پدیدارشناسی برنتانو، حیث التفاتی و شهودی

تاریخ دریافت:29/6/80                                             تاریخ تأیید:10/11/80
چکیده
اگر بگوییم که اساسی ترین مفهوم در مکتب پدیدارشناسی، مفهوم حیث التفاتی است، سخنی به گزاف نگفته ایم. مبنای معرفت شناسی و شناخت شناسی در این نحله فلسفی، ریشه از مفهومی می گیرد که باید سرگذشت آن را در تاریخ فلسفه کاوش نمود. برنتانو بدون شک اولین کسی است که این مفهوم را دوباره در پدیدارشناسی به عنوان یک اصل شناخت شناسی، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. بدون ریشه یابی تاریخی این مفهوم، علل توجه برنتانو به آن نیز به روشنی تبیین نخواهد شد و نقش اساسی این مفهوم، نزد هوسرل هم دقیقا روشن نخواهد شد. البته کارکردهای متفاوت مفهوم حیث التفاتی و پیامدهای این مفهوم در دستگاه فکری هوسرل، یکی از شاخصه های توجه فیلسوفان، به مکتب پدیدارشناسی شده است. در این مقال ضمن بیان تاریخچه ای از این مفهوم، به بررسی این موضوع نزد برنتانو می پردازیم.
واژگان کلیدی: حیث التفاتی، پدیدارشناسی، شناخت شناسی، برنتانو، هوسرل ریشه های حیث التفاتی(Intentionality)
برنتانو در روانشناسی از دیدگاه تجربی آورده است که: «هر پدیده ذهنی با آنچه که مدرسیان قرون وسطی آن را درون باشندگی التفاتی (یا ذهنی) یک عین می نامیدند و آنچه که ما می توانیم آن را، هر چند نه بطور کاملاً روشن»، ارجاع به یک محتوا، جهت یافتن به سوی یک عین (که نباید در این جا همچون معنای یک شی ء فهمیده شود) و یا عینیت ذاتی بنامیم، تعریف می شود. هر پدیده ذهنی در برگیرنده چیزی به عنوان یک عین درون خودش است، هر چند آن پدیده های ذهنی هر عینی را به یک شکل دارا نمی باشند. در بازنمایی، چیزی باز نموده می شود، در حکم، چیزی تأیید یا انکار می گردد، در عشق، چیزی مورد عشق ورزیدن قرار گرفته و در نفرت چیزی مورد تنفر و در طلب چیزی مطلوب قرار می گیرد و...»(-->88:6)
از تعریفی که برنتانو، درباره حیث التفاتی ارائه می کند، آنچه در اولین نگاه به چشم می خورد، اشاره به مدرسیان قرون وسطاست. در فلسفه قرون وسطی که میراث یونان و آمیخته ای از تفاسیر اندیشمندان مسلمان در مکتب مشاء است، این مفهوم باید بازشناسی شود. این مقال در صدد ریشه یابی صرف این مفهوم، در اندیشه فلاسفه اسلامی نیست، ولی آنچه محرز است این است که برنتانو در طی دوران تحقیق در فلسفه ارسطو با مفاهیمی آشنا گردیده است که پس از بررسی این سیر آن مفاهیم را بطور پخته تر و کامل تر به همراه تفسیری که فیلسوفان مسلمان از آنها ارائه کرده اند و توسط ابن رشد به فلسفه قرون وسطی راه پیدا کرده است، می یابد. بدون هیچ گونه تردیدی مفسرین برنتانو، نیز، ارتباط لفظ Intentio را در لاتین با لفظ mana که از مفاهیم ابن سینایی است، دریافته اند و در آثار خود بدان اشاره نموده اند. (-->10)یکی از این مفسرین آورده است:
«واژه intentio هنگامی کاربرد فلسفی یافت، که واژه های عربی» معنا «mana» و مقول maqul به واژه intentio در زبان لاتینی ترجمه شدند. با این واژه ها ابن سینا به صورت بدون ماده ای اشاره می کند که در ذهن یک موجود اندیشنده وجود دارد. مفهومی که او از ارسطو آموخته بود.»(-->11:13)
ارتباط یافتن معنای کلمه «intentio» با کلمه «معنا» در ترجمه لاتینی این مفهوم ابن سینایی نشانگر این است، که این واژه دارای بار فنی خود در فلسفه مشاء و نزد فیلسوفان مشائی است. در ریشه یابی معنای لغت intention یکی دیگر از پژوهشگران فلسفی در مقاله ای آورده است:
«اکنون واقعیتی وجود دارد که برای بسیاری از خوانندگان ممکن است، غافلگیر کننده باشد، همان طور که برای من بود و آن این است که اولین معنای ارائه شده برای واژه «intend» در لغت نامه و بستر «قصد» یا «طرح» (design) به معنای آن که می گوییم من طرح یا قصد انجام کاری را دارم، نیست بلکه به معنای «معنا دادن» (to mean) و «دلالت کردن» (Signify) است.» (-->2:11)
این که در لغت این واژه به معنای دلالت کردن و معنا داشتن است، همان، قدر مشترکی است که واژه معنا یا مقول را از زبان عربی به لاتینی مرتبط نموده است. آنچه حائز اهمیت است، این است که آیا میان مفهوم «معنا» و قصدیت می توان ارتباطی یافت و این ارتباط چگونه است؟ در واقع ابن سینا هم از کلمه معنا آنچه را که مراد می شود در نظر گرفته و به همین سبب معنای دوم واژه (intentio) در زبان لاتینی مفهوم قصدیت و یا داشتن طرح است. از این جا روشن می شود که ابن سینا در مورد کلمه معنا به صورت ذهنی «مفهوم» در تطبیق با جوهر «مصداق» نظر داشته است و برنتانو همین مفهوم را از ابن سینا در قصدیت و حیث التفاتی اخذ نموده است. به بیان دیگر از همان تأثیر ارسطویی در شناخت موجودات جزئی و داشتن تصویری ذهنی از یک مصداق است که برنتانو به حالات روان شناسانه و بررسی روانی این پدیده ذهنی و ارتباط آن با یک عین و یا دربارگی و متعلق بودنش به یک متعلق پی می برد. به همین سبب است که در تعریف حیث التفاتی (intentionality) برخی گفته اند که این واژه از فعل لاتینی "intendere" به معنای «اشاره کردن» و به معنای آگاه کردن از چیزی است. (-->2:1;2:3) اما آنچه مراد برنتانو از این معنا است همین دربارگی و جهت یافتن به سوی یک عین است و به همین دلیل است که وی فورا تصریح می کند که «این تعریف نباید در این جا به عنوان معنای یک شی ء اخذ شود.»(-->10:2)
به همین وجه است که برخی از مفسرین برنتانو با گذشتن از مفهوم «معنا برای یک شی ء» حیث التفاتی را توانایی ذهن انسانی برای ارجاع به خود اعیان در خارج از ذهن می دانند.(-->11:13) البته در این جا باید توجه کرد که برنتانو نیز، بر این نکته آگاهی داشته است، که در بسیاری از موارد ممکن است، این عین بالفعل وجود خارجی نداشته باشد. او در کتاب ریشه شناخت ما از درست و نادرست می نویسد:
«ارتباطی که حیث التفاتی نامیده می شود، ارتباط با چیزی است که می تواند موجودی بالفعل نباشد که به عنوان یک عین حاضر باشد... شنیدنی نیست، مگر این که چیزی شنیده می شود، باور کردنی نیست، مگر این که چیزی باور می شود و امیدواری نیست، مگر این که چیزی مورد امید قرار می گیرد... در مورد دیگر پدیده های ذهنی نیز این چنین است.» (-->14:7)
به بیان دیگر، برنتانو، هنگامی که از حیث التفاتی سخن می گوید، از نوعی رابطه بحث می کند که عین مورد التفات آن، لازم نیست، وجودی خارجی داشته باشد، بلکه هر لایه ای از ذهن انسانی، می تواند، لایه ای دیگر را به عنوان عین، مورد التفات قرار دهد. بیشتر این بیان حکایت از آن دارد که عین در درون التفات قرار می گیرد و پدیده های ذهنی حاوی التفات به همراه عین هستند. این بیان برنتانو به کمک اصطلاحی که وی از مدرسیان قرون وسطی وام گرفته بود بهتر و روشن تر بیان می گردد و آن «درون باشندگی» (In - existence) التفاتی عین است. برنتانو در اولین دوره فکری خود در فلسفه اش که تقریبا از سال 1874 تا 1904 می باشد، حیث التفاتی را مبنای درون باشندگی التفاتی عین می دانسته است. در واقع این لفظ، ترجمه برنتانو از واژه لاتینی «in - esse» به معنای بودن در چیزی است، که توسط مدرسیان قرون وسطی بکار می رفته است و حالتی را توصیف می کرد که به آن عرض گفته می شد و در جوهر واقع می شود و بویژه در ارتباط با معرفت شناسی، حالتی است که در آن یک صورت در ذهن وجود دارد. (-->48:4)
برنتانو به همین سبب کنشهایی را که، به یک عین خارجی مستقیما التفات پیدا می کنند، حیث التفاتی اولیه می نامد که عین آن نیز عین اولیه است و آن رابطه بین یک کنش ذهنی و محتوای آن کنش است، تا آنجا که این محتوا، خود آن کنش نیست. (دیویدبل: 22) به همراه این مفهوم است که مفهومهای عین یا محتوای اولیه و آگاهی اولیه پدیدار می شوند. البته باید توجه داشت که عین خارجی، در این جا به معنای پدیده فیزیکی نیست، بلکه به معنای عین خارج از حیث التفاتی است، آن هنگام که التفات به وی حاصل می شده. بدین معنی برنتانو هر کنشی را که با یک پدیده ذهنی ارتباط می یابد، در یک مرحله حیث التفاتی اولیه می داند و در مرحله بعد، این کنش را به همراه عین آن، خود عین یک کنش التفاتی دیگر می شمارد. دیوید بل می گوید:
«چنین می نماید که کنشهای التفاتی، می توانند بدون آن که دشواریزا شوند عینهای اولیه کنشهای التفاتی باشند. مادام که کنش التفاتی و کنش مورد التفات، تفاوت در ردیف دارند.» (همان: 23)
از سوی دیگر، برنتانو، معتقد است که، عین ثانوی یک کنش التفاتی، خود آن کنش است و می توانیم بگوییم صورت عین اولیه کنش، شنیدن است و کنش شنیدن، عین ثانوی است. (همان: 25) و (-->139:7) با توجه به آنچه بیان شد، می توان نظریه اولیه برنتانو در حیث التفاتی را که متعلق به سالهای 1874 تا 1904 است، تبیین نمود. این نظریه عین محور است که در آن پدیده التفاتی به سوی خود «اشیاء» جهت نمی یابد، بلکه به سوی اعیان جهت می یابد که دارای نوع خاصی از «درون باشندگی التفاتی (یا ذهنی)» هستند. (-->47:14)
به خوبی روشن می شود که برنتانو، در شناخت خود، از عالم خارج، پدیده های فیزیکی را به عنوان ریشه و اصل و سرچشمه پدیده های ذهنی، لحاظ می کرده است؛ ولی خود پدیده فیزیکی را مورد التفات نمی دانسته است؛ بلکه نوعی حضور و وجود پدیده فیزیکی در درون پدیده روانی ذهنی (Psych - Phenomenon) را برای شناخت پایه و مایه اصلی قرار می دهد. و به همین سبب در نظریه اولیه خودش از تئوری حیث التفاتی اصولاً عین محور است.
از این روی می توان رد پای تفکر و اعتقاد به وجودهای ذهنی را به عنوان پدیده های ذهنیی که حاوی اعیان مورد التفاتند و به کنشهایی که آنها را مورد التفات قرار می دهند، وابسته می باشند، در برنتانو یافت. در نظریه اولیه برنتانو از حیث التفاتی می توان ارکان ذیل را به صورت اجزاء اساسی این نظریه دسته بندی و ارائه کرد.
1- قصدیت یک کنش عبارتست از جهت یافتن به سوی یک عین (یعنی حیث التفاتی کنش)
2- هر کنشی باید دارای یک عین باشد که به سوی آن جهت یابد تا این که کنش التفاتی باشد. (عین التفاتی)
3- این اعیان که کنشها به سوی آنها جهت می یابند و بدون آنها، آن کنشها التفاتی نخواهند بود، «اشیاء» معمولی و عادی نیستند، بلکه اعیانی «ذاتی و درونی» هستند که دارای درون باشندگی التفاتی (یا ذهنی) اند که درون پدیده های ذهنی حاضر هستند که این کنشها به سوی آنها جهت می گیرند.(-->48:14)
بند سوم این دسته بندی، آن هنگام کاملاً توجیه و تبیین می گردد، که نوع ارتباط عین یا محتوای التفاتی با پدیده ذهنی کاملاً بیان گردد. پیش تر گفته شد که نظریه جزء و کل، در بیان برنتانو از پدیده های ذهنی و ارتباط آن با عین یا محتواهای التفاتی آنها بسیار مؤثر و روشنگر است. جزء و کل (Part - whole)
در مطالعات برنتانو، از فلسفه ارسطو و بررسی تفسیرهای قرون وسطایی از آن، موضوع جزء و کل، در اندیشه برنتانو، جایگاه ویژه ای یافت.(-->361:4) در واقع برنتانو، به تبیین ارتباط عین با کنش، بر اساس ارتباط بین جزء و کل، گرایش یافت. نظریه مقولات ارسطویی که حاوی بحثهای جدی درباره جزء و کل بود، برنتانو را به بحثهای مهمی در زمینه جزئی شناسی (Merology) کشاند. هر چند برنتانو، در تز دکتری خود بیان ارسطویی را از جزء و کل به نقد کشید، ولی تأثیر ارسطو در این زمینه بر او انکارناپذیر است.
ارسطو که در یک زمان و در یک جهت به وجود بالفعل جزء و کل با یکدیگر قائل نبود و لایب نیتس که فقط به وجود اعیان بدون وجود اجزاء قائل بود، هر دو سخت مورد انتقاد برنتانو، قرار گرفتند.
برنتانو در این میان به بیان دیگری، اجزاء وابسته (Dependent Parts) و اجزاء غیروابسته (independent parts) را تبیین کرد و وحدت تشکیل یافته از این اجزاء را نیز به وحدت قوی و وحدت ضعیف تقسیم نمود. وحدت قوی در آنجا تشکیل می شود، که جزء نسبت به کل جزء است، ولی عضو نیست و وحدت ضعیف آن است که جزء نسبت به کل هم جزء است و هم عضو است. مثلاً گوسفند نسبت به گله هم جزء است و هم عضو است و در واقع کل تشکیل یافته به عنوان گله، دارای وحدتی ضعیف از اجزائی غیر وابسته است، در صورتی که خود گوسفند یک وحدت قوی نسبت به اجزاء وابسته خود دارد که اجزاء نسبت به کل گوسفند جزء آن هستند ولی عضو آن نیستند.
در واقع کل قوی، متضمن وابستگی دو سویه کل و اجزاء است، اما در کل ضعیف اگر چه به اجزاء بستگی دارد، ولی اجزاء، خود کلهای قویی هستند و بدین لحاظ از کل مستقلند. (دیوید بل: 41) با این تبیین ارتباط عین یا محتوای التفاتی با پدیده ذهنی را باید از نوع ارتباط جزء و کل در وحدت کل قوی دانست. از این رو اگر c، محتوای درون باشنده یک کنش التفاتی a باشد، جزء به معنای دقیق a است. نظریه اولیه حیث التفاتی برنتانو می گوید: عین یا محتوای التفاتی جزء تشکیل دهنده پدیده ذهنیی است که دارای آن است. (همان: 2-41) البته این ارتباط جزء و کل که در مورد کنش التفاتی و اعیان و محتواهای آن گفته شد، در دایره آگاهیهای اولیه ای است که اعیان اولیه، مورد التفات آنها واقع می گردند، ولی در آگاهی ثانوی که کنش به همراه عین خود، در واقع عین ثانوی می باشد مسأله پیچیده تر است. برنتانو بر این اعتقاد است که آگاهی عین اولیه و آگاهی عین ثانوی هر یک پدیده ای متمایز نیستند، بلکه دو جنبه یک پدیده واحد یگانه اند. (همان: 45) از یکسو دریافتیم که به نظر برنتانو رابطه پدیده ذهن با محتوای خود یک رابطه کامل و جزء است که عین در واقع جزء پدیده ذهنی به معنای دقیق می باشد و از سوی دیگر در آگاهی ثانوی برنتانو بر این عقیده است که پدیده ذهنی آگاهی ثانوی، دارای محتوایی است (یعنی خود کنش و عین درون باشنده آن) که با خود آگاهی ثانوی دارای محتوایی است (یعنی خود کنش و عین درون باشنده آن) که با خود آگاهی یکی است. دیوید بل این نکته را تناقضی آشکار در بیان برنتانو از عینهای اولیه و عینهای ثانویه و محتوای کنشهای التفاتی می داند و آن را نقدی بر اندیشه های برنتانو برمی شمرد. (همان: 46)
نگارنده این سطور بر آن است که در این جا نیز می توان بیان برنتانو را به نحوی تقریر کرد که متضمن تناقضی نباشد و آن اجمالاً این است که محتوا یا عین التفاتی در ارتباط با پدیده ذهنی از آن جهت جزء هستند که پدیده ذهنی، در واقع متشکل از این اعیان باز نموده است، ولی در آن جا که ذهن به پدیده های خود می نگرد، اصولاً ذهن غیر از این پدیده ها چیز دیگری نیست. و در واقع نمی توان رابطه ذهن را با خود پدیده های ذهنی دیگر، مانند رابطه پدیده های ذهنی با اعیان و محتواها مقایسه نمود.
خلاصه کلام آن است که در نظریه اولیه حیث التفاتی برنتانو، اعیان مورد التفات وجودات جزئی وابسته به ذهن و پدیده های ذهنی هستند، که وجود بالفعل داشتن آنها و یا منتفی شدن وجود بالفعل آنها، این وابستگی را از میان نمی برد و این اعیان باید بدین شکل درک و فهمیده شوند. برنتانو این وضعیت هستی شناسانه یک موجود بالفعل مانند A را با آن A هنگامی که مورد تفکر و تأمل قرار می گیرد، مقایسه می کند و می گوید:
«این دقیقا درست است که این A مورد تأمل و اندیشه است. زیرا این A یک A موجود بالفعل است که در واقعیت وجود دارد. A می تواند بالفعل بودنش منتفی گردد و اما هنوز مورد تفکر بودنش ادامه یابد، تا آن زمانی که شخص متفکر درباره آن A فکر می کند. و برعکس می تواند مورد تفکر بودنش منتفی گردد، اگر شخصی که درباره آن فکر می کند، فکر کردنش را متوقف سازد و هنوز موجود بودنش ادامه یابد.» (49: 14 î(
به بیان دیگر، برنتانو، در پی آن است که بر وابستگی ذهنی این اعیان مورد التفات دائمی، تاکید نماید و از این روی اعلام می دارد که:
«هیچ عین مورد التفاتی جدای از هستی ای که آن را مورد التفات قرار می دهد، وجود ندارد.»(ibid)
در این بیان برنتانو، رویکرد کاملاً عین محور او، در نظریه اولیه اش، از حیث التفاتی بارز و چشمگیر است. در حالی که در نظریه متاخر حیث التفاتی برنتانو، اعیان نقش قبلی خود از دست می دهند و همچون افسانه ها یا پندارها تلقی می گردند. نظریه متأخر حیث التفاتی برنتانو
برنتانو، در اواخر دوران تفکر فلسفی اش و بر اساس تحولات فکری به نگاه دیگری در نظریه حیث التفاتی رسید. این نگرش که به نظریه متأخر برنتانو در حیث التفاتی مشهور است، بر اساس اصرار بیش از گذشته برنتانو بر تجربه گرایی استوار می باشد. اساسی ترین محور این نظریه را می توان جزئی شناسی (mereology) و یا اصالت بخشیدن به وجودات جزئی دانست. به همین سبب برنتانو به اشیاء به صورت یک وجود جزئی مجرد و غیر وابسته نگاه می کند. این نظریه بعدها به رئیسم (reism) شناخته شد. این نظریه که نام دیگری با عنوان (Concretism) دارد، نظریه ای است که هستیهای پایه ای را اعیان انضمامی واقعی می داند. او معتقد بود که جواهر، انبوه های جواهر، اجزاء جواهر تنها چیزهایی هستند که وجود دارند.(788: 11) چیزی به عنوان هستی یا وجود یک عین بطور جداگانه وجود ندارد، و اعیان عدمی نیز موجود نیستند. نتیجه طبیعی این نوع بینش آن است، که بگوییم آنچه مورد تفکر و اندیشه، به عنوان عین قرار می گیرد، خود عینهای مجزا و جداگانه هستند.
در این که گزاره ها و دیگر ترکیبات، عین مورد تفکر قرار گیرند، نیز می توان سخن گفت برای مثال می توان این جمله را که «تخته سیاه است» نام برد. در این تفکر و اندیشه آنچه که واقعا وجود دارد تخته است و اندیشه موجود درباره تخته شکل می گیرد، نه این که خود گزاره تخته سیاه است، دارای یک عین واقعی باشد.
این تفکر سخت مورد انتقاد شاگردان و بویژه ماینونگ قرار گرفت. تفسیرهای دیگر از رئیسم متعلق به کوترابینسکی و ماساریک است، که مقام بحث اجازه تفصیل در آنها را نمی دهد. همان گونه که بیان شد، برنتانو به سوی نوعی تجربه گرایی محض، کشیده شده است. هر چند نمی توان تفسیرهای فیلسوفان مشائی مسلمان را در این مورد بی تاثیر دانست، ولی ارسطو گرایی برنتانو، در کل تحقیقات وی، از ابتدا تا انتها، سایه سنگینی را بر آراء او انداخته است.
ریچارد سورابجی که یکی از پژوهشگران معروف، در آثار برنتانوست، مسیر این تاثیر و تاثر را در مقاله تحقیقی اش بررسی نموده و بویژه تاثیر پذیری برنتانو را، در مقوله حیث التفاتی از ارسطو و فیلسوفان مسلمان مورد پژوهش قرار داده است.
وی در این تحقیق نشان می دهد که برنتانو ریشه های مفهوم حیث التفاتی را در فلسفه ارسطو و تفسیرهای بعدی از آن، دریافته است. برنتانو در نظریه متأخر حیث التفاتی، اعیان التفاتی را به عنوان «پندارها یا افسانه ها» (-->57:14)( تعبیر نموده است. برنتانو از این تعبیر مرادش آن است که اعیان التفاتی اگر مورد التفات قرار می گیرند خود اصالتی بالذات ندارند و فقط این نوع ارجاع ذهن است که نشانگر اعیان خارجی می باشد. پس آنچه که واقعا در مقوله هستی شناسی معقول قرار می گیرد، هستی شناسی «اشیاء» است که این فقط دربرگیرنده موجودات جزئی عینی است. همان طور که گفته شد این موجودات جزئی خود جواهرند و بطور کلی چیزی جز اعیان جوهری نمی تواند وجود داشته باشد. پس بدین معنا مفهوم واحد «شی ء» که کلی ترین مفهوم تمام اشیاء است هر چیزی را که به نحو واقعی و حقیقی یک عین است، در بر می گیرد. (ibid)
مراد برنتانو آن است که وجودات جزئی فقط در دایره شناخت قرار می گیرند و اصولاً غیر از جواهر چیزی نمی تواند مورد التفات باشد، پس اعراض دیگر خود در واقع مورد التفات نیستند و اینها را بیشتر باید، در چارچوب اشکال بیان و زبان تحلیل کرد و آنها را می توان، چون پندارها یا افسانه هایی که از درک نادرست شکلهای زبانی ما ناشی می شوند، تبیین نمود. در واقع وقتی از، کاغذ سفید است، سخن می گوییم، عین مورد التفات ما همان کاغذ و وجود جزئی کاغذ است و گزاره هایی این چنین، سفید بودن را برای کاغذ خارجی، در حد یک بیان زبانی تبیین می نماید، نه این که واقعا سفید بودن کاغذ نیز جداگانه مورد حیث التفاتی قرار گرفته باشد. در نظریه متأخر حیث التفاتی، برنتانو ویژگی هر فعالیت ذهنی را ارجاع به چیزی به عنوان یک عین می داند و به همین سبب هر فعالیت ذهنی را امری نسبتمند تبیین می کند و در انتها به این نتیجه دست می یابد که آگاهی ظاهرا امری اضافی است و «چیزی به عنوان یک عین» که بر حسب آن ارجاع ذهنی تعریف می شود، خود فی نفسه یک «افسانه زبان» است.
پس در نتیجه این عین می تواند، دارای شأن هستی شناسانه یا وجود هم نباشد. از این جا برنتانو به ارجاع به یک وضع امور (state of affairs) دست می یابد. این امر در هوسرل بعدها بسیار بارزتر جلوه می کند. هر چند هوسرل، ماینونگ و تواردوسکی با نظریه متأخر حیث التفاتی به شدت برخورد کردند و آن را مورد انتقاد قرار دادند، ولی شاید بتوان گفت که تاثیرات برنتانو در نظریه متأخر حیث التفاتی موجب شد که نظریه های عین محور، نقاط ضعف خود را چشمگیرتر جلوه دهند و نظریه های محتوا محور (content - Theory) فرصت ظهور و بروز بیابند.
البته اعتقاد برنتانو به رئیسم بر دیگر ارکان فلسفی او نیز تاثیرات بسزائی بر جای گذاشت و موجب بیانی تکثرگرایانه از ارزشها نزد برنتانو شد. (-->101:11) و حتی بدان جا کشید که برنتانو شر مطلق را انکار کرد.(-->102:11)
نظریه متأخر حیث التفاتی برنتانو در برگیرنده پایه های اساسی تفکر او در شناخت جواهر و موجودات، از یک سو (reism) و گرایشات تجربه گرایانه برنتانو از سوی دیگر است. در این نظریه عین التفاتی به عنوان یک قطب از ارتباط التفاتی تحلیل می گردد. نظری که بعدها توسط هوسرل نیز مورد انتقاد قرار گرفته است.
آنچه جالب توجه است، این است که برنتانو به نحوی به نوعی از ارتباط التفاتی ( intentional Relation) قائل است، که باید مورد تبیین قرار گیرد. این ارتباط موجب برقراری رابطه التفاتی میان ذهن و عین می گردد. در تبیین این ارتباط است که شهود برنتانویی، پای در میان می گذارد. هر چند هایدگر و هوسرل بر ارتباط التفاتی نقدهای جدی وارد کردند، برنتانو اغلب از این ارتباط به نحوی سخن می گوید که هنگامی که صوتی شنیده می شود، کنش شنیدن در واقع معلول صدایی است که خود آن صدا نیز معلول امر دیگری است. هایدگر این بیان را به نقد می کشاند و اعتقاد دارد که حیث التفاتی، ارتباطی بین دو شی ء نیست که این ارتباط هنگامی که این دو شی ء وجود داشته باشند، ظهور کند، مانند مسافت مکانی که هنگامی که دو عین در کنار یکدیگر قرار می گیرند، ظهور می کند. (-->51:4) هایدگر می گوید:
«این نفس چگونه می تواند، با تجربیات التفاتیش، از قلمرو تجربه فراتر رود و ارتباطی را با یک جهان موجود بپذیرد.» (-->52:4)
شاید به همین سبب است که برنتانو، از یک ارتباط صرف و صریح سخن نمی گوید، و ارتباط التفاتی را یک شبه ارتباط می نامد. (Quasi - relational) اگر از یک سو، می توان عین مورد التفات را، اصولاً یک عین بالفعل ندانست و آن را ملزم به وجود نکرد، پس چگونه می توان از ارتباطی نام برد که میان دو شی ء به این نحو برقرار است.
هوسرل نیز به نوبه خود این بیان برنتانو را به نقد کشیده است و می گوید:
«چنین بیانی دو سوء تفاهم را ایجاد می کند: نخست این که ما با یک رویدارد واقعی سر و کار داریم یا با یک ارتباط واقعی ربط می یابیم که از یک سو بین آگاهی یا نفس و از سوی دیگر چیزی که متعلق آگاهی است، وجود دارد. دوم اینکه با ارتباط میان دو چیز که هر دو در یک سطح واقعی و به طور برابر حاضر هستند، یعنی کنش آگاهی و عین التفاتی، یا با نوعی از ساختار تو در توی محتواهای ذهنی سر و کار داریم.» (-->568:5)
از بیان هوسرل بدست می آید که هوسرل، دو نگرانی اساسی را در بیان برنتانو از حیث التفاتی (هر چند بیشتر در نظر اولیه حیث التفاتی) بیان می دارد. اول، آن که به نظر هوسرل، بیانات برنتانو ایجاد کننده این سوء تفاهم است که یک ارتباط واقعی میان دو چیز برقرار است، یعنی آگاهی یا نفس از یک سو و شی ء متعلق این آگاهی از سوی دیگر و دوم، این که هر دو این هستیها، در یک سطح برابر از نظر واقعیت نزد آگاهی حضور دارند. یعنی کنش و عین التفاتی، در یک سطح برابر از نظر هستی شناسی اخذ می شوند و این به نظر هوسرل درست نیست.
البته جای تأمل دارد که به این صراحت برنتانو را در این موضوع متهم به دو اتهام فوق کنیم. زیرا از نوع نگرش برنتانو، نمی توان علم را از مقوله اضافه مقولی دانست تا موهم سوء تفاهمات پیش گفته باشد. حتی برنتانو بعدها هنگامی که بحث مفصل تر آن، در باب دریافتهای درونی را به میان می آورد، قطعیت و یقینی بودن هر آنچه که در سطح دریافت درونی نیست را مورد تردید قرار می دهد. از این رو صرفا می توان، نقدهای هوسرل را، در باب بیانات برنتانو، نقدهایی متوجه لوازم نظریه حیث التفاتی برنتانو دانست. دریافت درونی برنتانویی، که ارتباط مستقیم با شهود برقرار می کند، یقینی ترین مرحله علم نزد برنتانوست که برنتانو آن را لغزش ناپذیر، غیر خطاپذیر، و مستقیم می داند. (دیوید بل: 47)
این تفسیر برنتانو کمتر زمینه های نقد دیگر اندیشمندان را بوجود آورد که باید در جای خود مورد بحث قرار گیرد. ولی دستگاه فکری برنتانو و نوع نگرش او به حیث التفاتی موجب موضع گیریهای جدی از سوی هوسرل، مانیونگ و تواردوسکی گردید، و البته آن جا که برنتانو پدیده فیزیکی را جزء مندرج در پدیده ذهنی به صورت جزء و کل تفسیر می نماید، از این دیدگاه نشأت می گیرد که به نظر برنتانو گویی دو چیز وجود دارد و در نتیجه نقد هوسرل را بسیار موجه می نمایاند. هوسرل می گوید:
«دو چیز در این تجربه وجود ندارد، ما عین را تجربه نمی کنیم و در کنار آن تجربه التفاتی جهت یافته به سوی آن را، حتی دو چیز به معنای، یکی جزء و دیگری کل که حاوی آن جزء باشد، وجود ندارد، فقط یک چیز وجود دارد و آن تجربه التفاتی است که ویژگی توصیفی ذاتیش قصدیت و التفات در موضوع مورد بحث است. (-->558:5) بخش سوم: شهود
هر چند تعاریف متفاوت با مضمونهای گوناگونی درباره شهود ارائه شده است، ولی قدر مشترک همه آنها بر این معنا دلالت دارد که شهود (Intution) یک شناخت یا ادراک غیراستنباطی در یک قضیه، مفهوم یا هستی است که مبتنی بر درک، حافظه یا درون نگری نمی باشد. (-->442:11) این تعریف بدان معنا است که اگر کسی مجموع دو بعلاوه دو را مساوی با چهار (4=2+2) بداند، ممکن است، آن را به گونه ای شهودی و به طریقی غیراستنباطی از دیگر قضایا دانسته باشد و ممکن است فردی وجود خداوند را به گونه ای شهودی و بلاواسطه درک کند. دایره تعاریف عرفانی از شهود بسیار گسترده و وسیع است، ولی آنچه در قلمرو فلسفه از شهود ذکر می شود، شناختی غیراستنباطی و غیر استنتاجی از مفاهیم و موجودات است که در همان مرحله حس نیز آغاز می گردد.
این مفهوم که از اساسی ترین مفاهیم در پدیدارشناسی است، در مباحث شناخت شناسی برنتانو و سپس هوسرل جایگاه مهمی را بدست می آورد. اما در برنتانو این مفهوم ارتباط تنگاتنگی با دریافت درونی پیدا می کند و مفاهیم خودپیدایی، خوددانی و خود دریابی، در این چارچوب تحلیل و تبیین می گردد. برنتانو می گوید: «تنها آموزگار من تجربه است، اما با دیگر اندیشمندان در این باور شریک و سهیم هستم که این امر با یک شهود مفهومی (ideal intuition) بتمامه سازگار است.» (دیوید بل: 46)
هم هوسرل و هم برنتانو، در نهایت مؤید یک الگوی دریافتی، برای دانش انسانی بودند: یعنی در تحلیل نهایی ما فقط آنچه را براستی می دانیم که عملاً و مستقیم دریافت می کنیم. (همان: 47) به روشنی دیدگاه بنیانگذاران پدیدارشناسی در مقوله شهود قابل فهم است. برنتانو و هوسرل هر دو بر این امر تأکید دارند که درک انسانی حداقل در آن جا که مستقیما و بلاواسطه اعیان را درک می کند، قابل اتکا و اعتماد است. تأکید بر این نوع، از شناخت و اصرار برنتانو، بر دریافتهای درونی در واقع، قابل قیاس با بحث علم حضوری در میان فلاسفه مسلمان است. این تأکید تا آنجا پیش می رود که برنتانو ادعا می کند، ما وقتی «سرما» را از طریق حس می یابیم، پس سرما به گونه ای عینی در ما وجود دارد. (-->28:4)
بدین شکل، برنتانو سرانجام، هر امر فیزیکی را به نحوی در دریافت درونی تحلیل می کند. به بیان دیگر به هر شکل ممکن، علم حصولی از اعیان فیزیکی را به علم حضوری منتهی می سازد. او می گوید: «همه پدیده ها باید درونی نامیده شوند» و بدینسان «هر چیز فیزیکی تحت عنوان دریافت درونی در می آید.»(-->54:4)
در واقع برنتانو بر این باور است که عملاً تمامی پدیده های فیزیکی در پدیده های ذهنی مندک گردیده و پدیده های ذهنی، مستقیما در حوزه دریافت درونی، قرار می گیرند. برنتانو با ایجاد تمایزات جدی میان درون نگری و دریافت درونی بر آن بود که این دو مقوله را از یکدیگر بازشناسی کند و جایگاه نفس و پدیده های ذهنی و حالات روانی را در آن تعریف نماید. از این رو، همواره در پی آن بود که با تعیین حدود و ثغور این مفاهیم، جایگاه دریافت درونی را روشن تر بیان نماید. در نتیجه در جای جای مباحث خود در زمینه دریافت درونی به این تعیین و تحدید حدود، پرداخته است. دریافت درونی بدیهی است، در حالی که مشاهده درونی (inner observation) یا درون نگری بسیار لغزش پذیر و ذهنی است. (-->41:4)
از سوی دیگر، برنتاتو همواره، تاکید داشت، که این، یک قانون معتبر روانشناسانه است، که ما هرگز نمی توانیم، توجه خودمان را بر عین دریافت درونی، متمرکز کنیم. یا به بیان دیگر، معلوم بالذات دریافت درونی، هرگز نمی تواند، خود، مورد توجه ما قرار گیرد و هر گاه، بخواهیم آن را مورد مطالعه قرار دهیم، در یکی از حالات روانی با آن رو به رو شویم. مثلاً خشم را بدون این که، بوجهی، آن را تعدیل کنیم، نمی توانیم، مورد توجه قرار دهیم.
گویا مراد برنتانو آن است که دریافت درونی همواره در حالات روانی برای ما جلوه و بروز می کند و این تا اندازه زیادی تاثیرات بحثهای روانشناسانه هیوم را در فلسفه بر برنتانو نشان می دهد. در واقع درک درونی، از علیت، هر گاه که بخواهد مورد توجه قرار گیرد، با یک حالت روانی همراه است؛ یعنی توالی پدیده ها و شناخت درونی و حالت درونی ما از آنها. پس بدین سبب است که اجسام و وجودات خارجی، که به عنوان اعیان، در علم فیزیک مورد بحث، قرار می گیرند، خارج از آگاهی قرار می گیرند و بدینسان در واقع شناخته شده نمی باشند و یا به نحوی که برنتانو بیان می کند، آنها شهودناپذیر می باشند.(-->42:3) و چون شهودپذیر نیستند، اصولاً علم متقنی، به آنها نمی تواند پیدا شود. شاید از همین مراحل است که ایده آلیسم، در تفکر برنتانوئی آغاز می شود.
البته منظور از ایده آلیسم در این نگرش آن نوع شناختی است، که هر چند، اساس و پایه آن تجربه و وجودات جزئی است، ولی به سبب آن که، این موجودات به چنگ آمدنی نیستند، شکل می گیرد. برنتانو در روانشناسی از دیدگاه تجربی می گوید: «ما از آنچه که حقیقتا وجود دارد، هیچ تجربه ای نداریم، نه از درونش و نه از خودش؛ و آنچه که ما تجربه می کنیم، حقیقت نیست.» (-->19:6)
عدم شهودپذیری اشیاء عالم خارج، در تفکر برنتانو، جائی برای اثبات و اتقان یقینی عالم خارج، باقی نمی گذارد. برنتانو تا بدان جا که گوید: «من فقط از اندیشه های خودم بطور مستقیم آگاهم.»(-->92:6)و از آنچه در این اندیشه ها شهودپذیر هستند می تواند به عنوان موجوداتی که واقعا وجود دارند، سخن بگوید و از آنجا که همه معرفتها و شناختها، در فلسفه برنتانو بر اساس باز نماها شکل می گیرند و حتی احکام نیز در درون خود، بر اساس باز نماها تشکیل می گردند. از این رو، باید دید که آیا بازنماها همگی شهودی هستند یا خیر و شق دیگر این بازنماهای شهودی چه نوع از بازنماها هستند. یکی از مفسرین برنتانو، برخی از این بازنماها را شهودی دانسته و برخی دیگر را صرفا نمادین می داند و گفته است:
«در مورد هر دو اینها گاهی «اصیل» (Authentic) گفته می شود و گاهی بطور نسبی «غیر اصیل» (in Authentic) باز نمائیهای نمودین، بازنمائیهای شهودی را پیش فرض می گیرند. تمامی اندیشه های ریاضی را نمی توان اصیل نامید، زیرا درک شهودی ما به همان اعداد کوچک نباید محدودشود. بیشتر تفکرات ریاضی و اغلب عملیات ریاضی، صرفا سمبلیک و نمادین هستند.» (-->48:9:8)تفسیر موهانتی، از بازنماهای شهودین و بازنماهای نمادین به ایجاد تمایزهای میان انواع گوناگون بازنماها و محتواهای آنها می تواند، مربوط گردد. شاید دلیل اصلی این نکته، در آن باشد که در نظریه برنتانو، هیچ تمایز دیگری، در مورد ویژگی کنشی بازنمائی وجود ندارد. (-->59:9) باز در این جا تعریف کنش و این که تمایزهای میان کنشها در آنجا مربوط به دریافتهای درونی هستند و یا به دریافتهای بیرونی مربوط می گردند، نقش مهمی را ایفا می کند. کنش، دریافتی درونی است، اگر عین التفاتی آن یک پدیده ذهنی باشد. و کنش، دریافت بیرونی است، اگر عین آن پدیده ای فیزیکی باشد. (دیویدبل: 48) ارتباط یافتن کنشها با اعیان خود در نوع دریافته است. اگر یک پدیده ذهنی، مورد التفات یک کنش التفاتی قرار می گیرد و پدیده ذهنی، در آن جا، عین التفاتی است، نوع دریافتی که صورت می پذیرد نیز، دریافت درونی است. و اگر یک پدیده فیزیکی، مورد التفات قرار بگیرد، دریافت بیرونی خواهد بود. با آن که باید در نظر داشت که پدیده فیزیکی به معنای عین های فیزیکی نیست، بلکه در واقع نوع پدیدار شدن عین های فیزیکی برای ما می باشند. (همان)
بدین سبب اصولاً خود عین های فیزیکی در هیچ نوع از ادارکی، در دسترس قرار نمی گیرند و از این رو برنتانو، امکان دسترسی به مقیمان جهان بیرونی را قبول ندارد و تمایز او بین پدیده های ذهنی و فیزیکی، در عمل تمایز بین کنشها و محتواهای آنهاست. (همان: 50-49)
در واقع آنچه قابل اعتماد است نوع ادراکی است، که به پدیده های ذهنی، تعلق می گیرد و به نحوی می توان گفت که این معلومهای بالذات هستند که قابل ادارک و شهود پذیرند و در واقع شهود در برنتانو، شناخت همین پدیده های ذهنی است که نزد نفس حاضر است و نفس با شهود آنها، به نحو علم حضوری، تنها امور یقینی را می تواند بدست می آورد.
البته برنتانو این ادارک را، دریافت درونی می خواند و بین آن با درون نگری، تمایز جدی قائل می شود. اتقان این شناخت، بدان سبب است که تنها این پدیده ها هستند، که همان گونه که به نظر می رسند، باشند، به راستی هستند. (همان) با همه اینها و با تکیه مطلق، بر شهود به این معنا، باز برنتانو تجربه گراست و ادراک را مدیون و مرهون آن هسته فیزیکی می دانست که درون پدیده فیزیکی جای دارد و آن پدیده فیزیکی در یک کنش ذهنی به پدیده ذهنی راه می یابد و شناخت نفس بدین پدیده ذهنی حاصل می شود. بدین شکل هر چه شکل می گیرد از حواس سرچشمه می گیرد و حواس هم جز با وجودات جزئی با چیزی سر و کار ندارد. بدین سبب است که می گوید:
«فقط وجودات جزئی عینی وجود دارند و عین التفاتی به عنوان جزء یا عَرَض یک کل جوهری عینی واحد تلقی می شود.» (-->50:4)
از سوی دیگر برنتانو هر نوع وجودی را برای عین التفاتی رد می کند و آن را دارای هیچ نوع خاصی از هستی نمی داند و در بسیاری از نامه هایش به مارتی و دیگران به شدت همه انواع مبنا قراردادن هستی های ذهنی را (وجودات ذهنی) - و این نامی بود که او بر این هستی های افلاطونی می گذاشت - رد می کرد. این تعلق خاطر صرف به وجودهای جزئی، برخی مانند کوتورابینسکی را، بر آن داشت که او را معتقد به «رئیسم» بدانند.
نگارنده این سطور بر این عقیده است که برنتانو، در اواخر عمر خود، با تحلیل ارائه شده در نظریه اولیه خود از حیث التفاتی دریافت که این مبنا نمی تواند اتقانی را که وی دل در بند اثبات آن داشت، عرضه کند. به همین سبب و با گرایش تندی که وی به تجربه گرائی عصر خویش داشت - که تحت تاثیر استیلای علم تجربی بر آن دوران بود - کوشید تا با استحکام بخشیدن به ارتباط میان ذهن و عین، نوعی ادارک مستقیم را میان نفس و اعیان برقرار نماید و تلاش کند که تا با حفظ ارتباط ذهن و عین، فلسفه خود را بر اساس شناخت مستقیم اعیان سامان دهد. از یکسو با همه استدلالها نتوانست اشیاء جهان بیرونی را به چنگ آورد و از سوی دیگر کوشید که علم انسان را به شناخت پدیده ها منحصر سازد و در این میان پدیده های فیزیکی را در کانون پدیده های ذهنی قرار داد و نوع شهود پذیری پدیده های ذهنی را مبنای ادارک مستقیم انسانی ساخت.
دستگاه فلسفی برنتانو غیر از دل مشغولی خاص او به اتقان فلسفه بعدها مورد انتقاد قرار گرفت که ما تنها به چند انتقاد خاص از هوسرل در این زمینه بسنده خواهیم کرد، ولی قبل از وارد شدن به انتقادات هوسرل، گفتنی است که اندیشه های هوسرل در بسیاری از مراحل تکوینی خود وامدار جدی برنتانوست.
با آن که هوسرل بیش از دو سال را به صورت مستقیم نزد برنتاتو تحصیل نکرد، ولی همواره و همیشه در جای جای آثار خود با نقل گفتار برنتانو و اندیشه های او با تکریم از ژرف اندیشیهای برنتانو دین خود را به او ادا کرده است.
قابل ذکر است که هوسرل در بسیاری از مباحث به بررسی و نقد نظرات برنتانو پرداخته است؛ اما آنچه ما در این مقاله مختصر می آوریم، برخی از جستارهائی است که هوسرل در کتاب پژوهشهای منطقی خود در باب حیث التفاتی و آگاهی ارائه نموده است. هر چند هوسرل روانشناسی توصیفی را مبنای ورود به پدیدارشناسی می دانست و اصولاً پژوهشهای منطقی را بر اساس رویکرد روانشناسانه توصیفی نگاشته است، ولی این بدان معنا نیست که در تمامی مراحل وارکان بحث، توافقی میان برنتا نو و هوسرل برقرار باشد. بخش چهارم: نقدهای هوسرل
هوسرل با تاکید بر این که، یکی از برجسته ترین کارهای برنتانو، فرق نهادن میان پدیده های ذهنی و فیزیکی است و این در روانشناسی توصیفی از مهمترین مباحث است به نقدی در این مورد پرداخته است و می گوید:
در میان مرز بندیهای بین مقوله ها در روانشناسی توصیفی، به لحاظ فلسفی، هیچ چیزی برجسته تر و پراهمیت تر از آنچه که برنتانو تحت عنوان، پدیده های ذهنی، طرح کرده است، نمی باشد و این اصطلاح بوسیله برنتانو در تقسیم مشهودش در پدیده ها به ذهنی و فیزیکی بکار گرفته می شود. (-->552:5)
هوسرل پس از ذکر اهمیت این تقسیم بندی، در نقد آن می گوید:
«می توان نشان داد که همه «پدیده های ذهنی» به معنای یک تعریف محتمل روانشناسانه پدیده های ذهنی به معنای «کنش های ذهنی» برنتانوئی نیستند و از سوی دیگر بسیاری از «پدیده های ذهنی»، واقعی تحت عنوان سر فصل ابهام آمیز» پدیده های فیزیکی، برنتانو در می آیند.» (ibid)
هوسرل ضمن این که عنوان پدیده های فیزیکی برنتانو را ابهام آمیز می خواند، می خواهد نشان دهد که همه پدیده های ذهنی را، به آن معنائی که برنتانو در نظر دارد، نمی توان پدیده ذهنی شمرد.
این بیان هوسرل نشانگر آن است، که وی در تفکیک میان پدیده های ذهنی و پدیده های فیزیکی برنتانو، نمی تواند با او به یک نظر مشترک برسد و بسیاری از حالات و یا پدیده هائی را که برنتانو ذهنی می داند، وی دست کم پدیده ای غیر ذهنی یا حتی فیزیکی می انگاشته است. به همین سبب می گوید. «ارزش مفهوم برنتانوئی پدیده های ذهنی به هر حال بطور کامل مستقل از اهدافی است که الهام بخش آن بوده است.» (ibid)
به هر حال در نظر هوسرل احساسات و مجموعه احساسات پیچیده تمایزهائی را که برنتانو در تقسیم پدیده های ذهنی و فیزیکی قائل می شود، مخدوش می سازد و هوسرل از تقسیم این پدیده ها، بوسیله ذات خارج گردیده و در واقع ملاک این تقسیم را، بیرون از ذاتیات خود پدیده ها می برد و می گوید: شیوه و نحوه ارجاع آنها ملاک اصلی تقسیم بندی برنتانوست و خود پدیده ها نمی توانند، با ویژگیهای ذاتیشان ملاک این تقسیم بندی باشند؛ بویژه این معیار را هوسرل، در تقسیم بندی برنتانو، در مورد پدیده های ذهنی به بازنماها، احکام و تمایلات صراحتا ابراز می دارد و می گوید:
«طبقه بندی شکل یافته برنتانو در پدیده های ذهنی به بازنماها، احکام و تمایلات (پدیده های عشق و نفرت) آشکارا مبتنی بر حالت ارجاع هستند که در این حالت است که اساسا این سه نوع تفاوت کاملاً متمایز می گردند (با این که هر یک از این اشکال ویژگیهای دیگری را می پذیرد.)» (--> ibid554)
باید متذکر شد که تفسیر هوسرل، از تمایز میان این پدیده ها و ارجاع این تمایز به شیوه ارجاع پدیده ها و حالت آنها مبتنی بر نظریه عین محوری است که برنتانو در نظریه حیث التفاتی خود سخت دل در بند آن داشته است و البته طعنه هوسرل، در این که هر یک از این اشکال، ویژگیهای شکل دیگری را نیز، می پذیرد، نشانگر آن است که هوسرل به تمایزگذاریهای ذاتی که برنتانو بیان می داشته است، اعتقادی نداشته و بیشتر می کوشیده است تا به نحوی رأی برنتانو را در این زمینه تاویل نماید.
با این وجود هوسرل تاکید می کند که ما چه تقسیم بندی برنتانو را در پدیده های ذهنی موفق بدانیم و چه ندانیم، این موضوع پر اهمیتی نیست، بلکه آنچه برای ما اهمیت دارد تفاوتهای اساسی ویژه این ارتباط یا قصدیت التفاتی است. وی در تفسیر نکته خود مجددا اشعار می دارد که: «حالتی که در آن یک بازنمائی صرف به عین اش ارجاع می شود، با حالتی که یک حکم، وضع امور خود را صادق یا کاذب می خواند، متفاوت است.» (ibid)
هوسرل، بر آن است که شیوه ارجاع تصور با تصدیق کاملاً فرق دارد. در تصور ارجاع به عینی که صورت آن در وجود ذهنی تصویر می شود با تصدیقی که باید حمل شدن محمولی بر موضوعی را صادق یا کاذب بداند، تفاوتی اساسی دارد. به نظر می رسد که رأی هوسرل صائب باشد. ارجاع یک تصور به غول شاخدار با ارجاع به این که، غول شاخدار وجود ندارد، نشانگر دو نوع ارجاع است و تفاوت در پدیده های ذهنی را بهتر است، به این نحوه ارجاع تحویل نمائیم، تا به ذاتیات خود پدیده ها.
به نظر می رسد که این تفاوت در ارجاع را، در فلسفه اسلامی، بتوان با وضعیت تصور در تصدیق و تطبیق آنها با نفس الامر خود تحلیل نمود. در هر تصوری که مطابقت با نفس الامر وجود دارد، می توان آن تصور را، بازنمائی، از یک ادراک حسی بیرونی گرفت، مانند تصور درخت که از یک بازنمائی متحد از حس سرچشمه گرفته از پدیده فیزیکی درخت می باشد، در حالی که تصدیق این که «درخت چنار بلند است» ارجاع یک تصدیق به وضع امور خودش، یعنی بلندی درخت می باشد. بدیهی است که این دو ارجاع کاملاً با یکدیگر تفاوت دارد، اگر چه هم تصور درخت و هم تصدیق این که درخت چنار بلند است، دو پدیده ذهنی هستند، که دارای وجود ذهنی خاص خود می باشند؛ ولی تطبیق این دو وجود ذهنی، با وضع امور خود، کاملاً متفاوت و نشانگر حالات ذهنی است که بر این دو وجود مترتب می باشد.
هوسرل نیز، در آثار برنتانو، این مفهوم را ردیابی می کند که تفاوت در ارجاعات را باید ملاک و معیار تفاوت میان بازنماها و احکام دانست و عینهای مورد التفات را در هر یک باید بازشناسی نمود. تجربیات التفاتی و محتواهای آنها باید به دقت مورد بررسی قرار گیرند و تفاوتهای ذاتی و غیر ذاتی آنها تبیین و تحلیل گردد. تفاوتهای اساسی در برداشتهای عین محور با محتوا محور نیز، خود، از همین دیدگاهها ریشه می گیرد.
برنتانو که سخت علاقمند به نظریه عین محور، در تبیین دیدگاههای معرفت شناسانه خود بود و اعیان را در همه حالات، هستی دورن باشنده در التفاتها، تلقی می کرد، در پی آن بود که هر معرفتی را حاصل از بازنماها دانسته واعیان را، درون بازنماها، به پدیده های ذهنی تحویل نماید.
اتکاء بیش از اندازه برنتانو، بر مفهوم بازنماها، از همین جا ریشه می گیرد، زیرا در صدد یافتن پایه های تجربی برای شناخت بود و بر این اساس، هوسرل بر مفهوم، بازنما نیز، نقدهائی را وارد کرده است و اصولاً ابتناء هر پدیده ذهنی را بر یک بازنما مورد پرسش قرار داده است و خود از برنتانو نقل می کند که دومین ویژگی یک پدیده ذهنی نزد برنتانو که برای ما نیز حائز اهمیت است، این است که پدیده های ذهنی یا بازنما هستند و یا بر بازنماهایی مبتنی می شوند. هوسرل در ذیل این مطلب آورده است که:
«این ویژگی، ظاهرا نقطه آغاز مناسبی برای پژوهشهای ما نمی تواند باشد. زیرا این تعریف، مفهومی از بازنما را پیش فرض می گیرد که هنوز نیازمند توضیح است، قائل شدن به تمایزات در کاربردهای کاملاً ابهام آمیز واژه ای، دشوار است.» (566: ibid)
البته برنتانو، خود نیز، مفهوم مورد نظرش از بازنمائی را کاملاً نشکافته است و همان گونه که دیده شد، آن را به نحوی که لاک و هیوم، مفهوم تصور را بکار گرفته بودند، بکار می گیرد. اگر بتوان با تسامح پذیرفت که در نظر برنتانو، مفهوم بازنما، با تصور همترازی دارد، در نتیجه این که پدیده ذهنی خود، یک تصور است یا بر یک تصور مبتنی می شود، نمی توان مناقشه آمیز تلقی نمود و یا ابهام آمیز تعبیر کرد. اما بعدها خواهیم دید که هوسرل در تفصیل دادن این انتقاداتش از این مفهوم، تلقی دیگر برنتانو را از مفهوم بازنما مراد می کند و آن را به نقد می کشد.
از سوی دیگر، هوسرل، برخی از واژه ها را نیز مبهم و تردیدآمیز می داند. یکی از این واژه ها، واژه «پدیده» است. هوسرل در پژوهشهای منطقی، یادآور می شود که:
«واژه «پدیده» آکنده از خطرناک ترین ابهامات است و آن گونه که توسط برنتانو، بیان گردیده است، حاکی از یک باور کاملاً تردیدآمیز نظری است؛ یعنی این نظر، که هر تجربه التفاتی یک پدیده است.» (557: ibid)
این اعتقاد هوسرل بیشتر متوجه آن بخش از بیانات برنتانوست که می کوشد تا هر تجربه التفاتی را یک پدیده بداند. به نظر هوسرل، چون پدیده در کاربرد فراگیرش - که مورد استفاده برنتانو نیز هست - به معنای عینی است که بدین گونه ظاهر می شود. این معنا مستلزم آن است که هر تجربه التفاتی، نه فقط به سوی اعیان جهت یابد، بلکه خودش نیز عین تجارب التفاتی معینی قرار گیرد. (ibid)
به نظر هوسرل اگر پدیده با تجربه التفاتی همترازی معنائی داشته باشد و هر تجربه التفاتی یک پدیده باشد، از آنجا که پدیده ها می توانند، عین تجارب التفاتی قرار گیرند، پس هر تجربه التفاتی از آن جهت که ماهیتی التفاتی دارد، فقط باید، به سوی اعیان معطوف باشد و دیگر در عین حال خود نیز نمی تواند، مورد التفات تجربه ای دیگر قرار گیرد. (2: 14 î( در نظر هوسرل این بیان حاوی تناقضی آشکار است و نمی تواند بدین نحو قابل دفاع فلسفی باشد. اما از دیدگاه برنتانو که نگرشی ارسطوئی بر دیدگاههای او حاکم بوده است، این که یک تجربه التفاتی از یکسو خود تجربه باشد و از سوی دیگر عین یک تجربه التفاتی دیگر باشد، نمی تواند مستلزم تناقضی باشد، که هوسرل در پی کشف و آشکار کردن آن است.
در مرحله ای دیگر، هوسرل، دو اشکال اساسی را بر برنتانو وارد می کند. قبل از پرداختن به این دو نقد بر آراء برنتانو، در تجربیات التفاتی باید متذکر شد که اصولاً هوسرل قصد ندارد که موضوع و صفت حیث التفاتی را بر هر پدیده ذهنی تحمیل کند و هر رویداد ذهنی را به نحوی تجربه التفاتی بداند.
بیانات برنتانو، در زمینه ارتباطات التفاتی میان فرد مدرک و عین التفاتی و یا به بیانی دیگر میان آگاهی یا نفس از یکسو و شی ء متعلق آگاهی از سوی دیگر، در نظر هوسرل موهم دو سوء تفاهم اساسی است، که قبلاً به آن اشاره گردید و اما هوسرل بر خلاف برنتانو کوشش نمی کند تا هر پدیده ذهنی را التفاتی بداند، بلکه می کوشد تا نشان دهد که اصولاً فقط یک چیز وجود دارد و آن تجربه التفاتی است که از سوی نفس در شناخت اشیاء رخ می دهد، این تجربه نیز بین دو چیز واقع نمی گردد، بلکه فقط یک پدیده است که رخ می دهد، و آن همان تجربه التفاتی است که ویژگی آن قصدی است که در آن تجربه نهفته است.
بدین نحو در نظر هوسرل اصولاً فقط این رابطه التفاتی وجود دارد و هر جا که این رابطه التفاتی وجود داشته باشد، یک عین نیز به نحو التفاتی حاضر است و اساسا این ارتباط التفاتی با عین التفاتی در این جا به یک معنا هستند.
هوسرل حتی این نوع از ارتباط را با اعیان ذهنی نیز برقرار می کند، به این معنا که این تجربه ممکن است، در آگاهی همراه با التفاتش وجود داشته باشد؛ هر چند که عین هرگز وجود نداشته باشد و شاید که آن عین نیز قابلیت وجود داشتن نیز، نداشته باشد. (558: ibid)این اظهار بدان معنا است که از نظر هوسرل، این عین لازم نیست که حتما با یک وجود خارجی تعریف گردد، حتی مفهومی که ممکن است، مصداقش هرگز وجود نداشته باشد، یا اصلاً نتواند که وجود پیدا کند نیز، می تواند مورد التفات قرار گیرد.
در این مرحله نیز ممکن است، بتوان مفهوم نفس الامر را نیز مجددا در مبانی فلسفی هوسرل نیز سراغ کرد. برای مثال در قضایائی که ذهن می سازد و اصلاً دارای موضوع خارجی متحقق نیستند التفات مورد نظر هوسرل بدان عینی تعلق می گیرد که وضع امور ویژه و خاص این مفهوم است، چه این مفهوم اصولاً دارای ما به ازاء خارجی باشد یا نباشد و یا آن که مابه ازاء خارجی آن هرگز نتواند در ظرف تحقق، متحقق گردد.
باید متذکر گردید که هوسرل، به فراخور بحثهای خود، در زمینه های مختلف گاه متعرض نکاتی می گردد که وجه امتیاز آراء او با برنتانوست. هر چند با نگرش در این اختلاف نظرها می توان دریافت که یکی از پایه ای ترین خاستگاههای این اخلافات و رویکردهای هوسرل و برنتانو در نظریات عین محور و محتوایی محور می باشد، با این همه، آنچه روشن است، این است که هوسرل بیش از هر کس دیگری از میراث برنتانو بهره مند گردیده است و پدیدارشناسی خود را بر اساس ایده ها و تفکرات روانشناسانه توصیفی برنتانو، پایه گذاری نموده و پژوهشهای منطقی را کاملاً بر این اساس بنیان گذاشته است. منابع
1 - بل، دیوید، اندیشه های هوسرل، ترجمه: فریدون فاطمی چاپ اول، تهران، نشر مرکز 1376.
2- David woodruff smith and Ronald Mcintyre, "Husserl and intentionality" first edition,london reidel publishing campany, 1982.
3- Daniel, C.Dennett "intentionality" oxford Companion to mind london 1987.
4- Dermot, Moran, Intraduetion to phenomenology first edition london Routledge 2000.
5- Edmund Husserl, "Logical investigations", translated by.J.N. finday, by Routledge and keganpaul, First edition. london, 1970.
6- Franz Brentano. "psychology from an empricalstand point" london Routledge and keg an 1973.
7- franz Brentano, "the origin of", our knowledge of right and wrong edited by chiBolm, firstedition routledge and kegan Paul 1969.
8- From the Cambrige Companion to Husserl, First edition, Barry Smith and David Smith, Cambridge press, London, 1995.
9- J.N.MOHNTI, the development of Hussel's thought.
10- Paul Edwards, "Encyclopedia of philosophy", intentionality
11- Robert AUdi, "the cambridge dictionary of philosophy" second edition london, cambridge university press, 1999.
12- Rollo May. "intentionality, the heart of human will".
13- Seppo Sojama. "A historical introduction to pheromenology" first edition' london crom helm. 1987.
14- Smith and Mcintyre, "Husserl and intentionality" first edition, london, Redel Publishing company co 1982.
 
1 - دانشجوی دکتری رشته فلسفه دانشگاه تربیت مدرس.