چکیده:
رفاه عمومی مهمترین هدف برنامه های اقتصادی جوامع بوده که دستیابی به این هدف با سیاستهای رشد اقتصادی و توزیعی امکان پذیر است. اما آیا میان رشد اقتصادی و کاهش فقر در کوتاه مدت ناسازگاری وجود دارد؟ این بحث از مباحث دامنه دار در ادبیات توسعه است. بررسیهای انجام شده نشان می دهد که رابطه معناداری میان رشد اقتصادی و افزایش نابرابری و فقر در جامعه وجود ندارد. با این وجود این سؤال از دیدگاه فقهی قابل بررسی است که آیا می توان در سیاستهای اقتصادی به گونه ای عمل کرد که گرچه رشد اقتصادی را به همراه آورد اما بر شمار فقیران افزوده و یا بر شدت فقر آنان بیفزاید؟
بسیاری از کسانی که در زمینه اقتصاد اسلامی سخن گفته اند، عدالت را اصل اساسی در تفکر دینی دانسته، رشد اقتصادی را تنها در چارچوب موازین عدالت - کاهش فقر - خواهانند.
در این نوشتار کوشش شده است تا با استناد به منابع دینی و با پیروی از روش رایج فقهی به بررسی حکم سیاستهایی که به گستره فقیران یا بر شدت فقرشان می افزاید، پرداخته شود. زمینه بحث
رفاه عمومی مهمترین هدف برنامه های اقتصادی جوامع می باشد. این هدف با تکیه بر سیاستهای رشد اقتصادی امکان پذیر است. در این میان، ویژگیهای رشد اقتصادی دارای اهمیت می باشند زیرا همراه با رشد اقتصادی، تغییراتی در ابعاد و ساختارهای اجتماعی، اقتصادی جوامع رخ می دهد. یکی از این تغییرات، دگرگونی وضعیت توزیعی جامعه و نوسانات در سطح نابرابری و گستره فقر در جامعه می باشد. همخوانی و یا ناسازگاری رشد اقتصادی و کاهش میزان فقر در جامعه از مباحث دامنه دار ادبیات توسعه و اقتصاد امروز ما می باشد. برخی بر این اعتقادند که در روند توسعه کشور، برای دستیابی به نرخهای بالاتر رشد اقتصادی در کوتاه مدت، ناگزیر از تحمل نابرابری بیشتر و فقر گسترده تر می باشیم. در برابر اندیشه یاد شده به نظر می رسد رابطه معنا داری میان رشد اقتصادی و سطوح بالاتر نابرابری و فقر وجود ندارد، آنچه که در این میان از اهمیت ویژه برخوردار است، ویژگیهای رشد اقتصادی است.
(3) با اعتقاد به فقدان رابطه معنادار میان رشد و نابرابری و نیز اهمیت ویژگیهای رشد اقتصادی در تغییرات و نوسانات فقر و نابرابری، از دیدگاه و منظر دینی، دو پرسش قابل طرح می باشند. نخست این که آیا در مقام سیاست گذاری اقتصادی می توان پدیده فقر را نادیده گرفت؟ بدین معنا که کاهش فقر به عنوان یک هدف مطرح نبوده و صرفا سیاستهای رشد اقتصادی دنبال شوند و یا این که سیاستهای توسعه الزاما باید همراه با جهت گیری کاهش فقر باشند، لذا رشد اقتصادی و کاهش فقر به عنوان دو هدف در کنار یکدیگر دیده شوند. در صورت پاسخ منفی به پرسش نخست، دومین پرسش به طرح این موضوع می پردازد که آیا سیاستهای اقتصادی می توانند به گونه ای طراحی شوند که گرچه رشد اقتصادی را به همراه آورند اما بر شمار فقیران و یا بر شدت فقر آنان بیفزاید؟ و یا یکی از قیود رشد اقتصادی، حفظ سطوح نابرابری و فقر گذشته بوده، سیاستهای اقتصادی نباید بر دامنه فقیران بیفزایند.
در این نوشتار کوشش شده است که با استناد به منابع دینی و حد امکان با پیروی از روش رایج فقهی به بررسی حکم سیاستهایی که به گستره فقیران یا بر شدت فقرشان می افزاید، پرداخته شود.
این نوشتار در سه بخش تنظیم شده است; در بخش نخست، نظریات متفکران مسلمان در این زمینه، ادبیات رشد و توزیع در اقتصاد اسلامی ارائه شده است. در دومین بخش به بررسی دلایلی پرداخته می شود که به جایز نبودن سیاستهای رشد مداری که بر تعداد فقیران و یا بر شدت فقر آنان می افزایند، نظر داده اند; در پایان به جمع بندی یافته های مقاله و نتیجه گیری نهایی از مباحث پرداخته می شود. بخش اول: مروری بر ادبیات اقتصاد اسلامی در زمینه اولویت رشد و کاهش فقر
تمامی مسلمانان بر عدالت خواهی و رفع فقر به عنوان هدف مهم دینی تاکید نموده اند.
این تفکر مستند به انبوه آیات و روایات می باشد.
در تعالیم دینی، هدف ارسال انبیاء، قیام به قسط بر شمرده شده است. قرآن کریم می فرماید:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط »
(4) «همانا پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم، و به آنان کتاب و میزان دادیم تا مردمان بر اساس عدالت زندگی کنند»
بنابراین هدف از تشریع دین، ارسال رسولان، انزال کتاب و میزان، تحقق عدالت در جامعه است. در نتیجه حکومتهایی که دارای پسوند دینی هستند باید عدالت و رفع فقر را به عنوان یک هدف دنبال کنند. اما نکته قابل بررسی این است که آیا می توان برای رسانیدن عموم مردم به رفاه به سیاستهای اقتصادیی توسل جست که گرچه فقر گروهی از مردم را نتیجه می دهد اما در بلند مدت، آنان را از فقر نجات می دهد. بسیاری از نویسندگان مسلمان معتقدند که اساسا در تفکر دینی، رشد اقتصادی تنها در چارچوب نگرش عدالت خواهانه دین معنادار است.
سید ابوالاعلی مودودی معتقد است همراهی عدالت اجتماعی و رشد اقتصادی، ویژگی بارز و خط مشی اصلی توسعه اقتصادی از دیدگاه اسلام است.
(5) محمد عمر چپرا، شوقی احمد دنیا و ابراهیم العسل نیز معتقدند توسعه اقتصادی از نظر دین، در جوهر و ذات خویش، عدالت اقتصادی را در بر دارد. از این جهت هر اندازه تولیدات جامعه افزایش یابد اما سطح معیشتی شایسته برای آحاد افراد جامعه تحقق نیابد، از نظر دینی نمی توان نتیجه را پیشرفت و توسعه نامید.
(6) محمد شوقی فنجری از چهره های برجسته اقتصاد اسلامی تصریح می کند که اسلام هرگز ثروت و غنای عده ای را با وجود فقر و محرومیت گروهی دیگر امضاء نمی کند. به اعتقاد وی، تا زمانی که جامعه به سطح و حد کفایت در زندگی دسترسی پیدا نکرده است، تفاوتهای در آمدی مجاز نخواهد بود.
(7) اکرم خان نیز معتقد است که در اقتصاد اسلامی، تاکیدات اصلی نه بر رشد بلکه بر عدالت توزیعی قرار دارد.
(8) عریف می نویسد: در چشم انداز توسعه اقتصادی از منظر اسلام، توسعه انسانی که زندگی شایسته برای همگان را در بر می گیرد در کنار رشد اقتصادی دیده شده است.
(9) فریدی نیز می نویسد: توسعه باید توزیع مجدد منابع را در بر داشته باشد. راهبرد مورد انتظار تکیه بر مصرف، توزیع و توسعه است.
(10) جالب ترین گفتار به چهره شاخص ادبیات اقتصاد اسلامی، شهید آیة الله سید محمد باقر صدر تعلق دارد. وی معتقد است که اسلام به رفع فقر توجه ویژه نموده است.
از دیدگاه شهید صدر گرچه یکی از اهداف اقتصادی، رشد اقتصادی و افزایش درآمد سرانه جامعه است، اما رشد اقتصادی هدف نهایی و اصیل محسوب نشده، بلکه ابزار و طریقی در جهت رفاه عموم افراد جامعه است; لذا رشد اقتصادی در چارچوب تفکر توزیعی دین معنادار است.
شهید صدر با استناد به نامه امیرالمومنین علیه السلام به مالک اشتر - که در آن نامه، برنامه های موظف حاکم اسلامی تبیین شده است - بیان می دارد که گرچه رشد اقتصادی هدفی از اهداف جامعه متقین است، اما آنچه که از اهمیت بیشتری برخوردار است تاثیر رشد اقتصادی بر زندگی عموم مردم است. رشد اقتصادی در نظام اسلامی به مقدار و میزانی یک هدف است که بتواند در زندگی مردم منعکس شود.
سپس وی این نکته زیبا را بیان می کنند که اگر جامعه، استعداد و امکانات خویش را در خدمت رشد اقتصادی قرار دهد و جنبه توزیعی رشد مغفول واقع شود، در این صورت که همه برای رشد تلاش می کنند، رشد اقتصادی به صورت یک بت مورد تقدیس قرار گرفته، هدف نهایی حرکت جامعه به حساب می آید. و این در حالی است که در تفکر دینی، رشد اقتصادی ابزاری برای رسیدن به اهداف عالی است. از دیدگاه وی اساسا عدالت با تفکر اقتصادی اسلام عجین بوده، بر همین اساس وی ارکان اساسی اقتصاد اسلامی را مرکب از سه عنصر مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و عدالت اجتماعی می داند. بر همین اساس نتیجه می گیرند که سیاستهای رشد اقتصادی تا زمانی که برای عدالت اجتماعی ایجاد خطر نکنند مورد قبول دین می باشند.
شهید صدر در پرتو تفکر عدالت محوری، نکته مهمی را تذکر می دهند و آن این که احیاء اراضی در زمانهای قدیم که ابزارهای ساده کاربرد داشتند، آزاد بود، زیرا با بکارگیری آن ابزارها و امکانات، امکان تصاحب اراضی زیاد و برهم زدن نظام توزیعی و عدالت اقتصادی وجود نداشت اما امروزه که تکنولوژی پیچیده شکل گرفته است، نمی توان آزادی در احیاء اراضی را اجازه داد; زیرا عدالت توزیعی در جامعه خدشه دار خواهد شد; از این جهت معتقد است در صدر اسلام آزادی بهره برداری از منابع و امکانات طبیعی خطری برای عدالت محسوب نشده، لذا در آن زمان آزادی بهره برداری محدودیتی نداشت; اما در عصر حاضر آزادی بهره برداری از منابع و امکانات طبیعی، عدالت را آسیب می رساند، لذا به آزادی محدود باید معتقد شد.
با توجه به نکات یاد شده، شهید صدر رشد اقتصادی را در چارچوب عدالت خواهی دین معتقد بوده و بر رشد اقتصادی که فقر و نابرابری را در جامعه دامن می زند خط بطلان می کشد.
(11) در نتیجه مرور بر ادبیات موجود اقتصاد اسلامی نشان می دهد کسانی که بحث پیرامون دو پدیده رشد و توزیع را طرح کرده اند، خط بطلانی بر رشد منهای کاهش فقر کشیده و رشد را در چارچوب عدالت توزیعی تایید می کنند. در میان نویسندگان، تنها ابراهیم دسوقی اباضه است که بر خلاف روند عمومی یاد شده می اندیشد. وی در سمیناری که در سال (1972 م) در مکه معظمه برگزار شد، در مقاله ای کوتاه به تبیین این اندیشه پرداخت که گرچه اسلام به عدالت توجه ویژه دارد، اما وضعیت امروزی مسلمانان در جهان اقتضا می کند که به تلاش هرچه بیشتر برای افزایش تولید اولویت داده شود و تنها هنگامی می توان به توزیع و رفع فقر اندیشید که ثمرات این تلاشها به بار نشسته باشد. از نظر اباضه، نگاه دین به عدالت در افق بلند مدت و به عنوان هدفی که در فرایند توسعه به آن باید نگریسته شود، می باشد.
(12) در نتیجه می توان سخنان وی را در دو ادعا به شکل زیر خلاصه نمود:
1) عدالت خواهی اسلامی جای انکار نیست، اما عدالت به عنوان یک هدف در افق بلند مدت دیده شده است.
2) به دلیل وضعیت خاص جوامع مسلمانان، رشد اقتصادی در اولویت قرار دارد.
ادعای نخست اباضه در بخش دوم این نوشتار بررسی خواهد شد. اما در مورد ادعای دوم ایشان به اختصار می توان بیان داشت که تجارب کشورهای مختلف در فرایند توسعه نشان می دهد که میان رشد اقتصادی و نابرابری و فقر رابطه معناداری وجود ندارد. برخی از کشورها از قبیل برزیل و مالزی با وجود نرخهای بالای رشد اقتصادی، نابرابری درآمدی زیادی دارند و برخی دیگر از قبیل تایوان، مجارستان، لهستان از نابرابری کمتری رنج می برند.
(13) لذا نمی توان به دلیل شرایط عقب ماندگی این کشورها، صرفا سیاستهای رشد مدار بدون ویژگی فقرزدایی را الزامی دانست.
رشد و عدالت را باید درکنار هم دید توسعه با عزم ملی شکل می گیرد و عزم ملی دارای پیش شرطهایی است که بدون آنان، عزم ملی و در نتیجه توسعه پدید نمی آید. یکی از این الزامات، در این نکته توسط مردم است منافع رشد اقتصادی در میان همه توزیع شده، لذا همه از رشد نفع می برند. میسرا در این باره می نویسد: زمان مباحثه بی ثمر پیرامون این که از میان محصول نا خالص داخلی و نیازهای اساسی کدام می بایست در اولویت قرار گیرند، به سرآمده است. شیوه صحیح این است که هر دو مورد توجه قرار گیرد. نیازی نیست که به هر دو به یک اندازه تاکید شود.
(14) در نتیجه ترکیبی خردمندانه از رشد و توزیع در هر مرحله از فرایند توسعه تعیین کننده می باشد.
(15) بخش دوم: بررسی جواز دینی! سیاستهای رشد مدار فقرزا
جدای از مباحث روزمره اقتصادی، این پرسش دارای اهمیت است که آیا شرعا می توان سیاستهای اقتصادی که رشد اقتصادی را به هزینه گسترش گروههای زیر خط فقر و یا تعمیق فقر آنان، به ارمغان می آورند، تجویز نمود؟
پاسخگویی به این سؤال مهم نیازمند بررسی و بیان ادله مورد نظر می باشد. در این جا به بررسی دلایلی که برای حکم به عدم جواز این سیاستها اقامه شده است می پردازیم. دلیل اول: معامله ناپذیر بودن عدالت
این دلیل مشتمل بر دو بند است نخست به معامله ناپذیر بودن عدالت در تفکر دینی می پردازد. در بند دوم تلاش می شود اثبات شود که یکی از مهمترین مشخصه های عدالت، فقدان فقر در جامعه می باشد. از کنار هم قرار دادن دو بند یاد شده، این نتیجه گرفته می شود از آن جا که عدالت در هیچ شرایطی معامله پذیر نمی باشد و از سوی دیگر فقدان فقر در جامعه نیز یکی از مشخصه های این اصل مسلم است لذا در هیچ شرایطی نمی توان رشد اقتصادی را بدون فقرزدایی پذیرفت. هنگامی که رشد بدون فقرزدایی مجاز نباشد، تشدید پدیده فقر در جامعه در فرایند رشد اقتصادی به طریق اولی جایز نخواهد بود. بر این اساس بررسی دو بند یاد شده جهت کشف توانایی هر کدام از آنها برای اثبات مفاد خویش را پیگیری می کنیم.
همانطور که اشاره شد، اولین بند به معامله ناپذیر بودن عدالت می پردازد. از مراجعه به متون و منابع دینی چنین مسلم می شود که عدالت اصلی ثابت و معامله ناپذیر در اسلام است که تحت هیچ شرایطی نمی توان آن را نادیده گرفت و یا برخلاف آن گام برداشت. بر همین اساس رفتار مطابق با عدل یک وظیفه همگانی است.
قرآن کریم می فرماید:
«یا ایهاالذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط »
(16) «ای کسانی که ایمان آورده اید، پیوسته به عدالت قیام کنید»
قسط به معنای عدالت است و «قوام » به کسی گفته می شود که عادت بر قیام و بر آن مداومت می ورزد. از این رو «کونوا قوامین بالقسط » به این معنا است که عادت و روش زندگی شما قیام به عدالت در گفتار و عمل باشد.
(17) علامه طباطبایی نیز در ذیل آیه شریفه می گوید: مراد، عمل به عدالت و استمرار بر آن و اجرای عدالت به کامل ترین صورت ممکن و عدم انعطاف نسبت به آن و عدول از آن است.
(18) بر اساس آیه شریفه، اجرای عدالت در همه لحظه ها اعم از کوتاه مدت و یا بلند مدت وظیفه عمومی مسلمانان و مومنان است. طبیعی است هنگامی که وظیفه آحاد مسلمانان رفتار عادلانه در همه لحظه ها باشد دولت دینی در رفتار مطابق با عدل از اولویت برخوردار است. به همین دلیل محققان و اندیشمندان مسلمان در معامله ناپذیر بودن عدالت تردید روا نداشته اند. از سوی دیگر حسن عدل و قبح ظلم عقلی است; لذا جای تردید نیست که به حکم عقل هیچ چیز در ترازوی مقایسه با عدالت بر آن مقدم نیست.
همانطور که گذشت اثبات بند اول کاری، سهل است زیرا به حکم عقل و منابع دینی بسیار (که تنها یک مورد آن ذکر شد) عدالت اصلی انکارناپذیر و معامله ناپذیر است. به نظر می رسد اثبات بند دوم به سادگی اثبات بند اول نباشد، زیرا در دومین بند به دنبال شاخصی ملموس برای عدالت می باشیم.
با مراجعه به متون می توان به روشنی دریافت که فقدان فقر از لوازم ضروری تحقق عدالت در جامعه است در روایتی از امام موسی بن جعفر (ع) نقل شده:
«لو عدل فی الناس لاستغنوا»
(19) «اگر عدالت در جامعه اجرا شود، مردم بی نیاز و غنی می شوند»
مفاد روایت به گونه کاملا گویا شاخص تحقق عدالت در جامعه را غنی و بی نیازی (فقدان فقر) بیان می کند. اما از نظر سند، این روایت را مرحوم کلینی در کافی از علی بن ابراهیم بن هاشم از پدرش از حماد بن عیسی از بعضی از اصحاب ما (شیعه) نقل می کند. حماد بن عیسی از اصحاب اجماع بوده، لذا بنابر اعتبار اصحاب اجماع، روایت فوق معتبر خواهد بود، اما بسیاری از متاخرین به این مطلب معتقد نمی باشند لذا در نزد آنان روایت فاقد اعتبار لازم است.
در روایتی دیگر از امام صادق علیه السلام نقل شده است:
«ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم »
(20) «همانا مردم بی نیاز و غنی می شوند اگر عدالت در میان آنان اجرا شود»
از نظر مفاد و دلالت این روایت نیز مانند روایت سابق به روشنی، بی نیازی و غنا را شاخص تحقق عدالت در جامعه بیان می کند.
روایت را مرحوم کلینی از عده ای از اصحاب و آنان نیز از سهل بن زیاد از احمد بن محمد ابی نصر بزنطی از ابن ابی یعفور نقل می کند. در این سند، تنها فرد مورد بحث، سهل بن زیاد می باشد. زیرا به زعم عده ای، روایات سهل بن زیاد را نمی توان قبول کرد زیرا احمدبن عیسی که بزرگ راویان قم در زمان خویش بوده است، سهل بن زیاد را به غلو و کذب متهم کرده و سپس وی را از قم به ری تبعید کرده است. همچنین ابن ولید، صدوق، ابن نوح، نجاشی، ابن غضائری و شیخ طوسی (البته شیخ در برخی موارد) وی را تضعیف نموده اند.
(21) در برابر نظریاد شده، مشهور قدما به روایت وی خصوصا در مواردی که معارض نداشته باشد عمل می کنند. روایات وی معمولا بدون اضطراب در متن بوده و در مواقع متعدد به عنوان وجه الجمع اخبار متعارض عمل شده است. در نتیجه اعتماد مشهور به روایات سهل، نشان از وثوق آنان به وی می باشد. در مورد علل تضعیفها نیز به نظر می رسد یکی از عوامل بسیار موثر در تضعیف سهل، برخورد احمد بن محمد بن عیسی و سخن وی در مورد سهل است.
احمد بن محمد بن عیسی که وجیه و رئیس راویان قمی بوده است، مدتی نیز از حسن بن محبوب نقل روایت نکرده، وی را تضعیف می نمود و سپس از نظر خویش باز گشت. او همین طور از عبدالله بن مغیره، حسن بن خرزاد و بنان بن محمد بن عیسی که از ضعاف نیستند نیز نقل روایت نمی کرد.
(22) احتمالا منشا تضعیف احمد بن محمد بن عیسی به مضمون برخی از روایات سهل بر می گردد، زیرا سهم روایات مربوط به مباحث معارفی و کلامی در میان روایات سهل زیاد بوده و میان قمیون و سهل در مباحث کلامی اختلاف مشرب وجود داشته است، لذا منشا اتهام به غلو به اختلاف دیدگاههای کلامی وی باز می گردد. امروزه مضمون روایاتی که سهل نقل می کند به متکلمین معاصر شیعه نزدیکتر می باشد.
به عبارت دیگر تفکر کلامی سهل نسبت به تفکر کلامی احمد بن محمد بن عیسی به تفکر امروزی شیعه قرابت بیشتری دارد. این نکته را می توان از مراجعه به روایات وی در کتاب کافی دریافت.
بنابراین می توان حداقل در مواردی که روایات سهل معارضی ندارد به آنها عمل نمود در نتیجه مستفاد از روایت معتبر امام صادق (ع) این است که فقدان فقر در جامعه نشانگر تحقق عدالت در آن جامعه می باشد; لذا از لوازم ضروری عدالت، بی نیازی مردم و فقدان فقر است; در نتیجه کنار هم قرار دادن دو بند دلیل اول می توان به این نتیجه رسید که اولا عدالت اصلی خدشه ناپذیر و معامله ناپذیر در تفکر اسلامی است. ثانیا به حسب روایت، مصداق و مشخصه وجود عدالت در جامعه، فقدان فقر در آن جامعه است. لذا سیاستهای اقتصادی باید در مسیر تحقق جامعه منهای فقر باشد و این حکم الزامی به حسب مفاد آیه در همه شرایط اعم از کوتاه مدت و بلند مدت می باشد.
پس لزوم اتخاذ سیاستهای مبارزه با فقر از دلیل اول استفاده می شود. و به طریق اولی می توان درک نمود که سیاستهایی که منجر به فقر می شوند سیاستی ظالمانه خواهد بود و ظلم نیز به حکم عقل قبیح و به حکم نقل حرام است. دلیل دوم: حق طبیعی داشتن حداقل زندگی برای عموم افراد
انسانها دارای حقوقی هستند که در شرع مقدس نیز این حقوق به رسمیت شناخته شده اند و کسی نمی تواند آنان را از حقوقشان محروم نماید. به عنوان مثال حق حیات یکی از حقوق انسانی بوده که محروم کردن از آن، قتل نفس محسوب شده، حرام بوده و حق قصاص از قاتل برای ولی دم محفوظ می باشد.
در فقه حقوقی مانند حق ارث، حق قصاص، حق سبق، حق تحجیر و... بیان شده اند. یکی از حقوق انسانی، حق طبیعی عموم افراد جامعه در داشتن حداقلهای لازم برای یک زندگی شرافتمندانه می باشد. این حق انسانها است که آنان چنان وضعیت معیشتی داشته باشند تا در زندگی خویش و روابط اجتماعی احساس کنند به عنوان یک انسان دارای احترام هستند. به همین منظور روایات زکات، هدف از تشریع این واجب مالی را رسانیدن فقیران به حد غنا و بی نیازی بر می شمرند.
(23) بر این اساس دولت اسلامی نه تنها موظف به تامین چنین حقی برای فقیران می باشد بلکه حق محروم نمودن آنان را از این حق ندارد. لذا اگر سیاستی باعث گردد که افراد بالای خط فقر به زیر خط فقر فرو افتند و یا افرادی که زیر خط فقر قرار دارند فاصله شان از خط فقر بیشتر شود. در واقع گروه اول را از حقوق طبیعی آنان محروم کرده است و دسترسی به حقوق طبیعی گروه دوم را نیز مشکل تر نموده است.
بنابراین اصل اولی این است که چون حق وی داشتن چنین زندگی می باشد نمی توان آن را نادیده گرفت. اما سخن این است که در تعارض با حکم پیامبر (ص) و ائمه علیهم السلام نیز چنین حقی برای وی باز هم ثابت است؟ در آیه شریفه آمده است «النبی اولی بالمومنین من انفسهم »
(24) پیامبر نسبت به مومنان از خودشان سزاوارتر است.
مومن در احکام غیر الزامی بر نفس خویش دارای ولایت است. زیرا در امور الزامی مانند واجبات و محرمات او ملزم است که حکم خدا را اجرا نماید لذا در احکام مستحب، مکروه و مباح که مومن دارای اختیار است و به تعبیری بر نفس خویش ولایت دارد، حکم و ولایت پیامبر و جانشینان وی بر ولایت مؤمن مقدم است. بنابراین چون مؤمن در احکام الزامی اساسا ولایتی ندارد، لذا موضوع آیه شریفه نیز نمی باشد و آیه نسبت به آن ساکت است.
اما مورد بحث ما حکم نیست بلکه حق است. در مورد حقوق نیز حقوق دو دسته هستند، برخی از آنها قابل نقل و انتقال و یا اسقاط هستند، مانند: حق تحجیر و برخی نیز قابل اسقاط نیستند مثل حق الولایة که قابل اسقاط نیست. در مورد حقوق نوع اول که فرد می تواند حق خویش را اسقاط کند - مثل حق خیارات و تحجیر یا نقل و انتقال بدهد در واقع او دارای ولایت است و مشمول آیه شریفه می شود.
سؤال اساسی این است که حق داشتن زندگی در حد متوسط مردم جزء کدامین نوع می باشد؟ زیرا اگر جزء نوع اول محسوب شود که مشمول آیه شریفه خواهد شد، لذا به هنگام تعارض با حکم مولوی، حکم مولوی مقدم است ولی اگر جزء نوع دوم باشد در این صورت اساسا مؤمن ولایتی ندارد تا مشمول آیه شود مثل حق حیات که فرد نمی تواند آن را اسقاط کند.
با مراجعه به متون دینی و تمجیدهایی که برای کسانی که به اختیار و دلخواه خویش از مواهب اندکی از دنیا بهره برده و فراغ از امور دنیا به عبادت مشغول هستند و البته استفاده کم از مواهب مادی به معنای فراموشی مسؤولیتهای اجتماعی نیست; از این موارد به فقر اختیاری می توان تعبیر کرد و از این جهت می توان درک کرد که این حق از اموری مانند حق حیات نمی باشد و لذا قابل اسقاط می باشد در نتیجه از نوع اول حقوق یاد شده محسوب شده و مشمول آیه شریفه می باشد. بنابراین گرچه مردم دارای این حق می باشند; اما هر گاه پیامبر و یا جانشینان بر حق وی به خاطر مصلحتی اهم، وظیفه خویش را تامین این حق ندانند این حق در تعارض با حکم مولوی ساقط می شود. دلیل سوم: روایت نبوی
از امام صادق(ع) نقل شده است که پیامبر (ص) در آخرین خطبه ای که بر فراز منبر قرائت کردند، والیان و زمامداران مسلمانان پس از خویش را به فرامینی توصیه نمودند. از جمله فقرات آن روایت شریف عبارت زیر است: «ولم یفقرهم فیکفرهم »
(25) «به سیاستها و رفتاری دست نزنند که جامعه دچار فقر شود، زیرا فقر، آنان را به کفر می کشاند»
مرحوم کلینی این روایت را از عده ای از اصحاب، آنان نیز از احمد بن محمد و از عبدالرحمان بن حماد و غیر او از حنان بن سدیر صیرفی، از امام صادق(ع) نقل می کند. در این سند فقط عبدالرحمان بن حماد جای بحث دارد. اگر چه ایشان توثیق خاص ندارد اما ضعف وی نیز ثابت نشده است. در عین حال، قرائنی وجود دارد که می توان نسبت به روایت وی وثوق پیدا نمود. اولا ایشان صاحب کتاب بوده، ثانیا در سند کامل الزیارات قرار داشته، ثالثا روایات زیادی از وی نقل شده لذا با کثرت روایت، ایشان از مشاهیری می شوند که قدح و تضعیفی بر او وارد نشده است. در نتیجه به نظر می رسد بر اساس قرائن یادشده می توان به روایت وی اعتماد نمود.
بنابراین روایت مذکور زمامداران مسلمان را از اتخاذ روشی که منجر به فقر مردم شود نهی می کند; بر این اساس سیاستهای رشد مداری که به فقر گروهی از مردم منجر شود به دلیل تاثیرات منفی اعتقادی، اخلاقی مورد تایید پیامبر اسلام نمی باشد.
از لحاظ دلالت شاید این خدشه روا باشد که مراد از روایت نبوی سیاستها و روشهایی است که فقر عمومی را به دنبال داشته باشد و در واقع بر حسب معیارهای کمی امروزی سطح درآمد سرانه و امکانات رفاهی جامعه کاهش یابد. در حالی که در تفکر اولویت رشد، فقر عمومی پدید نمی آید، بلکه گروههایی از مردم به زیر خط فقر رفته و گروههایی نیز در وضعیت شدیدتری از فقر قرار می گیرند. اما نتیجه ممکن است فقر عمومی نباشد به عبارت دیگر فقر عمومی لازمه این سیاستها نمی باشد. لذا در صورتی که نتیجه چنین سیاستهایی فقر عمومی نباشد مشمول دلالت روایت نبوی نخواهد شد. دلیل چهارم: حرمت اعانه بر اثم (یاری بر معصیت)
خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: «ولاتعاونوا علی الاثم و العدوان »
(26) «در راه گناه و تعدی همکاری نکنید»
ظهور آیه شریفه این است که اعانه بر اثم حرام است. محقق نائینی می فرمایند: «پس از صدق اعانه بر اثم و یاری بر معصیت، حرام بودن آن قابل تخصیص نیست.»
(27) گفته شده است که فقر موجبات بسیاری از جرم و جنایات و گناهان را فراهم می کند. بررسی آماری ارتباط مثبت میان جرم و جنایت از یک سو و پدیده فقر را از سوی دیگر به خوبی نشان می دهد. گرچه سخن یاد شده به معنای علیت تامه فقر برای جرایم نمی باشد. اما فقر از زمینه ها و سببهای قوی بسیاری از مصیبتهای اجتماعی و گناهان می باشد. روایات بسیاری نیز نکته یاد شده را تایید می کنند
(28) .بنابراین گرچه بطور موردی هرگز نمی توان نتیجه گرفت که هر کس به دام فقر افتد به ناچار به جرم و جنایات کشیده می شود، زیرا چه بسیار خانوارهای عفیف و محترمی که در بدترین شرایط زندگی، کرامت انسانی خویش را حفظ کرده حاضر نمی شوند گوهر انسانی خویش را به متاع دنیا بفروشند، با این حال از دیدگاه آماری رابطه معناداری میان جرایم و پدیده فقر وجود دارد.
از رابطه مثبت فقر با جرم و گناه، این نتیجه استفاده می شود که اگر سیاستی موجبات فقر را فراهم آورد در واقع زمینه ساز گناه شده است. بنابراین یاری بر معصیت (اعانه بر اثم) صورت پذیرفته است و از آن جا که اعانه بر اثم حرام است پس اجرای این گونه سیاستها نیز حرام می باشد.
بررسی ادعای فوق نیازمند تبیین یاری بر معصیت و شروط صدق این مفهوم است. آنچه در صدق اعانه بر اثم اهمیت دارد، صحت استناد آن در نزد عرف می باشد یعنی عرف معتقد باشد که وی در تحقق گناه نقش داشته است. مواردی برای صدق اعانه بر اثم ذکر شده است که از جمله این که گاهی شخص قصد یاری بر معصیت را دارد و گناه نیز انجام می شود. گاهی نیز اگر چه قصد تحقق معصیت و گناه را ندارد اما فعل و رفتار وی به گونه ای است که در نزد عرف مردم فعل او ملازم با قصد به حساب می آید; مانند این که فردی ظالم و دارای قدرت نسبت به کسی عصبانی شده است و در همان زمان شخصی به دست وی شلاق می دهد، در این صورت رفتار و فعل این شخص ملازم با قصد محسوب شده، مانند کسی است که قصد یاری بر معصیت را داشته است; گرچه واقعا قصد شلاق خوردن فرد مظلوم را نیز نداشته باشد. یا شخصی انگور را به کسی می فروشد که می داند قطعا وی با همین انگور شراب درست می کند در این صورت نیز یاری بر معصیت صدق می کند.
ویژگیهای موارد یاد شده را می توان در سه شرط ذیل خلاصه نمود:
1) قصد و یا رفتار ملازم با قصد
2) فعل شخص معین و یاری رساننده آخرین حلقه متصل به گناه (جزء اخیر علت)
3) تحقق و انجام گناه.
اگر بند سوم شکل نگیرد در واقع شخص معین، تجری کرده است.
اما آیا صدق اعانه بر اثم تنها با ویژگیهای فوق ممکن است؟ گاهی گرچه فعل و رفتار شخص آخرین حلقه تکمیلی گناه نیست، اما رفتار وی چنان نقش مهمی در نزد عرف دارد که عرف جامعه نمی تواند نقش این یاری را در تحقق گناه نبیند. مثلا وقتی انبوهی از جوانان بیکار به جرم و جنایت روی می آورند عرف مردم گرچه آنها را به دلیل رفتار اختیاری ملامت می کنند; اما دولت را - به دلیل سیاستهای سوئی که موجبات روی آوردن این گروه به سمت امور خلاف شده است - مقصر می دانند. و یا با فرض حرمت مصرف مواد مخدر - اگرچه به حکم ثانوی - کسانی که به قاچاق این مواد مبادرت می ورزند از آن جا که مصرف این مواد حرام است لذا این مواد مانند خمر و گوشت خوک الغاء مالیت شده است. در نتیجه درآمدی که از این راه کسب کرده اند «اکل مال به باطل » است. اما از سوی دیگر وارد کردن این مواد و رسانیدن اینها به مصرف کنندگان، اعانه بر اثم نیز محسوب می شود.
سخن فوق در مورد برنامه هایی است که منجر به فقر شده و گسترش فقر در جامعه نیز منجر به فحشاء و منکر می شود. و در نتیجه جنایات و جرایم و... گسترش می یابند. عرف جامعه و مردم این سیاستها را در تحقق جرایم و جنایات سبب قوی برشمرده، دارای نقش مؤثر می داند. اگر چه آخرین حلقه تحقق گناه هم نباشد.
نتیجه سخن این است که اولا یاری بر معصیت (اعانه بر اثم) حرام است. ثانیا معیار صدق یاری بر معصیت، صحت استناد عصیت بر شخص از نظر عرف است. از این جهت حتما لازم نیست که فرد قصد اعانه بر حرام داشته باشد و یا فعل وی آخرین حلقه متصل به گناه باشد و یا لازم نیست که حتما در امور فردی باشد، لذا اگر گناه صورت پذیرد و فعل شخص معین سبب قوی باشد اگر چه فعل او آخرین حلقه شکل گیری گناه هم نباشد در نزد عرف صحت استناد پیدا می کند و کار معین مصداق اعانه بر اثم خواهد بود و اعانه براثم نیز حرام است. یکی از شواهدی که سخن فوق را تایید می کند روایت مورد استناد دلیل سوم می باشد. در آن روایت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمودند «و لم یفقرهم فیکفرهم » بنابراین کفر مردم را به حاکمان نسبت می دهند و این استناد از نظر عرفی نیز صحت دارد. دلیل پنجم: اخوت دینی
یکی از مسائلی که همواره دین بر آن تاکید می نماید ایجاد پیوند میان انسانها است. لذا همه آنان را فرزندان یک پدر و مادر دانسته و از ریشه واحدی می خواند. خداوند در سوره حجرات می فرماید:
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا»
(29) «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید»
و باز می فرماید:
«انما المومنون اخوه »
(30) «همانا مومنان برادر یکدیگرند»
بر پایه تفکر فوق، احکامی در اسلام به عنوان وظایف مؤمنان بیان شده است که از جمله آنها نظام تکافلی است. در شرایطی که گروهی از مردم در چرخه برنامه های رشد مدار به فقر کشیده می شوند، در این صورت انسجام و یکپارچگی جامعه دینی و رابطه اخوت استحکام نمی یابد.
لذا تاکید بر رفع فقر و یا حداقل دامن نزدن به فقر گروهی از مسلمانان بر تحقق و استحکام پیوند اخوت دینی یکی از الزامات سیاستی است.
نکته اساسی پیرامون این دلیل، عدم لزوم مستفاد از آن است لذا حکم الزامی به دست نمی آید. بخش سوم: یافته ها و نتایج
بررسی تجارب توسعه نشان می دهد که رابطه معناداری میان رشد و نابرابری وجود ندارد. با این وصف گروهی معتقدند که برای دستیابی به نرخهای بالاتر رشد اقتصادی و تحقق رفاه عمومی در کوتاه مدت باید نرخهای بالاتر نابرابری را تجربه نمود.
از نگاه دینی نکته فوق را می توان به این صورت طرح کرد که آیا می توان سیاستهای اقتصادی را به گونه ای طراحی نمود که گر چه رشد اقتصادی را به همراه آورد اما بر شمار فقیران و یا بر شدت فقرشان بیفزاید؟ نویسندگان اقتصاد اسلامی عموما بر این اعتقادند که از نظر اسلام، رشد اقتصادی در چارچوب عدالت اقتصادی معنادار است.
صرف نظر از دیدگاه یاد شده، در این نوشتار ادله دینی، بررسی شده اند که از پنج دلیل مورد بررسی، دو دلیل توانایی اثبات مطلب را داشتند. دلیل نخست مرکب از دو بند بود بند اول به اصل کلی معامله ناپذیر بودن عدالت در تفکر دینی اشاره داشت و بند دوم به تبیین مصداق و مشخصه عدالت یعنی فقدان فقر در جامعه پرداخت و از پیوست این دو بند این نتیجه حاصل شد که دولت موظف به سیاستهایی است که به کاهش فقر در جامعه بینجامد و به طریق اولی دولت نمی تواند سیاستهایی را اتخاذ کند که بر گستره فقر بیفزاید.
دلیل دوم حرمت یاری بر معصیت (اعانه بر اثم) است. از آن جا که سیاستهای اقتصادی که به گسترانیدن دامنه فقر می انجامد در واقع سبب قوی در پدیداری فقر است و از سوی دیگر فقر و جرم نیز پیوندی وثیق دارند لذا سیاستهای اقتصادی که به شیوع جرم و گناه دامن می زنند از نظر عرف مصداق اعانه بر اثم می باشند. در نتیجه به استناد دو دلیل منتخب می توان عدم جواز اتخاذ سیاستهایی که همراه با رشد اقتصادی، دامنه فقر را در جامعه می گسترانند، نظر دارد.
پی نوشت ها:
1) این مقاله تفصیل نوشتاری است که در سمینار اقتصاد اسلامی دانشگاه تربیت مدرس ارائه شده است.
2) عضو هیات علمی گروه اقتصاد دانشگاه مفید.
3) برای تفصیل بیشتر ر. ک الف - به مایکل تودارو، توسعه اقتصادی در جهان سوم، ترجمه غلامعلی فرجادی، موسسه عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه، 1377، ششم.
ب - دیوید کلمن و فورد ینکسون، اقتصادشناسی توسعه نیافتگی، ترجمه غلامرضا آزاد، موسسه فرهنگی انتشاراتی وثقی، 1378، اول.
ج-
4) سوره حدید، آیه 25.
5) خورشید احمد، مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، ترجمه محمد جواد مهدوی، مقاله اندیشه اقتصادی مسلمانان، نجات الله صدیقی، ص 269، آستان قدس رضوی، 1374، چاپ اول.
6) ر. ک به: شوقی احمد دنیا، الاسلام و التنمیه الاقتصادیة، الطبعة الاولی، 1979، دارالفکر العربی، الکویت، ص 88 و 284، ابراهیم العسل، التنمیة فی الاسلام; محمد عمر چپرا، منبع شماره سوم، ص 213، مقاله «دولت رفاه اسلامی و نقش آن در اقتصاد».
7) محمد شوقی فنجری، الاسلام و عدالة التوزیع، ص 358 و 362، از مجموعه ندوة الاقتصاد الاسلامی.
8) Akram khan, "Economic growth and Development in Islam" 1985, page85
9) Arif, "AN introduction to the Islamic Development paradigm" , 1987,page84
10)
11) سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 638-643، دفتر تبلیغات اسلامی، اول، 1375.
12) خورشید احمد، همان، ص 309.
13)
14) رامش پراوادامیسرا، «برداشتی نو از مسائل توسعه » ص 11، گزیده مسائل اقتصادی - اجتماعی، ش 46، سازمان برنامه و بودجه، مترجم: حمید فراهانی راد.
15) ر.ک: محمدرضا یوسفی، بررسی سیاستهای توزیعی در برنامه های عمرانی کشور، پایان نامه کارشناسی ارشد 1376، دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی.
16) سوره نساء، آیه 135.
17) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 123، مکتبة العلمیة الاسلامیة.
18) سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 108، انتشارات اسماعیلیان، قم.
19) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 495، ترجمه سید جواد مصطفوی، اسلامیه، تهران.
20) محمد بن یعقوب کلینی، فروع کافی، ج 3، ص 568، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1350.
21) سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج 8 ص 337-340، الطبعة الرابعه، بیروت 1989 منشورات مدینة العلم.
22) سید ابوالقاسم خویی، همان، ج 2، ص 295-300.
23) محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 6، باب اول از ابواب زکات، 1403 ق، مکتبة الاسلامیة.
24) سوره احزاب، آیه 6.
25) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 263.
26) سوره مائده، آیه 2.
27) میرزا محمد حسین نائینی، منیة الطالب، ج اول، ص 36، مقرر موسی خوانساری، اول، 1418ق، مؤسسة النشر الاسلامی.
28) محمدرضا، محمد و علی حکیمی، الحیاة، ج 4، ص 278-492، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول، 1376.
29) سوره حجرات، آیه 13.
30) سوره حجرات، آیه 10.