تحمل نموده، به هنگام نقل آن نمی تواند به طور مطلق «حدثنا» یا «أخبرنا» بگوید، بلکه باید آن را مقید به قرائت کند و بگوید: «حدّثنا یا أخبرنا فلان قراءة علیه».
بهتر بود موءلف محترم بگویند که در این صورت، شایسته است، از دو عبارت مذکور به نحو مطلق استفاده نشود؛ زیرا به تصریح بسیاری از علمای دانش درایه، استعمال این دو عبارت در این فرض به نحو مطلق، خصوصاً عبارت دوم شایع است.4 البته برخی دیگر نیز از فضلای معاصر اشتباه فوق را مرتکب شده اند.5
5 . در صفحه 54 در تعریف «مناوله» که چهارمین قسم از اقسام تحمل حدیث است می نویسد:
راوی، کتابی را که به وسیله موءلف آن تصحیح شده، بگیرد، که نوعاً با اجازه توأم است.
واژؤ «ناول» به معنای اعطا و بخشش است. بنابراین، این قسم از تحمل حدیث باید این گونه تعریف شود: استاد، کتاب خود را به شاگردش تملیک کند و یا عاریه دهد.6 موءلف محترم در تعریف این اصطلاح نه تنها از کتاب های لغت استفاده، نکرده بلکه «ناول» را «أخذ» معنا کرده است.
6 . در ص 54 در تعریف کتابت، یعنی پنجمین قسم از اقسام تحمل حدیث، آمده است: استاد، روایات درخواستی شاگردش را برای او بنویسد، یا دستور دهد تا برای او بنویسند. علمای دانش درایه درخواست شاگرد را شرط کتابت ندانسته اند و اگر امام معصوم(ع) یا استاد، بدون درخواست، حدیثی را برای شخصی بنویسند، به آن هم کتابت گفته می شود، بلکه کتابت، بیشتر بر همین نوع اطلاق می شود و اگر به خواهش شاگرد نوشته شده، برای وی ارسال گردد، اغلب به آن مکاتبه گفته می شود، که سوءال و جوابهای حدیثی از این قسم اند.7
7 . در صفحه 55 در تعریف «وجاده» که هشتمین قسم از تحمل حدیث است ، آمده است:
اگر کسی کتاب یا نوشته ای از راوی و محدث دیگری را بیابد، که او را ندیده باشد، ولی اطمینان داشته باشد که این احادیث به وسیلؤ او نوشته شده است، نقل حدیث از این کتاب را «وجاده» نامند. راوی در این صورت می گوید: «وجدتُ فی کتاب فلان».
تعریف فوق، دو ایراد دارد: اول، آنکه به تصریح علمای دانش درایه، ندیدن صاحب کتاب شرط نیست، بلکه وجدان کتاب و یا حدیث مکتوبی که اجازؤ نقل آن را از موءلف ندارد، شرط است. بنابراین اگر راوی با موءلف کتاب، معاصر بوده و وی را ملاقات نیز کرده باشد، لکن اجازؤ نقل آنچه را که بعداً یافته از وی نگرفته باشد، برای تحقق معنای وجاده کافی است.
ایراد دوم، آنکه اطمینان یابنده به نوشته شدن احادیث به وسیلؤ موءلفی خاص نیز شرط تحقق معنای وجاده نیست، بلکه گمان یابنده نیز کافی است، و نیز اگر دیگری به او خبر دهد که فلان کتاب به خط فلانی است در دو صورت مذکور باید بگوید: «وجدت فی کتاب ظننت أنّه بخط فلان» یا «وجدت فی کتاب أخبرنی فلان أنّه بخط فلان».8
8 . در صفحه 80 طبق شماره گذاری صورت پذیرفته بعد از تعریف حدیث صحیح، به چهار قسم اصلی خبر واحد (صحیح، حَسَن، موثق و ضعیف) قسم دیگری با عنوان «مصحّح» اضافه شده است و در تعریف آن گفته شده است:
بر حدیثی اطلاق می شود، که علما و فقها حکم به صحّت آن کرده اند؛ اگرچه در سلسله سند آن، مجهول و غیر موثق وجود دارد. گاهی به روایتی اطلاق می شود، که خود موءلف، در سند آن تحقیق و تفحص نکرده؛ ولی فقها و علمای دیگر به صحّت آن حکم نموده اند. در کتاب های شیخ اعظم و مستمسک العروؤ آیة اللّه حکیم، در موارد بسیاری، بر مرسلات ابن ابی عمیر، مصحّحة اطلاق شده؛ یعنی اگرچه اصطلاحاً صحیحه نیست، ولی علما به آن نسبت صحّت داده اند.
در نقد آنچه ذکر شده، باید گفت: اولاً، اصطلاحی به نام «مصحح» وجود ندارد و در هیچ یک از کتابهایی که تاکنون شیعه و سنی در علم درایه تألیف کرده اند، از چنین اصطلاحی نام برده نشده است. البته لفظ «مصحّح» در برخی کتابهای فقهی مانند آنچه که موءلف نام برده فراوان استعمال شده، اما همواره معنای لغوی آن مراد است ؛ یعنی حدیثی که دیگران حکم به صحّت آن کرده اند.
اگر احیاناً در جایی «مصححه» گفته شده که سند حدیث، صحیح نیست، در همان موارد عده ای دیگر «صحیحه» گفته اند. مانند مرسلات ابن ابی عمیر که خود موءلف به آن مثال زده است . بنابراین، تعدی از اصطلاح «صحیح» و به کار بستن آن در غیر معنای اصلی ش مختص به زمانی نیست که لفظ «مصحح» به کار برده شده. تا چنین توهم شود که این لفظ ، برای چنین مواردی اصطلاح شده است. موءلف در بحث قبلی در صفحه 78 با عنوان «اطلاق صحیح بر دیگر اقسام حدیث» به خوبی متعرض این معنا شده است. او باید در ادامؤ همان بحث می نوشت که در مواردی که به خاطر اعتبار کامل حدیث، اصطلاح «صحیح» بر حدیث موثق، یا حَسَن و یا ضعیف (مانند مرسل) اطلاق شده است و یا نقل کننده در سند حدیث، تحقیق و تفحص نکرده، از تعبیر «مصححة» نیز استفاده شده است.
ثانیاً، بر فرض که از ایراد اول صرف نظر کنیم، چگونه می توان عمل نویسنده را که این اصطلاح را در شمار اصول اقسام خبر واحد قرار داده، توجیه کرد؟ او حتی چنان که در ایراد شمارؤ بعد خواهد آمد ، قسم دیگری با نام «قوی» را نیز به چهار قسم اصلی خبر واحد افزوده است.
تقسیم خبر واحد به صحیح، حسن، موثق و ضعیف به اعتبار احوال راویانش است و حال راویان خبر «مصحح» از این چهار قسم خارج نیست.
9 . در صفحه 83 حدیث «قوی» نیز به چهار قسم اصلی خبر واحد (صحیح، حَسَن، موثق و ضعیف) اضافه شده و قسیم آنها قرار داده شده است. این عمل چنان که آیة الله جعفر سبحانی در اصول الحدیث9 نوشته است، در صورتی صحیح است که روایت ضعیف را فقط روایتی بدانیم که راوی آن مورد ذمّ واقع شده است و اگر روایت ضعیف را روایتی بدانیم که شرایط سه قسم دیگر (صحیح، حسن و موثق) در آن نیست، در این صورت، حدیث قوی از اقسام حدیث ضعیف است، که مشهور علما نیز همین راه را طی کرده اند آنها حدیث ضعیف را حدیثی می دانند که دارای شرایط حدیث صحیح یا حَسَن و یا موثق نباشد. کسی قائل نیست که راوی آن باید صریحاً در کتابهای رجالی تضعیف شده باشد؛ حتی بسیاری تصریح کرده اند که اگر راوی آن مجهول الحال (نه ممدوح و نه مذموم) باشد، نیز حدیث ضعیف شمرده می شود.10
علاوه بر این، اگر فرض اوّل را بپذیریم، مصداق حدیث قوی چنان که موءلف ذکر کرده فقط روایتی که راوی آن مجهول الحال بشر نیست، بلکه نزدیک به سیزده مصداق پیدا می کند، که تعداد زیادی از آنها در مقباس الهدایة11 و لب اللباب12 ذکر شده اند. بایسته بود که موءلف محترم، ابتدا به اختلاف مزبور بین علما اشاره می کرد و بعد موضع گرفته و فرض اوّل را مختار خود قرار می داد.
در بحث حدیث قوی، اشتباهی به وجود آمده است. نویسنده گفته است: «آنچه از کلام شهید برمی آید، این است که گاهی بر روایت حسنه، قویه نیز اطلاق می شود»، حال آنکه شهید ثانی گفته است که به روایت موثّق، قوی نیز گفته می شود.13
10 . در صفحه 87 ، خبر مستفیض، قسیم خبر واحد و متواتر قرار داده شده و آمده است: روایتی که از خبر واحد فراتر باشد و به حدّ تواتر نرسد، مستفیض نامیده می شود.
تمام علمای دانش درایه به جز میرزای قمی که احتمال داده است خبر مستفیض در صورت افادؤ علم از اقسام متواتر باشد14 خبر مستفیض را قسمی از خبر واحد دانسته اند، نه قسیم آن. آنها در تعریف خبر واحد گفته اند:
هو ما لا ینتهی إلی حدّ التواتر، سواء کان الراوی له واحداً أو أکثر.
سپس گفته اند که برای خبر واحد اقسامی است و از جملؤ اقسامی که نام برده و به تعریف آن می پردازند، خبر مستفیض است.15 شاید موءلف محترم فکر کرده، چون خبر واحد، موصوف به کلمؤ «واحد» است، باید راوی آن یک نفر باشد و اگر در جایی بیش از یک تن شد، نباید آن را خبر واحد بنامیم.
11 . در صفحه 88 ، خبر عزیز نیز قسیم خبر واحد قرار داده شده است. همان ایرادی که در شمارؤ پیش به موءلف گرفته شد اینجا هم تکرار می شود.
12 . در صفحه 95 93 ، قراین صحّت خبر در نزد قدما ذکر شده است. آخرین قرینه چنین است:
از جمله قراینی که علمای متأخر بیان کرده اند، وجود روایت در یکی از کتاب های أربعه است؛ چنان که عامه نیز به این رویه عمل کرده و آنچه را در صحاح سته باشد، صحیح دانسته اند، هرچند در سلسلؤ سند آن، افراد غیر موثق و بلکه مجهول وجود داشته باشند.
آنچه که موءلف محترم به عنوان قرینؤ ذکر کرده است، هیچ ارتباطی به قراین صحّت خبر در نزد قدما ندارد؛ زیرا قرینؤ مذکور، قرینؤ صحّت خبر در نزد اخباریهای متأخر است و مراد موءلف نیز از «علمای متأخر» هم آنان است. اساساً چگونه می توانیم بگوییم که یکی از قراین صحت خبر در نزد قدما مانند مرحوم کلینی این است که حدیثی را در کتاب الکافی خود بیابد و یا در کتاب الفقیه مرحوم صدوق که در زمان مرحوم کلینی هنوز تألیف نشده بود. شاید کسی به نظرش رسد که می توان قرینؤ مذکور را نسبت به معاصران موءلفان کتابهای اربعه بسنجیم، نه خود آنان. در این صورت، باید گفت که چنین چیزی، اگرچه ممکن است، لکن در آن زمان هنوز اصول أربعمأة و سایر کتابهای حدیثی معتبر موجود بوده و نمی توان جزم پیدا کرد که چنین قرینه ای در نزد اغلب آنان مسجّل بوده است، اگرچه که گفته شده یکی از دلایل اصلی از بین رفتن اصول حدیثی، اعتماد کامل قدما به کتابهای أربعه و احساس بی نیازی از اصول بوده است.
ایراد دیگری که در عبارت نقل گردیده وجود دارد، آن است که موءلف محترم گفته است که اهل سنّت آنچه را در صحاح ستّه باشد، صحیح دانسته اند، هرچند در سلسلؤ سند آن افراد غیر موثق و یا مجهول وجود داشته باشد!
سخن فوق از بی دقّتی و عدم آشنایی موءلف با کتاب های ستّه (صحیح البخاری، صحیح مسلم، سُنن أبی داود، سنن النسایی، سنن الترمذی، سنن ابن ماجه) از دیدگاه اهل سنت سرچشمه می گیرد؛ زیرا بین جمهور علمای اهل سنت (نه عوام و علمای متساهل آنان) شش کتاب مذکور به صحاح ستّه معروف نیست؛ بلکه به صحیح البخاری و صحیح مسلم، صحیحین، و به چهار کتاب دیگر، سنن أربعه و به مجموع آنها کتابهای ستّه می گویند.
آنان فقط احادیث موجود در صحیحین را تماماً صحیح می دانند و به صراحت گفته اند که در سنن أربعه، غیر از احادیث صحیح، احادیث حَسَن و حتی احادیث ضعیفِ بسیاری به خصوص در سنن ابن ماجه نقل شده است.16 از این رو، تعداد قابل توجه ای از احادیث ضعیف در سنن مزبور متهم به جعلی بودن شده است و برخی چون سیوطی، قسمتی از عمر خود را صرف دفع اتهام مزبور نموده و دو کتاب در این خصوص با نام های القول الحسن فی الذب عن السنن و النکت البدیعات نوشته است.17
13 . در صفحه 100 ، در مورد اعتبار تضعیفات ابن غضائری آمده است:
علما، توثیقات ابن غضایری را در حدّ أعلای توثیق قرار داده اند، ولی تضعیفات وی، اعتباری ندارد؛ زیرا در موارد متعددی بدون دلیل، تضعیف کرده است. علاوه بر این، معلوم نیست، که کتاب موجود در بازار، از تألیفات وی باشد. مرحوم آیة الله خویی نیز در معجم رجال الحدیث، تضعیفات وی را معتبر ندانسته است. وی دربارؤ ابراهیم بن عمر می گوید: «تضعیف ابن غضایری ضرری ندارد؛ زیرا نجاشی او را توثیق کرده و او در اسناد تفسیر قمی قرار گرفته و نسبت کتاب، به ابن غضائری که در آن ابراهیم بن عمر را تضعیف کرده، ثابت نشده است».
در عبارت فوق، بین عدم اعتبار تضعیفات ابن غضایری و نسبت کتاب موجود به وی خلط شده است و به مرحوم آقای خویی به طور مطلق نسبت داده شده که ایشان تضعیفات ابن غضائری را معتبر نمی داند. ایشان در نسبت کتاب موجود به ابن غضایری تردید داشته، و در برخی مواضعِ معجم رجال الحدیث، به صراحت گفته اند که آن مقدار از تضعیفات ابن غضایری، که از طریق رجال نجاشی برای ما نقل شده است، کاملاً معتبر و حجت است.18
البته کسانی هستند که تضعیفات ابن غضایری را به طور مطلق نپذیرفته اند، اما موءلف محترم در عبارت خود بین این دو مسئله تفکیکی صورت نداده و به مرحوم آقای خویی نیز نسبت نادرستی داده است.
14 . در صفحه 16، موءلف محترم بین اصطلاح «مفرد» با «متفرّد» فرق قایل شده و گفته است:
مفرد، حدیث مروی از یک راوی را گویند؛ ولی متفرد آن است که در یک کتابِ حدیثی آمده باشد و توجهی به راوی آن نباشد، که یک نفر است یا بیشتر. البته در تعابیر فقها گاهی از مفرد تعبیر به متفرد می شود، مثل متفردات سکونی و اسحاق بن عمار.
هیچ یک از علمای دانش درایه از اصطلاحی به نام «متفرد» نام نبرده اند.19 و تفرد بخاری یا مسلم و یا یکی دیگر از موءلفان جوامع حدیثی نیز چون با لحاظ اصل سند (طرفی که راوی، روایت را مستقیماً از معصوم نقل می کند) نیست، داخل در نوع مفرد نسبی می گردد؛ یعنی تفردی که در اصل سند واقع نشده، بلکه تفرد در آن یا در اواسط سند صورت پذیرفته و یا نسبت به جهت خاصی بوده است.20 موءلف محترم، اختلاف صیغه را در مادؤ «فرد»، منشأ تعدد معنا تصور کرده است.
15 . در صفحؤ 117، آمده است:
حدیث مفرد، حدیثی است، که راوی آن یک نفر باشد و غیر از او کسی، آن را از قائل حدیث روایت نکرده باشد و به آن «غریب الاسناد» نیز گویند. و آن حدیثی است، که راویان آن در تمام طبقات، یک نفر باشد.
حدیث غریب الاسناد که موءلف محترم در صفحه 119 نیز برای آن تعریف درستی ذکر نکرده اند حدیثی است که متن آن را جمعی معین از اصحاب امام معصوم(ع) روایت کرده و معروف باشد؛ اما یک راوی آن را از غیر صحابؤ مذکور نقل کند که به آن «غریب من هذا الوجه» نیز گفته می شود.21 خوب به چه کسی گفه است که حدیث مفرد، حدیثی است که راوی آن در طبقؤ اول یک نفر است و غیر از او کسی آن را از معصوم(ع) نقل نکرده که به آن «غریب الاسناد» نیز گفته شود.
حدیث غریب الاسناد است، که متن آن را جمعی از اصحاب معصوم(ع) نقل کرده اند معروف است. البته موءلف محترم، مطلب مذکور را به کتاب درایة الحدیث مرحوم استاد مدیرشانه چی نسبت نداده است؛ امّا با ملاحظؤ صفحؤ 52 و 53 از کتاب مذکور، می توان حدس زد که منشأ اشتباه، کتاب مذکور است. به هر حال، درست آن است که بگوییم به حدیث مفرد «غریب المتن والاسناد» نیز گفته می شود.
16 . در صفحه 119، در تعریف حدیث «غریب الاسناد» آمده است:
اگر سند حدیث دارای یک حلقه و در هر طبقه، یک راوی واقع شده باشد، ولی متن آن معروف باشد، به آن «غریب الاسناد» گویند.
نقصان این تعریف و اشتباه آن با مطالعؤ ایراد شمارؤ 15 دانسته می شود.
17 . در صفحه 123، بعد از تعریف حدیث متصل (به نقل از شهید ثانی) در تفاوت آن با حدیث مسند آمده است:
تفاوت اساسی بین متصل و مسند آن است که در مسند، سماع (شنیدن) شرط نیست، ولی در متصل، سماع از راوی فوقْ شرط است.
موءلف محترم تصور کرده است که چون شهید ثانی در تعریف حدیث مسند گفته است: «هو ما اتصل سنده مرفوعاً، من روایه إلی منتهاه إلی المعصوم(ع)»،22 و بعد در تعریف حدیث متصل و موصول گفته است: «هو ما اتصل إسناده إلی المعصوم(ع) أو غیره، و کان کلّ واحد من رواته قد سمعه ممّن فوقه أو ما هو فی معنی السماع کالإجازة و المناولة»،23 فرق مسند با متصل در قید «وکان کلّ واحد من رواته قد سمعه ممّن فوقه...» است، زیرا شهید ثانی قید مذکور را در تعریف حدیث مسند، نیاورده است. از ایشان باید سوءال کرد که اگر سماع راوی (و یا یکی دیگر از راههای تحمّل حدیث چون اجازه و مناوله) از راوی مافوق خود، شرط حدیث مسند نیست، پس اتصال سند در آن چگونه تحقق می یابد؟ به راستی آنچه که ایشان به عنوان فرق ذکر کرده است انسان را شگفت زده می کند.
فرق بین حدیث مسند با متصل چنانکه از عبارت شهید به خوبی برمی آید این است که در حدیث مسند، اتصال سند به معصوم(ع) شرط است. بنابراین به حدیثی که موقوف و متصل است، مسند گفته نمی شود؛ درحالی که در حدیث متصل، اتصال سند به معصوم(ع) شرط نشده است و شامل احادیث موقوف (احادیثی که گوینده آنها غیر معصوم از صحابه و تابعان است) نیز می گردد.24 اگر شهید ثانی قید «و کان کل واحد من رواته قد سمعه ممّن فوقه» را در تعریف حدیث مسند ذکر نکرده، به خاطر وضوح و ذکر آن در تعریف حدیث متصل است. بهتر آن بود که قید مذکور را در تعریف حدیث مسند می آورد و آن را از تعریف حدیث متصل حذف می نمود.
18 . در صفحه 136 بعد از تعریف «مصحف» به روایتی که در آن کلمه ای به مشابه خود تغییر یافته است، در فرق بین تصحیف و تحریف گفته شده است:
در روایت محرّف، شخص تحریف کننده، قصد تحریف و تبدیل داشته؛ ولی در تصحیف، قصد تغییر نداشته است.
در تعریف تصحیف و تحریف و فرق بین این دو، علما سخنان متفاوتی دارند و آنچه موءلف افاده فرموده از نظر نگارنده درست، ولی ناقص است. توضیح آنکه، برخی تصحیف را در جایی دانسته اند که نقطه تغییر یابد، مثلاً: برید به یزید، و در جایی که شکل کلمه با بقای حروف تغییر یابد، آن را محرّف نامیده است.
25 برخی دیگر تصحیف را اعم از تحریف دانسته اند؛26 زیرا تبدیل عاصم الأحول را به واصل الأحدب و کلماتی از این قبیل را که در وزن یکی اند و منشأ تصحیف سمع (شنیدن) است، جزو مثال های تصحیف ذکر کرده اند.
27برخی دیگر هیچ فرقی بین این دو قایل نشده اند و اطلاق هر یک را بر دیگری جایز دانسته اند.28 و برخی دیگر چون صاحب لب اللباب گفته است که در تصحیف، کلمه به مشابه خود تغییر می یابد و در تحریف گفته است:
هو ما غیّر سنده أو متنه بغیره و لو بما لا یناسبه؛ لإثبات مطلب فاسد.
29چنان که ملاحظه می شود، از کلام وی سه فرق قابل استفاده است: اوّل، آنکه تحریفْ اعم از تصحیف است؛ زیرا در تحریف، تغییر کلمه به مشابه خود شرط نیست و اگر به غیر مشابه خود نیز تغییر بیابد، باز هم محرّف نامیده می شود. دوم، آنکه از کلمه «لإثبات» استفاده می شود که وی در تحریف، تغییر کلمه را از روی عمد می داند نه خطا . سوم، آنکه تغییر مزبور در جهت فساد صورت می گیرد، در مقابل جایی که تغییر عمدی برای اثبات مطلب حقی صورت می پذیرد. به نظر نگارنده، آنچه صاحب لب اللباب فرموده، به واقع، عرف و لغت نزدیک تر است تا سخن سایر علما اگرچه برخی در فرق سوم خدشه کرده اند 30 و چون موءلف محترم فقط فرق دوم را ذکر کرده است، نگارنده نیز در ابتدای بحث گفت که سخن وی درست، ولی ناقص است؛ ولی از نظر بسیاری از علمای دانش درایه نادرست است.
19 . در صفحؤ 191، اولین مثالی که برای اضطراب در متن ذکر شده چنین است:
فضیل بن یسار عن أبی جعفر(ع) قال: لا یحرم من الرضاع إلاّ المجبورة، أو خادم أو ظئر، ثم یرضع عشر رضعات یروی الصبی و ینام.
سپس موءلف محترم در توضیح مثال گفته است:
سیدمحمد عاملی، پس از نقد سند آن، به جهت وجود محمد بن سنان می گوید: این روایت را شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه به طریق صحیح از حریز و او از فضیل بن یسار نقل کرده و نقل صدوق خالی از ذکر عدد است.
اغلب علمای دانش درایه، حدیث مضطرب المتن را حدیثی دانسته اند که متن آن به دو گونؤ مختلف روایت شده است.31 از علمای شیعه تنها صاحب وصول الأخیار حدیث مضطرب المتن را حدیثی دانسته که یک بار با جمله و یا کلمه ای زاید نقل شده و بار دیگر بدون جملؤ مزبور، یا آنکه راوی، آن را یکبار به گونه ای روایت کند، و بار دوم به گونه ای مخالف اولین بار.
32 چنین تعریفی شامل حدیث مزید المتن نیز می شود. از این رو تعریف درستی نیست و مثال موءلف محترم نیز تنها با فرض صحّت تعریف مذکور از وصول الأخیار می تواند مثال برای حدیث مضطرب المتن باشد، وگرنه از دید سایر علما مثال مذکور، مثال حدیث مزید المتن است و چون موءلف محترم هیچ تعریفی از حدیث مضطرب المتن ارایه نکرده است، ما می توانیم بر ایشان خُرده گرفته و مثال وی را نادرست بدانیم.
20 . در صفحؤ 192، نیز مثال دومی که برای حدیث مضطرب المتن ذکر شده، مثال نادرستی است و مانند مثال اول موءلف که در شمارؤ پیش ذکر شد، مثال حدیث مزید المتن است. مثال درست حدیث مضطرب المتن که بسیار مشهور است و علمای دانش درایه به نقل آن پرداخته اند ، نمونؤ سومی است که موءلف در صفحؤ 193 ذکر کرده است.
21 . در صفحؤ 203، آمده است:
تدلیس، گاهی در إسناد و گاهی در متن واقع می شود.
علمای دانش درایه برای تدلیس دو قسم ذکر کرده اند: یکی تدلیس در إسناد که خود بر دو قسم است و دیگری تدلیس در شیوخ که آن نیز با اسناد حدیث مرتبط است؛ اما چون در نفس اِسناد واقع نمی شود، نام مذکور را برای آن برگزیده اند. خلاصه آنکه در هیچ یک از کتاب های دانش درایه گفته نشده که تدلیس در متنِ حدیث نیز واقع می شود و موءلف محترم نیز برای آن مثالی نیافته است. اساساً تغییرات مخلّ در متن حدیث که به عمد صورت می گیرد داخل قسم محرّف و یا حدیث موضوع می گردد.
22 . در صفحؤ 213، پس از تعریف حدیث موقوف در مورد فرق آن با حدیث مضمر گفته شده است:
فرق آن با مضمر، این است که در مضمر، قایل با ارجاع ضمیر، مشخص شده، که امام معصوم است و پس اتصال آن به معصوم مشخص است؛ لکن در موقوف چنین نیست.
تمام علمای دانش درایه تصریح کرده اند که در حدیث مضمر احتمال دارد مرجع ضمیر غیر معصوم باشد. به همین خاطر، حدیث مضمر را از اقسام حدیث ضعیف بر شمرده اند.33 پس چگونه است که موءلف ادعا می نماید در حدیث مضمر قایل با ارجاع ضمیر مشخص شده، که امام معصوم است؟ و اگر مرادِ موءلف ، مضمراتِ کسانی است که به یقین از غیر معصوم روایت نکرده اند(مانند زراره)، در این صورت باید گفت چنین مضمراتی اصطلاحاً در حکم مضمر شمرده نمی شوند؛ چون شرط مضمری که از اقسام حدیث ضعیف شمرده شده آن است که قایل آن مشکوک باشد، اگرچه علمای دانش درایه در تعریف خود چنین دقتی را اعمال نکرده اند، ولی مرادشان همین است. موءلف نیز حدیث مضمر را از اقسام حدیث ضعیف قرار داده و در صفحه 99 نیز اِضمار را از اسباب ضعیف روایت شمرده است.
بنابراین با توجه به تعریف حدیث موقوف و مضمر باید در فرق این دو گفته که شود در حدیث موقوف، قایلِ متن به یقین مصاحب معصوم است، نه غیر از او، چه معصوم و یا غیر معصوم ؛ زیرا او متن حدیث را چه به صورت صریح و یا به صورت اِضمار به غیر خود نسبت نداده است، در حالی که در حدیث مضمر، احتمالِ استنادِ متنِ حدیث به قایل وجود ندارد و به یقین کسی دیگر مراد است؛ زیرا راوی به صراحت آن را با ضمیر به غیر خود نسبت داده است، یعنی دانسته نمی شود که مرجع ضمیر معصوم است و یا یکی دیگر از مصاحبان معصوم(ع).
34بنابراین، حدیث مضمر مشکل کم تری نسبت به حدیث موقوف دارد و بهتر از آن شمرده می شود ؛ اما در عدم حجیّت فرقی با هم ندارند.
23 . در صفحؤ 229، در تعریف حدیث «محرّف» آمده است:
حدیثی است که شخص، آگاهانه و عمداً متن آن را تغییر دهد یا از آن کم کند. علما این گونه تغییرات را تحریف می گویند. اگر شخصی، بر متن حدیث چیزی بیفزاید، این نیز نوعی تحریف است.
ایراد تعریف فوق پیش از این، ضمن ایراد شماره 18 که مربوط به فرق بین محرّف و مصحّف بوده است بیان شد. تنها نکته قابل ذکر آن است که افزودن بر متن حدیث، چنانچه عمدی باشد، باعث ورود حدیث در شمار احادیث موضوع می گردد نه محرّف، اگرچه این مطلب در کتاب های دانش درایه به صراحت مورد توجه قرار نگرفته است و تنها برخی از فضلای معاصر بر آن تصریح کرده اند.
2435 . در صفحؤ 236، نمونه ای که برای حدیث معلّل ذکر شده، درست نیست؛ زیرا در سند حدیث، فتح بن یزید جرجانی که مجهول الحال است واقع شده و حدیثی که ضعف آشکاری در سند آن باشد، معلّل نامیده نمی شود؛ زیرا به تصریح علمای دانش درایه، باید ضعفْ خفی باشد و ظاهر حدیث، سالم از آن و صحیح باشد تا حدیث معلل نامیده شود.36
البته نمونه مزبور مطابق با تعریف ناقصی که موءلف در ابتدای بحث از حدیث معلّل ارایه کرده است، نمونؤ درستی محسوب می شود، و نیز اگر ضعف آشکاری را که در سند حدیث است نادیده انگاریم، به اعتبار اضطراب و احتمال سقوط کلمه ای از متن آن، می تواند معلّل باشد؛ لیکن این مجرد فرض است. در بخش سوم از نقد کتاب به تفصیل به نقد تعریف اولی که موءلف از حدیث معلّل ارایه کرده و آن را از کتاب درایة الحدیث مرحوم مدیرشانه چی اقتباس کرده است خواهیم پرداخت، اگرچه در کتاب مذکور، حدیث معلل بهتر تعریف شده است و موءلف با حذف قیدی مهم از تعریف، آن را ناقص تر از آنچه هست جلوه داده است. نیز ایشان در تعریف دومی که از شهید ثانی نقل کرده، همین گونه عمل کرده و آن را ناقص نقل نموده است.
25 . در صفحؤ 246، اولین راه برای اثبات وثاقت راوی، تصریح امام معصوم(ع) بر وثاقت، دانسته شده، و موءلف گفته است:
تأیید و توثیق از ناحیه معصوم، درباره بسیاری از راویان حدیث رسیده است و علمای اصول، در بحث حجیّت خبر واحد، بسیاری از این احادیث را جمع آوری کرده اند، و کتاب رجال کشّی، بر این اساس تألیف شده است.
ایراد سخن فوق آن است که بر خلاف تصور موءلف در کتاب رجال کشی فقط احادیثی که در آنها امامان معصوم(ع) بر وثاقت و مدح، و یا ذمّ برخی از راویان، تصریح کرده اند، نقل نشده است، بلکه تقریباً نیمی از حجم کتاب اختصاص به نقل روایات موقوف و مقطوعی دارد که در آنها راوی ای به وثاقت و یا مذموم بودن راوی دیگری تصریح کرده است. بنابراین، درست آن است که بگوییم: رجال کشی، بر اساس نقل روایات مسندی است که در آنها قائل، راوی ای را توثیق و یا مذمت کرده، أعم از آنکه قائل معصوم(ع) باشد و یا غیر معصوم از راویانی که با فرد توثیق و یا مذمت شده معاصر بوده اند.
26 . در صفحؤ 247، دومین راه برای اثبات وثاقت و یا ضعف راوی، توثیق و تضعیف علمای متقدم رجالی دانسته شده، و موءلف گفته است:
منظور [از قول علمای رجال] آن است که علمای رجال، مثل نجاشی و شیخ در کتاب های خود تصریح کرده باشند، که فلان راوی ثقه یا ضعیف است (فهرست نجاشی و شیخ طوسی بر این اساس تألیف شده است).
ایراد سخن فوق آن است که بر خلاف تصور موءلف، اساس و موضوع اصلی فهرست نجاشی و شیخ، ذکر نام موءلفان امامیه و نام تألیفات آنان و بیان طریق به سوی تألیفات آنها است.37 تا نسبت کتاب های مزبور به موءلفان آنها ثابت گردد و نقل حدیث از آنها از حالت ارسال خارج و مسند گردد، از این رو توثیقات و تضعیفات مذکور در این دو کتاب جنبه تکاملی دارد. این مطلب برای کسانی که اندکی در دانش رجال کار کرده اند، چندان بدیهی است که نگارنده تصور می کند اشتباه موءلف محترم از باب تسامح صورت پذیرفته است.
27 . در صفحه 251، آمده است:
اگر ثابت شود که «مستجیز» (کسی که از شیخ خود اجازه حدیث طلب می کند) از ضعفا روایت نمی کند و بر کسانی که از ضعفا روایت می کنند، طعن می زند، شیخوخیت این گونه اشخاص، قطعاً بر توثیق دلالت می کند، خصوصاً زمانی که «مجیز» (شیخ اجازه) از مشاهیر عالمان باشد.
موءلف محترم عبارت فوق را به کتاب منتهی المقال، ج 1، ص 86 ارجاع داده است. در کتاب مذکور اصل عبارت چنین است:
و إذا کان المستجیز ممن یطعن بالروایة عن الضعفاء، فالدلالة علی الوثاقة فی غایة الظهور، سیما إذا کان المجیز من المشاهیر.
موءلف محترم، عبارت فوق را نادرست و به گونه ای معنا کرده است که برای خواننده این تصور ایجاد می شود که اگر مستجیز از کسانی باشد که دیگران را به خاطر نقل روایت از ضعفا سرزنش می کند، طلب اجازؤ او از شیخ اجازه بر وثاقت خود او دلالت دارد؛ درحالی که مراد از عبارت، آن است که در فرض مذکور، طلب اجازؤ او بر وثاقت شیخ اجازه دهنده دلالت دارد، و با چنین معنایی است که عبارت فوق به بحث مشایخ اجازه ارتباط می یابد، واگرنه با معنایی که موءلف محترم از عبارت به دست داده اند، هیچ ربطی به مشایخ اجازه نمی یابد. چون موءلف محترم در بحث مشایخ اجازه، بجز ترجمؤ فوق، هیچ سخنی از مفهوم مشایخ اجازه به دست نداده و به یک باره بحث را به این جهت سوق داده به این جهت که آیا شیخوخیت اجازه بر وثاقت دلالت دارد یا نه، قبح اشتباه ایشان دو چندان می شود. به هر حال، ترجمه روان عبارت منتهی المقال چنین است:
زمانی که طلب کننده اجازه از کسانی باشد که برخی را به خاطر نقل روایت از ضعفا، سرزنش می کند، در این صورت دلالت درخواست اجازؤ وی بر وثاقت شیخ اجازه در نهایت ظهور است، به خصوص زمانی که شیخ اجازه دهنده از علمای مشهور باشد.
28 . در بحث «اصحاب اجماع کشی»، صفحه 268 266 ، موءلف بین صحّت احادیث اصحاب اجماع به معنای قدمایی آن و صحّت احادیث آنان به معنای متعارف نزد متأخران، خلط کرده است و به همین خاطر، اولاً از عبارت بسیاری از منابع ارجاع داده شده برداشت ناصواب نموده و به آنها نسبتی نادرست داده است، و ثانیاً از سه برداشت متداول از عبارت اصحاب اجماع، تنها دو برداشت را ذکر نموده است. ما ابتدا به طور خلاصه سه برداشت مزبور را نقل کرده و بعد قسمتی از عبارت های ناصواب موءلف را نقل می کنیم.
برداشت اول از عبارت اصحاب اجماع که مرحوم وحید بهبهانی آن را به مشهور علما نسبت داده، این است که مراد از عبارت اصحاب اجماع، تصدیق و تصحیح مرویات آنان است و اگر سند حدیثی تا اصحاب اجماع صحیح باشد، به ما بعد آن توجه نمی شود، ولو آنکه در سند حدیث بعد از عدؤ مزبور ضعفی باشد، یعنی فردی ضعیف واقع شود و یا در سند قطع و اِرسالی وجود داشته باشد.
38این معنای صحّت، همان صحّت قدمایی است، یعنی حدیثی که به واسطه قراینی به صدور آن از امام معصوم(ع) اطمینان داریم ولو آنکه در سند آن ضعفی باشد.
برداشت دوم از عبارت، این است که مرادْ وثاقت اصحاب اجماع و کلیؤ کسانی است که اصحاب اجماع از آنان نقل روایت کرده اند. چنین برداشتی به معنای صحت متعارف نزد متأخران است، یعنی حدیثی که تمام راویان آن ثقه است. مرحوم وحید چنین برداشتی را به عنوان توهم به برخی از علما نسبت داده و از قائل و یا قائلان آن نامی نبرده،39 لیکن مرحوم محدث نوری بر صحت آن اصرار ورزیده و قراینی را در تأیید آن اقامه داشته است.
40 برداشت سوم از عبارت، این است که مرادْ توثیق خصوص اصحاب اجماع است و عبارت کشی معنایی بیش از این را افاده نمی کند. مرحوم وحید چنین برداشتی را به قایل غیر معلومی (با تعبیر قیل) نسبت داده است41و صاحب فصول آن را از قایلی که این برداشت را به اغلب علما نسبت داده نقل کرده، لیکن وی نیز از قایل مزبور نامی نبرده است.42 صاحب لب اللباب نیز این برداشت را پسندیده و بر آن ادعای اجماع کرده است.
43برخی از متأخران دیگر و نیز از معاصران آقای خویی و مرحوم امام بر صحت این برداشت تأکید ورزیده اند.
44موءلف محترم از سه برداشتی که ما به نقل آنها پرداختیم، برداشت دوم و سوم را ذکر کرده است و چنین تصور کرده که برداشت اول، همان برداشت دوم است، به همین خاطر قایلان برداشت اوّل را در زمره قایلان برداشت دوم ذکر کرده است.
از عبارت اصحاب اجماع، دو برداشت دیگر نیز شده است که اکنون مجال نقل آنها نیست. اکنون که واقع مطلب دانسته شد، قسمتی از عبارت های ناصواب موءلف را نقل می نماییم: ایشان در صفحه 267 بعد از آنکه در صفحه 266 به اجمال برداشت دوم و سوم را ذکر کرده است می گوید:
مشهور علما از این عبارت کشی این گونه برداشت کرده اند، که اگر این اصحاب از روایت کننده ای اگرچه مجهول و مهمل باشد، روایت کنند، آن روایت، صحیح و نقل آنان از چنین شخصی، دلیل بر توثیق او خواهد بود و اگر این راویان، پس از خود، سند روایت را به طور مرسل نقل کرده باشند، نیز معتبر خواهد بود.
چنان که مشهود است ایشان برداشت دوم را به خاطر آن که فرق بین برداشت اول و دوم را از عبارت علما در نیافته به مشهور علما نسبت داده است و گمان کرده است که برداشت اول همان برداشت دوم است.
او بعد از این عبارت، گفته است:
این معنا دربارؤ اجماع مشهور و معروف است و بیشتر فقیهان، همچون وحید بهبهانی، محدث بحرانی، سیدعلی طباطبایی، شیخ انصاری، علامه شفتی، شیخ حرّ عاملی، علامه مامقانی و... همین معنا را پذیرفته اند.
همان طور که ملاحظه می گردد، موءلف به جای قول اول، قول دوم را مشهور و معروف دانسته است و قائلان برداشت اول را نیز در زمرؤ قایلان برداشت دوم ذکر کرده است.
وی عبارت های ناصواب و متناقض دیگری را نیز نقل کرده است و تنها برداشتی را که ما با شمارؤ سه به نقل آن پرداختیم، درست بیان کرده است. البته خوانندگان محترم باید برای قضاوت بهتر تمام عبارت موءلف را در این بحث دیده و به منابعی که ایشان در پانوشت ارجاع داده است، مراجعه نمایند. ج . اشتباهها و اغلاطی که از منابع به کتاب راه یافته
پیش از آنکه به ذکر موارد این گونه اشتباهها بپردازیم، باید توجه داشت که اگر مطلبی نادرست از کتابی اقتباس گردد و بدون نقد و ارزیابی در کتاب پژوهشیِ دیگری نقل گردد، آن اشتباه را می توان به ناقل نیز نسبت داد؛ لیکن نگارنده به خاطر توجه دادن خوانندگان به ارزشیابی منابع علم درایه ولو به صورت ناقص، ترجیح می دهد که این قبیل اشتباهها را به صورت مجزا ذکر کرده و خاطر نشان سازد که تنها به ذکر معدودی از آنها پرداخته است.
1 . در فصل پنجم کتاب که به تعریف اقسام مشترک حدیث بین صحیح، حسن، موثق و ضعیف اختصاص یافته است، نوع مدبج، روایة الأکابر عن الأصاغر، روایة الأقران، مشترک، متفق و مفترق، موءتلف و مختلف و متشابه الاسناد را می باید از این بحث و فصل خارج کرد، بدین معنا که سه نوع اول را در بحثی که مربوط به انواع سن راوی و مروی عنه است، قرار داده و بقیه انواع را در بحثی که مربوط به انواع اسماء روات است، قرار دهیم. توضیح مطلب آنکه موءلف محترم به تبعیت از مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة و سید صدر در نهایة الدرایة، انواع مذکور را که در تمام کتاب های اهل سنت در درایه و نیز شیعه تا پیش از مرحوم اَسترآبادی در لب اللباب، در دو بحث مربوط به انواع سن راوی و مروی عنه، و اسمای روات جای گرفته اند از محلّ اصلی بحث خود خارج کرده و داخلِ در اقسام مشترک حدیث نموده است.
این خلط بحث برای اولین بار در کتاب های شیعه و به وسیله مرحوم استرآبادی در لب اللباب صورت گرفته است و بعد ملا علی کنی نیز در توضیح المقال و سید صدر در نهایة الدرایة و مامقانی در مقباس الهدایة از آن پیروی کرده اند. متأسفانه تمام معاصران و از جمله موءلف نیز بدون تأمل همین رویه را ادامه داده اند، و تعریفی را که شهید ثانی و شیخ بهایی(و سایر علمایی که پیش از مرحوم استرآبادی می زیسته اند چه شیعه و چه سنی) از انواع مذکور به دست داده اند، تحریف کرده و از موضع خود جدا و در غیر موضع اش که بحث اقسام حدیث است جای داده اند. ذکر نمونه ای از این اشتباه فاحش می تواند در رفع ابهام و تنویر ذهن خوانندگان بسیار موءثر باشد.
مرحوم شهید ثانی در بحث اقسام مشترک حدیث هیچ نامی از انواع مذکور نبرده است. اهل سنت نیز در بحث اقسام حدیث همین گونه عمل کرده اند، با این تفاوت که آنها اقسام حدیث ضعیف را از اقسام مشترک جدا نکرده و مختلط ذکر کرده اند.
سپس شهید ثانی در انتهای کتاب الرعایة ، مانند اهل سنت، دو بحث را در رابطه با سن راوی و مروی عنه، و انواع اسمای روات گشوده است و نیز بحث های دیگری در مورد شناخت طبقات روات و وطن های آنان و... .
شهید ثانی در تعریف نوع موءتلف و مختلف از اسماء روات گفته است:
إن اتفقت الأسماء خطاً، واختلفت نطقاً؛ سواء کان مرجع الاختلاف إلی النقط أم الشکل، فهو النوع الذی یقال له الموءتلف و المختلف.
45وی بعد از ذکر تعریف فوق در مقام ذکر مثال، نمونه هایی از این اسما را ذکر کرده و نمونه های ذکر شده به وسیله وی هیچ یک به وقوع آنها در سند احادیث اختصاص نیافته است، به عبارت دیگر وی در مقام مثال گفته است دو اسم «جریر» و «حریز» از نوع مزبور هستند، و به حدیثی مثال نزده که اسم «جریر» یا «حریز» در سند آن واقع شده باشد. چنان که مشهود است در تعریف شهید ثانی از نوع مذکور گفته نشده موءتلف و مختلف حدیثی است که نام راویِ آن با فرد دیگری از جهت خط یکسان است. به عبارت دیگر، مراد شهید ثانی و شیخ بهایی و تمامی علمای دانش درایه (چه شیعه و چه سنی) که پیش از مرحوم استرآبادی می زیسته اند از به دست دادن چنین تعریفی، آن است که نوع مزبور یک نوع از انواع اسمای روات است که باید برای شناخت تصحیفاتی که ممکن است در اسناد روایات واقع شوند، آنها را بشناسیم. بنابراین دو اسم مانند «جریر» و «حریز» از نوع موءتلف و مختلف هستند، با صرف نظر از وقوع یکی از این دو اسم در سند روایتی.
در مقابل، در کتاب لب اللباب برای اولین بار مرحوم استرآبادی در تعریف نوع مذکور گفته است:
و منها [أی و من اقسام الحدیث]: الموءتلف و المختلف، و هو ما وافق راویة الاخر خطاً.
46چنان که مشهود است مراد مرحوم استرآبادی از «ما»ی موصوله، حدیث است. وی این اشتباه را در سایر انواع مشابه نیز مرتکب شده است.
در توضیح المقال این اشتباه فقط در نوع متفق و مفترق صورت پذیرفته است.47 و در سایر انواع تعریف ها به گونه ای ذکر شده اند که اعم از وقوع در سند حدیث هستند. و وقتی نوبت به مرحوم مامقانی می رسد، اشتباه مزبور به شکل تکامل یافته، ولی مناسب تکرار می شود؛ زیرا وی نوع مذکور و سایر انواع مشابه را نه تنها به وقوع در سند حدیث می کشاند، بلکه صریحاً جزو اقسام مشترک حدیث نیز قرار می دهد، درحالی که در لب اللباب و توضیح المقال اقسام مشترک با اقسام حدیث ضعیف به صورت مختلط ذکر شده اند.
برای مثال در همان نوع موءتلف و مختلف، مرحوم مامقانی بعد از آنکه آن را جزو اقسام مشترک حدیث قرار می دهد در تعریف آن می گوید:
و منها: الموءتلف والمختلف، و مجموعهما اسم لسند اتفق فیه اسمان فما زاد خطاً واختلف نطقاً.
48البته این تعریف به غیر از اشتباهی که گفته شد، تعریف نادرستی است؛ زیرا وقوع نوع موءتلف و مختلف را مقید به زمانی دانسته است، که دو اسم مانند «جریر» و «حریز» هر دو در سند یک حدیث واقع شده باشد، در حالی که چنین نیست؛ زیرا وقوع یکی از این دو اسم در سند حدیث نیز برای تحقق این نوع کافی است. مهم آن است که اسم دوم هم وجود داشته باشد تا این احتمال به وجود آید که اسم واقع شده در سند در واقع اسم نفر دوم بوده که به اسم اول تصحیف شده است.
حال جای پاسخ به یک سوءال باقی می ماند و آن این است که، اساساً انتقال بحث انواع اسمای روات و انواع سن راوی و مروی عنه به بحث اقسام مشترک حدیث به غیر از این که بی جهت مورد بحث را خاص و مضیق کرده آیا ایراد دیگری هم دارد یا نه؟ و آیا نمی توان با یک حرکت مناسب این انتقال بحث را نه تنها از ناپسندی خارج، بلکه پسندیده نیز جلوه دهیم، مانند کاری که مرحوم مامقانی در مقباس الهدایة انجام داده است؛ زیرا وی بعد از آنکه انواع مزبور را در اقسام مشترک حدیث جای داده دوباره انواع مزبور را در بحث مربوط به اسمای روات جای داده و با عبارات عام شهید ثانی تکرار کرده است.49(نه عباراتی که انواع مزبور را مختص به وقوع در سند حدیث می کند).
در جواب از سوءال فوق باید گفت، نامیدن حدیث به یکی از انواع فوق اصلاً ممکن نیست زیرا اقسام حدیث یا باید به اعتبار احوال و عوارضی باشد که بر سند آن عارض می گردد و یا احوال و عوارضی که بر متن حدیث عارض می گردند، و در انواع مزبور هیچ یک از این دو قابل تحقق نیست، در مورد متن حدیث که واضح است و نیاز به توضیح ندارد، در مورد سند نیز قابل تحقق نمی باشد، اگرچه توهم تحقق آن منشأ و اساس خلطی شده است که ما اکنون در صدد رفع آن هستیم. توضیح مطلب آنکه سند چنان که در تعریف آن آمده است سلسلؤ راویانی است که متن حدیث را روایت کرده اند نه یک به یک راویانی که در سلسله واقع شده اند و این سلسله در صورتی متصف به صفتی می شود که یا آن صفت عارضِ بر تمام راویان شود مانند جایی که در تمام طبقات سند، راوی یک نفر باشد که در این صورت آن حدیث، غریب نام می گیرد، و یا آنکه آن صفت، اگرچه بر یکی از راویان عارض شده، لیکن همان یکی به خاطر وجود قائده ای تمام سند را تحت تأثیر قرار دهد، مانند جایی که تمام راویان سند به غیر از یکی از آنها که ضعیف است، بقیه امامی مذهب و عادل باشند. در چنین صورتی چون قاعده این است که سند به أخسّ رجال آن توصیف شود، می گوییم سند این حدیث ضعیف است.
در بحث ما هیچ یک از این دو معنا تحقق نیافته است؛ زیرا نه نام تمام راویان سلسلؤ سند نامشان از قبیل موءتلف و مختلف است و نه وجهی وجود دارد که اگر نام یکی و یا حتی دو تن از راویان سند موءتلف و مختلف باشند آن حدیث را به اعتبار چنین سندی، موءتلف و مختلف بنامیم. البته در انواع مربوط به سنّ راوی مانند روایت اَکابر از اَصاغر ایراد طرح شده خفیف تر است؛ زیرا در انواع مزبور به خلاف انواع اسمای روات محلّ وقوع و تحقق مصداق، همیشه سند حدیث است، لیکن این مقدار نیز برای دخول انواع مزبور در اقسام مشترک حدیث کافی نیست، به خاطر آنکه انواع مزبور در قسمتی از سند محقق می شوند نه تمام سند و چنان که توضیح دادیم برای توصیف سند به وصفی، یا باید آن وصف عارض بر تمام سند شود و یا اگر بر قسمتی از آن عارض می شود به خاطر وجود قاعدؤ دیگری تمام سند به آن موصوف شود.
2 . در فصل ششم کتاب که به تعریف اقسام حدیث ضعیف اختصاص یافته است، نوع مهمل و مجهول را اولاً باید از این بحث و فصل خارج کرد، و ثانیاً تعریفی که برای این دو اصطلاح موءلف از کتاب مقباس الهدایة و الرواشح السماویة برگزیده نادرست است، و اساساً هیچ تعریف کاملی برای این دو اصطلاح که بیانگر فرق این دو نیز باشد در کتاب هایی که علمای شیعه در علم درایه تألیف کرده است، نمی توان یافت.
موءلف کتاب با اقتباس از کتاب مقباس الهدایة حدیث مهمل را چنین تعریف کرده است:
مهمل، حدیثی است که نام بعضی از راویان سند آن، در کتاب های رجالی نیامده یا بیانی از روش، عقیده و مرام آنان نشده باشد.
سپس ایشان در تعریف حدیث مجهول گفته است:
دربارؤ «مجهول» نیز همان تعریف مهمل بیان شده ؛ولی مرحوم میرداماد آن را به اصطلاحی و لغوی تقسیم کرده است: مجهول اصطلاحی آن است که ائمه رجال در مورد بعضی از رجال آن، حکم به جهالت کرده باشند ؛ نظیر اسماعیل بن قتیبة از اصحاب امام رضا(ع)... و لغوی راویانی هستند که نامشان در کتاب های رجالی برده نشده باشد.
پیش از آنکه به اصل ایراد بپردازیم، باید متذکر شویم که متأسفانه موءلف در عبارت میرداماد تصرف نابه جا کرده است. عبارت میرداماد چنین است:
المجهول اصطلاحی، و هو من حکم ائمة الرجال علیه بالجهالة کاسماعیل بن قتیبة من أصحاب الرضا(ع)... و لغوی، و هو لیس بمعلوم الحال لکونه غیر مذکور فی کتب الرجال.50
چنان که مشهود است میرداماد اصطلاح مجهول را به قسمی خاص از اقسام حدیث ضعیف تفسیر نکرده است، درحالی که موءلف با جملؤ «در مورد بعضی از رجال آن» آن را به یک قسم خاص از اقسام حدیث ضعیف تفسیر کرده است و به میرداماد نسبت نادرستی داده است.
با ایرادی که به تصرف نابه جای موءلف در عبارت میرداماد گرفتیم، مرادمان از ایراد اولی که به موءلف گرفتیم از قراردادن نوع مهمل و مجهول در شمار نوعی خاص از احادیث ضعیف، تا حدی معلوم گشت. توضیح مطلب آنکه، مهمل و مجهول اصطلاح است برای نوعی خاص از راویان، و راوی مجهول، مجهول است چه در سند حدیث قرار گرفته باشد یا خارج از آن در کتاب های دانش رجال، و وقوع راویِ مهمل و یا مجهول در سند حدیث موجب آن نمی شود که آن حدیث را مهمل و یا مجهول بنامیم؛ زیرا وقوع چنین راویانی در سند، اگرچه تمام سند را تحت تأثیر قرار داده و موجب ضعف آن می شوند، لیکن موجب پدید آمدن قسم خاصی از حدیث ضعیف نمی گردند و این دو اصطلاح مانند سایر الفاظی هستند که علمای رجال در جرح راویان به کار برده اند (مانند: کذاب، غال، مضطرب...)، با این تفاوت که خفیف تر و در شمار الفاظ ذمّ می باشند. حال اگر قرار باشد که الفاظ جرح و ذمّ را در نامگذاری سند حدیث دخالت بدهیم، باید در صورتی که در سند حدیث راوی ای غالی و واقع شده، نام آن را «حدیث غالی» بگذاریم، و به همین ترتیب در مورد سایر الفاظ جرح عمل کنیم، و مسلماً هیچ کس نمی تواند ملتزم به چنین چیزی شود.
اولین کسی که مرتکب اشتباه مزبور شده و مهمل و مجهول را قسمی خاص از اقسام حدیث ضعیف شمرده است، مرحوم اَسترآبادی در لب اللباب می باشد، وی در تعریف مهمل گفته است:
و منها: المهمل، و هو ما لم یذکر بعض رواته فی کتاب الرجال ذاتاً و وصفاً.51
و در تعریف مجهول گفته است:
و هو ما ذکر رواته فی کتاب الرجال، و لکن لم یعلم حال البعض و الکلّ و لو بالنسبة إلی العقیدة.52
بعد مرحوم مامقانی از وی متابعت کرده و همین تعاریف را برای مهمل و مجهول ذکر کرده است، با این تفاوت که وی بر خلاف اَسترآبادی که اقسام خبر ضعیف و مشترک را مختلط ذکر کرده، اقسام خبر ضعیف را مجزا ساخته و مهمل و مجهول را در شمار اقسام حدیث ضعیف قرار داده است.53 بعد از مامقانی نیز تمام فضلای معاصر و از جمله موءلف از وی متابعت کرده و همین گونه عمل کرده اند.
بعد از اثبات ایراد مزبور اکنون باید برای شرح دو اصطلاح مزبور دنبال جای بگردیم. از نظر نگارنده بهترین جا برای شرح این دو اصطلاح، بحث الفاظ ذم و جرح است زیرا چنان که اشاره شد، این دو از الفاظ ذمّ هستند.
جای دیگری که می توان به شرح این دو اصطلاح پرداخت، بحث شرایط راوی است چنان که اهل سنت این گونه عمل کرده اند ؛ زیرا برخی قایل به پذیرش روایت از راویان مهمل و مجهول هستند، بنابراین باید در بحث شرایط راوی گفته شود که نظر اغلب علما در این رابطه چیست و چه کسانی و بر چه اساسی روایت راویان مجهول را پذیرفته اند، طبیعی است که وقتی بحث از پذیرش روایتِ راویان مجهول و مهمل به میان آید، ابتدا باید گفته شود که مجهول چه کسی است، و نیز مهمل به چه کسی گفته می شود، و فرق بین این دو چیست؟
حال نوبت به آن می رسد که ببینیم تعریف مناسب تر برای مجهول و مهمل چیست؛ زیرا چنان که در اول بحث گفته شد در هیچ یک از کتاب های علمای شیعه برای این دو، تعریف مناسبی که بیانگر فرق بین آنها نیز باشد، ذکر نشده است. از نظر نگارنده تعریف مناسب چنین است:
مجهول، راوی ای است که شخصیت (ذات) وی شناخته شده نباشد، اگر چه نام وی در کتاب های رجالی آمده باشد و علمای رجال حکم به جهالت وی کرده باشند و یا اصلاً نام وی در کتاب های رجالی نیامده باشد و ما نام وی را تنها در سند یک یا دو حدیث یافته باشیم.
طبیعی است که وقتی کسی شخصیتش مجهول باشد، حال وی از جهت اتصاف به عدالت و یا ضعف نیز مجهول است. قید «یک یا دو حدیث» در تعریف فوق نیز برای خارج نمودن موردی است که نام شخصی را در اسناد روایات بسیاری بیابیم؛ زیرا در صورت مزبور کثرت روایت راوی و تعدد راوی و مروی عنه، از موجبات شناخته شدن شخصیت وی، و حتی کاشف از حُسن حال است.
مهمل، راوی ای است که نام وی در کتاب های رجالی ذکر شده و شخصیتش شناخته شده است؛ لیکن حال وی از جهت اتصاف به عدالت و یا ضعف، ناشناخته است.
وجه تسمیؤ چنین راویانی به مهمل به خاطر آن است که علمای دانش رجال در ذکر وصف آنان اهمال کرده اند و این اهمال یا به خاطر آن است که خود آنها نیز از حال وی اطلاعی نداشته اند و یا مطلع بوده اند، لیکن به معنای واقعیِ کلمه اهمال کرده اند.
3 . در صفحؤ 106، به نقل از نهایة الدرایة مطلبی از کتاب کاشفة الحال این گونه نقل گردیده:
در میان راویان فطحیه، به روایت عبداللّه بن بکیر، عمّار ساباطی و سعد بن عبداللّه اشعری و... و از میان فرقؤ واقفیه نیز به روایت سماعة بن مهران، علی بن أبی حمزه و عثمان بن عیسی عمل شده است.
در نهایة الدرایة بعد از نقل اصل عبارت فوق از کتاب کاشفة الحال، امر به تأمل شده است.54 و حکایت از آن می کند که مرحوم سید صدر مطلب فوق را کامل نپذیرفته است، لیکن موءلف محترم آن را بدون توجه به نادرستیِ محتوایش نقل کرده و ایرادی بر آن نگرفته است، و حتی آن را اصل مسلم بحث خود قرار داده است ؛ زیرا دربارؤ بحث عمل فقها به راویان غیر امامی، مثالی از علمای دیگر نقل نکرده است، و خود مثالی نزده است.
ایراد عبارت فوق، اگرچه برای اهل فن خیلی واضح است، لیکن به ناچار باید برای آن توضیحی ارایه کنیم.
در عبارت نقل گردیده، سعد بن عبداللّه اشعری که از بزرگان و فقهای طایفؤ امامیه و بسیار جلیل القدر بوده است 55 فطحی مذهب معرفی شده است. شخصیت مذکور چنان مشهور است که اشتباه مذکور در مورد وی انسان را شگفت زده می کند. همچنین علی بن أبی حمزه، اگرچه از واقفی مذهبانی است، شیخ طوسی در عدة الاصول وی را توثیق کرده است،56 لیکن توثیق مرحوم شیخ با تضعیف ابن فضّال که وی را کذاب دانسته،57 معارض است و اغلب علما حتی آنان که خوش بین بوده اند به توثیق مرحوم شیخ توجه ای نکرده و وی را از ضعفا به شمار آورده اند.58
موءلف محترم می توانست برای فطحی مذهبانی که موثّق بوده اند از کسانی چون: اسحاق بن عمّار ساباطی، علی بن حسن بن علی بن فضّال و محمد بن سالم بن عبدالحمید نام ببرد.
و برای واقفیه نیز از کسانی چون: ابراهیم بن أبی بکر، ابراهیم بن صالح اَنماطی، ادریس بن فضل، حسن بن محمد بن سماعه و حمید بن زیاد نام ببرد.
4 . در صفحؤ 235، موءلف در تعریف معنای دوم از حدیث معلّل گفته است:
حدیثی است، که در سند یا متن آن نقصی باشد، و عوامل نقص در سند یا متن متعدد است، که عبارت اند از: 1 . اضطراب در سند یا متن و یا هر دو ؛ 2.وقف راوی ؛ 3 . اشتراک اسامی راویان ؛ 4 . ارسال ؛ 5 . اضمار ؛ 6.ادخال حدیث در حدیث دیگر.
او تعریف فوق را با شمارؤ 2 و 3 به کتاب درایة الحدیث مدیرشانه چی و منابع دیگر مستند کرده است.
و سپس به نقل از شهید ثانی حدیث معلّل را چنین تعریف کرده است:
اگر روایت مشتمل بر علّت خفیه باشد، معلّل نامیده می شود.
در تمام منابعی که موءلف در پاورقی به آنها ارجاع داده است، به غیر از کتاب درایة الحدیث، حدیث معلّل درست و صحیح تعریف شده است؛ لیکن موءلف تعریف را به صورت ناقص و معیوب از کتاب های مزبور نقل کرده است. این ایراد را در بخش دوم از نقد کتاب می توان پی گیری کرد؛ اما چون موءلف تعریف اولی را که برای حدیث معلل ذکر کرده است در پاورقی ابتدا به کتاب درایة الحدیث ارجاع داده است، ما نیز ابتدا به اجمال از نقد کتاب مزبور سخن خواهیم گفت و بعد تعریف صحیح و کامل حدیث معلل را ذکر خواهیم کرد.
در کتاب مزبور حدیث معلّل چنین تعریف شده است:
حدیثی است که مشتمل بر علّت حکم باشد و گاهی بر حدیثی که در سند یا متن آن ضعف و قدحی است که در ظاهر مشهود نیست اطلاق شده. گرچه قسم اخیر را معلول نامیده اند. عللی که موجب قدح حدیث می گردد به قرار ذیل است:
1 اضطراب متن یا سند حدیث 2 ارسال 3 وقف 4 اشتراکِ اسمی روات، که موجب اشتباه ثقه به غیر ثقه شود، 5 ادخال حدیث در حدیث دیگر. و جهاتی دیگر.
59نکتؤ اولی که پیش از ایراد به تعریف فوق باید متذکر آن شد این است که با مقایسؤ این تعریف با تعریفی که موءلف نقل کرده و به صاحب کتاب درایة الحدیث نسبت داده است، متوجه می شویم که قید مهمی که مشهود نبودن نقص در حدیث معلّل باشد، به وسیله موءلف محترم کتاب دانش درایة الحدیث حذف گردیده است.
و اما ایراد تعریف نقل شده از کتاب درایة الحدیث و بالطبع کتاب مورد بحث ما نقص فاحشِ تعریف است، به گونه ای که اولین سوءالی که برای خواننده پیش می آید این است که اگر نقص در حدیث معلل به اضطراب، ارسال، وقف و... سایر اسباب ضعف حدیث است، پس چه تفاوتی بین حدیث مضطرب و مرسل و موقوف... با حدیث معلّل است؟
نگارنده، مناسب می داند که برای جواب به این سوءال و تفسیر صحیح و کامل حدیث معلل یک کتاب مستقل نوشته شود؛ زیرا نوع معلّل از مهم ترین و فراگیرترین انواع دانش حدیث، لیکن در مجال فعلی سعی می شود با استفاده از کتاب های دانش درایه و توضیحی مختصر از خود تا حدی به سوءال فوق پاسخ گفته و تفسیر صحیحی از حدیث معلّل ارائؤ شود، إن شاء اللّه.
حدیث معلل (به اصطلاح دوم آن)، به حدیثی گفته می شود که بعد از تفتیش فراوان، گمان به وجود یکی از اسباب ضعف (مانند: اضطراب، ارسال، ادراج متن حدیثی در متن حدیث دیگر...) در سند و یا متن آن برده می شود، درحالی که ظاهر حدیث سالمِ از آن و صحیح است.
در تعریف فوق با قید «تفتیش فراوان» و «گمان» مواردی که وجود یکی از اسباب ضعف آشکار و قطعی است، خارج می گردد، مانند وجود ارسال آشکار (در مقابل ارسال خفی) در سند حدیث که در این صورت حدیث مرسل نام می گیرد.
به عبارت دیگر، اگر وجود یکی از اسباب ضعف در متن و یا سند حدیثی قطعی گردد، آن حدیث از همان سبب نام می گیرد. مثلاً مضطرب، یا مرسل، یا مقطوع، و موقوف نام می گیرد. بنابراین، تنها در صورتی حدیثی معلّل نامیده می شود که به وجود یکی از اسباب ضعف در آن مظنون باشیم، و ظاهر حدیث غیر مضطرب و متصل و مرفوع باشد.60
گاهی در عبارت بعضی از علمای فن دیده شده که از اصطلاح معلّل تجاوز کرده و علّت را بر اسبابی اطلاق کرده اند که به واسطؤ آنها احادیثْ ضعیف شمرده می شوند؛ اسبابی چون جرح راوی به کذب یا غفلت، و یا سوء ضبط و غیر اینها از اسبابی که آشکار در ضعف و قدح هستند و مثلاً می گویند: هذه الروایة معلولة بوجود فلان فی سنده»، و این البته خلاف مقتضای اصطلاح معلل است.61
خلاصه آنکه برخی ضعف ها خفی اند و برخی دیگر آشکار، و بعضی از ضعف ها به احادیث ثقات راه پیدا می کنند و بعضی دیگر به احادیث مجروحان و ضُعفا . و گاهی علم به وجود ضعف حاصل می آید و گاهی مظنون به وجود ضعف می شویم. از این میان فقط ضعفی که پنهان است و مظنون به وجود آن در احادیث ثقاتیم، داخل در نوع معلّل می گردد، و در چنین حالتی یا محدث حکم به عدم صحت چنین حدیثی می کند و یا متردد شده و توقف می کند.
خوانندگان محترم به توضیحات و تفسیری که نگارنده برای حدیث معلّل با استفاده از منابع دانش درایه ارائؤ کرده مراجعه کنند و آن را با اصل منابع مزبور مقایسه کنند و ببینند تا چه اندازه تعریف ارایه شده در کتاب درایة الحدیث و بالطبع کتاب دانش درایة الحدیث ناقص و معیوب است. بی مناسبت نیست که بگوییم نظیر ایرادهایی که در بخش اول از مقاله حاضر پی گیری کردیم، به کتاب درایة الحدیث نیز وارد است. از لحاظ محتوا نیز بسیاری از تعریف های ارایه شده برای مصطلحات دانش درایه در کتاب مزبور ناقص و معیوب اند. البته از مطالعه کتاب به دست می آید که موءلف آن فاضل و دانشمند است، لیکن کتاب ارایه شده با روش های پژوهشی روز مطابقت ندارد و نقد کتاب هرگز به معنای نقد فضل موءلف آن نیست. موءلف محترم، کتاب را در زمانی به چاپ رسانده است که به خاطر نبود کتاب مناسب در این زمینه اقدامی قابل تقدیر بوده، اما آیا درست است که این کتاب به همین سبک و سیاق بارها به چاپ رسد و موءلف در صدد بازنگری و رفع نقایص و به روز کردن آن برنیاید.
_________________________________
1. ر.ک: منابعی که موءلف در پاورقی صفحه 7 با شمارؤ 1 ذکر کرده است.
2. ر.ک: مقباس الهدایة، ج 1، ص 51 52 .
3. نهایة الدرایة، ص 395.
4. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 243 244؛ مقباس الهدایه، ج 3، ص 96 94.
5. ر.ک: اصول الحدیث و أحکامه، ص 199.
6. ر.ک: مقباس الهدایه، ج 3، ص 135؛ الرعایة فی علم الدرایة، ص 279.
7. ر.ک: مقباس الهدایة، ج 3، ص 152؛ الرعایة فی علم الدرایة، ص 287؛ توضیح المقال، ص 259، تدریب الراوی، ج 2، ص 32.
8. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 299 298؛ مقباس الهدایة، ج 3، ص 166 165.
9. اصول الحدیث، ص 51.
10. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 86؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 177؛ نهایه الدرایة، ص 266.
11. ر.ک: مقباس الهدایة، ج 1، 174 172.
12. لب اللباب(میراث حدیث شیعه، دفتر دوم)، ص 460.
13. الرعایة فی علم الدرایة، ص 84.
14. ر.ک: قوانین الأصول، ص 430 429؛ توضیح المقال، ص 268؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص133131.
15. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 69؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 125 و 128؛ نهایة الدرایة، ص 102 و 157.
16. ر.ک: سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1520 1519.
17. ر.ک: النکت البدیعات علی الموضوعات، ص 325.
18. متأسفانه نگارنده، مواضعی را که مرحوم آیة اللّه خویی به صراحت به مطلب فوق اشاره کرده است، به یاد ندارد؛ امّا مطلب فوق، مشهور بین اهل فن است و از معجم رجال الحدیث، ج 7، ص 79 (شرح حال خیبری بن علی) نیز نظر مذکور، به صورت غیر صریح، قابل استفاده است.
19. جز یک تن از فضلای معاصر که وی هم اشتباه کرده و نمی توان کتاب وی را در شمار منابع این دانش دانست، ر.ک: درایة الحدیث، ص 52.
20. ر.ک: مستدرکات مقباس الهدایة، ج 5، ص 191.
21. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 107؛تدریب الراوی، ج 2، ص 107؛ الرواشح السماویة، ص 130.
22. الرعایة فی علم الدرایة، ص 96.
23. همان، ص 97.
24. آیة الله جعفر سبحانی نیز همین فرق را در کتاب اصول الحدیث و احکامه، ص 58، بیان کرده و گفته است: «و بذلک یعلم أنّ النسبة بین المتصل والمسند بالمعنی المصطلح عموم و خصوص مطلق».
25. مقباس الهدایة، ج 1، ص 243.
26. همان.
27. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 110؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 241.
28. ر.ک: مستدرکات مقباس الهدایة، ج 5، ص 223، مستدرک رقم 77.
29. لب اللباب (میراث حدیث شیعه، دفتر دوم)، ص 456.
30. ر.ک: توضیح المقال، ص 280.
31. ر.ک: مقباس الهدایة، ج 1، ص 390؛ الرعایه فی علم الدرایة، ص 146؛ توضیح المقال، ص 282؛ تدریب الراوی، ج 1، ص 141.
32. وصول الأخیار، ص 112.
33. ر.ک: وصول الأخیار، ص 101؛ الرواشح السماویة، ص 164؛ جامع المقال، ص 4؛ نهایة الدرایة، ص 206؛ توضیح المقال، ص 275؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 333 332.
34. ر.ک: قواعد الحدیث، ص 216.
35. ر.ک: مستدرکات مقباس الهدایة، ج 5، ص 224.
36. الرعایة فی علم الدرایة، ص 141؛ وصول الأخیار، ص 111؛ الرواشح السماویة، ص 183؛ نهایة الدرایة، ص 239؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 367.
37. ر.ک: رجال النجاشی، ص 3(مقدمؤ موءلف)؛ الفهرست، ص 3 1 (مقدمؤ موءلف).
38. ر.ک: فوائد الوحید، ص 29.
39. همان.
40. ر.ک: کلیات فی علم الرجال، ص 191.
41. فواید الوحید، ص 29.
42. ر.ک: الفصول، ص 303.
43. لب اللباب(میراث حدیث شیعه، دفتر دوم)، ص 417.
44. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 1، ص 57؛ الطهارة، امام خمینی، ج 3، ص 242.
45. الرعایة فی علم الدرایة، ص 375.
46. لب اللباب(میراث حدیث شیعه، دفتر دوم)، ص 456.
47. ر.ک: توضیح المقال، ص 278.
48. مقباس الهدایة، ج 1، ص 291.
49. ر.ک: مقباس الهدایة، ج 3، ص 318 317.
50. الرواشح السماویة، ص 60.
51. لب اللباب(میراث حدیث شیعه، دفتر دوم)، ص 462.
52. همان.
53. ر.ک: مقباس الهدایة، ج 1، ص 397.
54. نهایة الدرایة، ص 266.
55. ر.ک: رجال النجاشی، ص 177، ش 467 ؛الفهرست، ص 75، ش 306.
56. ر.ک: عدة الاصول، ج 1، ص 150.
57. اختیار معرفة الرجال، ص 403، ش 755.
58. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج 11، ص 226 225.
59. درایة الحدیث، ص 84.
60. ر.ک: الرعایة فی علم الدرایة، ص 141 ؛ مقباس الهدایة، ج 1، ص 367 369 ؛ تدریب الراوی، ج 1، ص 135 ؛ مقدمة ابن الصلاح، ص 71.
61. حاکم نیشابوری در معرفة علوم حدیث، ص 112 گفته است: و إنّما یعلل الحدیث من أوجه لیس للجرح فیها مدخل.