چهرة فلسفی۱ ابن عربی۲

چکیده :
 نویسنده ، ویلیام چیتیک ، که ابن عربی را اندیشمندی پر نوشتار، سنت گرایی نوآور و حکیمی متنفذ می داند، در تلاش است تا نسبت ابن عربی را با فلسفه ، در قالب سه پرسش مطرح کند و جوابی در خور، به نحو ذیل ، برای آنها بیابد:
 1 «آشنایی با فلسفه »: هرچند ابن عربی با جریانهای عقلی روزگار خود و بویژه سنّت حِکمی آشنا بوده است ، امّا بیشتر گفته های وی محصول کشف و شهود عرفانی اوست .
 2 «نگرش به فلسفه »: به نظر او کاربرد عقل در برخی مسائل بسیار ضروری است ، ولی کشف از عقل و نیز دید صوفیانه از تأمّل فیلسوفانه ، فراتر است و بنابراین تشبیه و رحمت خدا بر تنزیه و غضب او مقدم است .
 3 «سهم در فلسفه »: ابن عربی در سه مسألة در هم تنیده سهم عمده را دارد که عبارتند از «وحدت وجود» که مبتنی بر دیدگاه تشبیه است ؛ «عالم خیال » که به معنای مطلق ، شامل جهان و هرچه در آنست می شود و به معنای مقیّد، بین عالم غیب و شهادت قرار دارد؛ «انسان کامل » که با فعلیّت بخشیدن به هر امکانِ معرفت و وجود، هدف خلقت را به انجام می رساند.
واژگان کلیدی : فلسفه, کشف و شهود, وحدت وجود, عالم خیال, انسان کامل
 «ابو عبدالله محمد بن العربی الطائی الحاتمی » که بیشتر «محی الدین بن عربی » خوانده می شود، 17 رمضان 560, 28 جولای 1165 در مورسیه3    واقع در اندلس چشم به جهان گشود و 22 ربیع الثانی 638, 10 نوامبر 1240 در دمشق4 وفات یافت .5 نزد صوفیان به «الشیخ الاکبر» معروف است , او در بالاترین سطح ، نوشتارهای فراوانی را به رشته تحریر در آورده است , به گونه ای که وی را یکی از دشوارنویس ترین در میان همة نویسندگان مسلمان ساخته است. فتوحات مکیه اش که یک دورة 37 جلدی آن در جلدهای پانصد صفحه ای به انجام خواهد رسید، تنها یکی از چند صد کتاب و رسالة اوست .
 ابن عربی با تفصیلی شگفت آور, اگر نگوییم همة موضوعات عقلی , امّا اغلب آنها را که دلمشغولی اندیشوران مسلمان در عرصه هایی چون تفسیر قرآن ، حدیث ، فقه ، کلام ، تصوف و فلسفه بوده است ، به بحث گرفته است . وی هم به شدّت وفادار به سنّت(Tradition) بود و هم بی اندازه نوگراinnovative)). آثارش برای ما ذخیره ای منحصر به فرد از تأمّلات پرمایه و بارور دربارة هر جنبة عقلی اسلام به ارمغان آورده است و گزافه نبود, اگر ادعا می شد که او با نفوذترین اندیشمند نیمة دوم تاریخ اسلامی است . آنچه فرانس روزنتال(Franz Rosental: 1988, p.33) «تفکر و شخصیت نورانی » ابن عربی 5 نامیده است , همواره افسونگر و الهام بخش عالمان مسلمان از گذشته تا حال بوده است . به قول جیمز موریس(James Morris) :
 با تعبیر مشهور وایتهد (Whitehead)دربارة افلاطون (Plato)، و به همان اندازه مبالغه آمیز، می توان گفت که تاریخ تفکر اسلامی , پس از ابن عربی (دسته کم تا قرن هجدهم و اساساً در مواجهة جدید با غرب مدرن ) بیشتر، می تواند به عنوان مجموعه پی نوشتها بر آثار وی تفسیر شود:
 Morris 109 (1986): 539_ 51, 733_ 56; 107 (1987): (101_ 19).6
 البته این که تا چه اندازه می توان ابن عربی را فیلسوف نامید، به تعریف ما از فلسفه بستگی دارد. اگر ما واژة «فلسفه » را برای اشاره به یک مکتب خاص فکری در اسلام که به این نام خوانده می شود فرض کنیم ، آنگاه نمی توان ابن عربی را چنان که باید, فیلسوف نامید. اما اگر «فلسفه » را یک سنت حِکمی (Wisdom tradition) بسیار وسیع تر در نظر بگیریم که هم در منابع اسلامی و هم در میراثهای گوناگون پیش از اسلام ریشه دارد، آنگاه ابن عربی یقیناً شایستگی نام «فیلسوف » یا آن گونه که خود او احتمالاً ترجیح می دهد نام «حکیم » را دارد. او خودش با سخن گفتن دربارة کسانی که «بالحقیقة » لایق نام حکیم اند و کسانی که این عنوان را اقتباس کرده اند، میان این دو معنا از واژة «فلسفه » فرق گذاشته است . دسته اول رسولان ، پیامبران و اولیاء الهی اند و حال آن که گروه دیگر «فلاسفه » به معنای خاص آن هستند. (Ibn`Arabi,1911;1:240,1.32)  هنگامی که ابن عربی افلاطون الهی (the divine Plato) را به عنوان یک فیلسوف مورد ستایش قرار می دهد، به روشنی معنای فراخ تر واژة «فلسفه » را در نظر دارد.7 ما چه معنای عام فلسفه و چه معنای خاص آن را در نظر بگیریم , لازم است سه پرسش را مطرح کنیم :
  ابن عربی تا چه اندازه با مکتب «فلسفه » به معنای خاص آن آشناست و تحت تأثیر آن قرار دارد؟
  دیدگاه او دربارة فلسفه چه بود؟   سهم او در تفکر فلسفی چیست ؟  آشنایی با فلسفه
 رأی پیشنهادی «اسین پالاسیوس »Asin Palacios)) و دیگران ، مبنی بر این که آراء فلسفی ابن عربی را می توان در لایه های خاص از سنت یونانی ردیابی کرد، دیگر مورد توجّه جدی اهل نظر نیست . آنچه مسلم است این است که بیشتر گفته های وی در شهود عرفانی اش mystical intuition))، یا به اصطلاح خودش «کشف » و «فتح » یا «فتوح »اش , ریشه دارد. با وجود رأی پیشنهاد شده ، این نیز روشن است که او با منابع اصلی سنت اسلامی و جریانهای عقلی روزگار خود بویژه سنّت حِکمی(Wisdom tradition) آشنا بوده است . اغلب گفتارهای وی در قالب تفسیر آیات خاصی از قرآن و فقراتی از حدیث ارائه شده است . او اصطلاحاتی را به خدمت می گیرد که در تصوف ، فلسفه ، کلام ، فقه ، نحو و سایر علوم رایج است .
 به نظر روزنتال (Rosenthal)مدرک چندانی در دست نیست که ابن عربی واقعاً کتابهای فلسفی را خوانده باشد, بجز کتابِ، به غلط منسوب به ارسطوAristotel))، سرّالاسرار, Secretum secretorum))یعنی مباحث سیاسی که از مطالب مورد علاقة او بود. گویا او با کلام آشنایی بیشتری داشته است . وی گاهی به متکلمین نامداری اشاره می کند، امّا باز هم معلوم نیست , آیا به واقع ، کتاب های آنها را که او عملاً هیچ یادی از آنها به میان نمی آورد مطالعه کرده بود یا به دانش عمومی عرضه شده , در مراکز عقلی ای که در آنها سیر کرده بود تکیه داشته است .
 هر چند ابن عربی گاهی حکمتهایی را به فیلسوفان خاصی از یونان نسبت می دهد اما تقریباً هیچ گاه به اسم , یادی از فیلسوفان مسلمان نمی کند. به استثنای شرح معروفی که وی از دیدارش با ابن رشد در حالی که حدود پانزده سال داشته ، آورده است , امّا هیچ گواهی در دست نیست که او کتابی از کتابهای ابن رشد را خوانده باشد. او ابن رشد را بیشتر به یک عالم دین توصیف می کند تا یک فیلسوف .8
 در آثار ابن عربی به اغلب مباحث اساسی فلسفه دسته کم اشاره شده است . چنانکه «روزنتال » گفته است :«همة بخشهای مقبول فلسفه ، در زمینة تحصیلی او وجود داشته است و تقریباً ناگزیر بوده است که اندکی دربارة آنها بحث کند.»(Rosenthal, 1988,p.21) شاید این سخن منصفانه باشد که روش وی در پرداختن به مسائل فلسفی پیوند عمیقی با شیوة فلسفه ورزی «اخوان الصفا» داشته است . امّا این ادعا چنانکه نیبرگ Nyberg:1919, p.145)) مدعی است مبنی بر این که کار «اخوان » منبعی مستقیم برای او فراهم کرده باشد، خیلی بعید به نظر می رسد.9
 روزنتال Rosenthal)) در بحث از آشنایی ابن عربی با مباحث فلسفی اهمیتی را پیش می کشد که او برای معرفت شناسی و منطق ، اخلاق ، سیاست ، انسان به عنوان عالم صغیرman as microcosm))، جهان شناسیcosmology)) (بویژه ، «زمان ») و متافیزیک قائل است . او نظرش را پیرامون گرایشهای فلسفی ابن عربی با این بیان خلاصه می کند:
 «هرچه ابن عربی بیان کرده است را می توان صفحه به صفحه و سطر به سطر پی گیری و پژوهش کرد و دریافت که همیشه ارتباط مبنایی نزدیک با تفکرات فلسفی دارد.... فلسفه خواه آنچه بین مسلمین است و خواه به معنای کلاسیک آن ، مبانی جهان شناسی ابن عربی را تشکیل می دهد.»(Rosenthal, 1988,p. 33)
این مطلب یقیناً صحیح است , اما آن هنگام که به یاد داشته باشیم نزد خود ابن عربی «فلسفه » به معنای وسیع کلمه همان حکمت است که قرآن درباره اش می گوید:
 «به هر کس حکمت داده شود خیر کثیر داده شده است» (269:2).
 برای به دست آوردن تصوری از ماهیت ارجاعات خاص ابن عربی به فلسفه (به معنای خاص آن )، می توانیم اندکی از اشارات فراوان او را به فلاسفه وحکما ذکر کنیم .
طبق گفتة ابن عربی می توان فلاسفه را به دو دسته تقسیم کرد: اسلامی ؛ و کسانی که خودشان را وابسته به ادیان وحیانی (شرایع ) نمی دانند.
                       Ibn Arabi, 1911,  2:p. 591, 1.35)  10(
فلاسفه در فهمشان از این کوتاه سخنِ مشهور که «هیچ چیز از واحد صادر نمی شود مگر واحد»  (Ibid, 2: p.434, I. 22; 4: p.231, I.  31)و در این اعتقادشان که خدا می تواند «علّت» جهان باشد، (Ibid, 1:p.p.261_2) در اشتباهند. موضع آنها دربارة ترتیب به وجود آمدن عالم (ترتیب تکوین العالم ) با موضع ابن عربی فرق دارد. (Ibid., 2:p.469,1.23; 677,1. 8.) می توان فلاسفه را در مسألة معاد(the resurrection) به دو دسته تقسیم کرد: کسانی که آن را کاملاً انکار می کنند و کسانی که بازگشت بدنهای جسمانی را ردّ می کنند, ولی مکافات روحانی spiritual retrivytion)) را تصدیق می کنند.(Ibid., 2 :p. 599, 1. .20.)
 ابن عربی , گاهی از فلاسفه به عنوان کسانی یاد می کند که تصدیق می کنند تصفیة روح ، انسان را به جایی می رساند که می تواند معرفت و کمالات اخلاقی را از افلاک سماوی celestial sphetes)) به دست آورد. امّا آنها این دستاوردها را به قوای روحی نسبت می دهند و از عنایت الهی بی بهره می پندارند و تا این اندازه به عنوان کفّار یعنی «پوشانندگان حقیقت truth concealers))» (یا به معنای بی ایمان ها (unbelievers)، هر چند معنای نخست, به فهم ابن عربی از کافر نزدیک تر است ) شناخته می شوندIbid., .(3:p. 84, 1. 30) 11 وقتی فلاسفه می گویند که هدف فلسفه شباهت پیدا کردن به خدا یا خداوَش انگاری theomorphism) ) (التشبّه بالله) است ، مقصودشان همان معنایی است که صوفیان از تعبیر «خوی ورزی به اوصاف خُلقی پروردگار» (التخلّق باخلاق الله) در نظر دارند. با این وجود تصور آنها از تشبّه نامعقول است . ibid,2:p.126, 1.8; (483,1.28; 3:p.190,1.30)12
 هر چند ابن عربی بر فیلسوفان بسیار خرده می گیرد، امّا عموماً دیدگاههای آنها را بر دیدگاههای متکلمین ترجیح می دهد. (Ibn `Arabi,1911,1:p.240,1.32)یک ضعف کلام این است که حق ورود به مباحث جهان شناسی و روانشناسی را ندارد. همانطورکه ابن عربی بیان می کند:
 «فیلسوف کسی است که معرفت به خدا، طبیعت ، ریاضیات و منطق را به هم می آمیزد, اما کلامی از آن جهت که کلامی است , شناختی از طبیعت ندارد.»
(Ibid.1:p.261, 1.7)
 البته ابن عربی در چندین موضوع ، موضع کلام را بر موضع فلسفه ترجیح می دهد، مثلاً از این آموزة اشعری که نبوّت تنها با تعیین الهی (اختصاص ) حاصل می شود, نه با کوشش و تلاش (اکتساب )، حمایت می کند و این بحث را تعمیم می دهد تا شامل شناخت واقعیت خارجی6روح بشود. از آن جا که شناخت ماهیت سعادت ابدیeverlasting felicity))، بسته به شناخت خودِ خداست (نفس الحق ) نمی توان این معرفت را به دست آورد, مگر آن که خداوند مهیا کند و او تنها به واسطة پیامبران آن معرفت را تدارک می کند.(Ibid., 2:p.595,1.32; 3:p.37,1. 8;79,1.28) نگرش به فلسفه
 به طور کلی رهانیدن موضع فلسفی ابن عربی , از بند دیدگاههای کلامی وی ناممکن است . او معمولاً متولّیان هر دو سنت را یکی حساب می کند و از آنها با واژه هایی چون «اهل النظر»، «العقلاء» و «اصحاب الفکر» یاد می کند. گاهی فقها(jurists) را از همین دسته قلمداد می کند, ولی پذیرفتنی است که نسبت به فقها رفتار تندتری داشته باشد, از این رو آنها را «اهل الرسوم » (اهل اسم و رسم ) یا «متفکران قشری» (the exoteric thinkers) می نامد.
 ما برای این که دیدگاه ابن عربی را دربارة تفکر عقلی که گونة فلسفه و کلام را شکل می دهد, بفهمیم , باید دیدگاهی فراتر از تمام طرح عقلی وی اتّخاذ کنیم . او یقیناً می خواهد اثبات کند «کشف »unveiling)) که توسط صوفیان ورزیده حاصل می شود یک روش معرفتی برتر از عقل است . با این وجود او همچنین تصدیق می کند که عقل برای به دست آوردن معرفتِ درست اشیاء ضروری است و این تصدیق عمیقاً ریشه در بینشvision)) بنیادین او نسبت به واقعیت دارد. به واقع ، عقل در نگرش او به اشیاء آنقدر ضروری است که «توحید», یعنی شرط اصلی نجات the sine qua non of salvatin))، به آن وابسته است (نگا.   Chittick,1989,: p.p. 232 – 5.).
 ابن عربی معتقد است , که انسانها بی همتاییuniqueness)) خود را مرهون این واقعیتند که به صورت خداوند آفریده شده اند و می توانند در خود, همة صفات خداوند را فعلیّت ببخشند. این متضمن یک تحول همزمان , هم در وجود و هم در معرفت است : انسانهای کامل به شناخت خدا، آن گونه که در ذات خودش هست ، می رسند و همزمان به خاطر شأن وجودیشان در عالم ، صفات خداوند را متجلّی می کنند. جهات کمال انسانی بی نهایت گوناگون است ولی لازمة عالی ترین مراحل کمال , این است که صفات الهی آنقدر هماهنگ در مظهرشان manifestation))اعتدال یابند که شخص ، نمایندة صورتی کامل از حضور الهی (الحضرة الالهیه ) یعنی هستی مطلقاً فراگیر بنام «الله» باشد.
 ابن عربی , بر این والاترین مرحله از کمال انسانی , نامهای بسیار می گذارد. مثلاً آن را «مقام لامقام » می نامد, چون کسانی که به این مقام نائل می شوند, هنگامی که متصف به هر صفت خدایند با هیچ گونه وصفی نمی توان آنها را محدود یا تعریف کرد. او کسی را که به این مقام می رسد «یابندة حقیقت» Verifier)) (محقق ) یا «ذوالعینین » می نامد. چنین افرادی با یک چشم بی همتاییuniqueness)) خود را در خلقت می بینند و با چشم دیگر این همانی identity)) خویش را با خدا. خویشتن را هم نزدیک به خدا و هم دور از او، هم واقعی و هم غیر واقعی ، هم موجود و هم غیر موجود مشاهده می کنند. از یک سو به همة صفات الهی تجلّی می بخشند و از سوی دیگر آنها را به کلّی پنهان می کنند.
 اگر به زبان کلامی سخن بگوییم ، ابن عربی بینش vision)) به دست آمده از کمال انسانی را به ترکیب اعتدال یافتة اقرار به تنزیه خداوند و اقرار به تشبیه او توصیف می کند. متکلمین «تنریه » را موضع صحیح پنداشته اند و «تشبیه » را مورد اعتراض قرار داده اند. ابن عربی «تشبیه » را اختیار می کند, امّا آن هنگام که توازنش با «تنزیه » حفظ شود . هیچ کدام از دو واژه را نمی توان به معنای انحصاری اش دربارة خداوند به کار برد.
 مهم است که بفهمیم ابن عربی چگونه «تنزیه » و «تشبیه » را با دو مقولة وسیع از صفات الهی که غالباً مورد بحث اندیشمندان مسلمان بوده است مرتبط می کند. آن دو مقوله، صفات «رحمت » و «غضب » یا «فضل » و «عدل » یا «جمال » و «جلال » یا «لطف » و «قهر» خوانده می شوند. قرآن و سنّت ، صفات لطیف و جمیل را با قرب خداوند به آفریده هایش پیوند می دهد و حال آن که صفات قهری و جلالی را با دور بودن از مخلوق مرتبط می کند.
 به طور کلی ابن عربی , معتقد است که خداوند چون غیر قابل دسترسی است , بر حسب «تنزیه » فهمیده می شود, امّا از آن جا که «از رگ گردن به انسان نزدیک تر است » (قرآن:60:50 ) بر حسب «تشبیه » درک می شود. وقتی قرآن می گوید که خدا انسان را با دو دست خود خلق کرده است (75:38)، ابن عربی این معنا را می فهمد که خدا هر دو صفت «تشبیه » و «تنزیه » را به خدمت گرفت تا صورت image))خویش را به وجود بیاورد. بنابراین خداوند هم نزد آفریدگانش حاضر است و هم از آنها غایب .13
 موضع ابن عربی مبنی بر ارتباط عمیق میان «تنزیه » و «تشبیه »، نسبتی مستقیم با معرفت شناسی دارد. به طور خلاصه ، عقل طبیعتاً ساخته شده است تا به تمایزها و تشخیصها بپردازد. و بدین ترتیب به صورت انتزاعی بیاندیشد. به نظر ابن عربی متفکران عقلی چه متکلمین و چه فلاسفه چنان واقعیت را شرحه شرحه می کنند, که وحدت بنیادین همة اشیاء از دیدشان پنهان می شود و آنها به دلیل طبیعتِ ذاتیِ روش عقلانیِ فهم چنین می کنند. به بیان دیگر، صراحت عقلی(rational perspicuity) با اثبات «تنزیه » و انکار «تشبیه » خداوند را بسیار دور نگه می دارد. در نتیجه هم «فلسفه » و هم «کلام » بر «جلال » و «قهر» و «غضب » خداوند متمرکز می شوند و از این رو «جمال » و «لطف » و «رحمت » او از دیدشان پنهان می شود.
 در مقابل ، «اهل کشف و مکاشفه » حضور خدا را در همه چیز مشاهده می کنند. و این از طریق این واقعیت است که کشف ابتداءً ریشه در «خیال » دارد که بر شکافها پل می زند، نسبت ها را برقرار می کند و به وسیلة صور عینیconcrete images)) می فهمد. در نتیجه ، صوفیانِ اهل کشف , خدا را در همه چیز می بینند و روی صفات نزدیک او «رحمت »، «شفقت »، «لطف » و «عشق » متمرکز می شوند.
 مردمان از طریق اثباتِ «تنزیه »، «غیریت » از همة اشیاء و از طریق اثبات «تشبیه » معیّت خداوند را تصدیق می کنند («معیّت » واژه ای است که از این آیة قرآن اقتباس شده است : «هرکجا باشید خدا با شماست » (4:57). برای متمرکز شدن چه روی «تنزیه » و چه روی «تشبیه » و تاکید نکردن بر جنبة دیگر، می بایست نسبت بالفعل بین خدا و جهان را تحریف کرد. معرفت راستین ، به دیدن همة اشیاء با هر دو چشم «خیال » و «عقل » وابسته است .
 مقصود از هماهنگی که باید بین عقلreason)) و خیال imagination)) برقرار باشد, این نیست که «تنزیه » و «تشبیه » در همة حالات ، به یکسان حقّ اند. در تحلیل نهایی ، «تشبیه » غالب است , حتی اگر «تنزیه » در این عالم تقدمی خاصّ داشته باشد. اصل کلامیِ مربوط به این جا، در این حدیث مشهور آمده است : «رحمت من   [خدا]  بر غضبم مقدم است ». به بیان دیگر، برای هستی ، قرب به «حق » که وجود محض و خیر مطلق است نسبت به دوری از او اساسی تر است . چون قرب , هرچه را که موجودات دارند, برایشان مهیا می کند. دوریِ آنها هرچند برای وقوع خلقت لازم است , ولی نشان از ارتباطشان با «عدم » که به «باطل » نیز معروف است ، دارد.
 حضور پیوستة never – ceasing presence)) خداوند همراه مخلوقات باید آثارش effects)) را نشان دهد. غیبت نه هیچ ریشه ای در وجود دارد و نه بنیادی در «حقّ». بنابراین حضور خداوند, یعنی رحمت در دنیا و آخرت غالب است . غضب و عذاب به حالاتی مربوط می شود که نسبت به تدبیر کلّیِuneversal economy)) «خیر» و «حق »، ضمنی اند(accidental). آیه ای که ابن عربی این جا غالباً نقل می کند این است : (7:156) «او  [خداوند به موسی]  گفت به هر کس بخواهم عذابم را می رسانم ؛ و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است ». ابن عربی دائماً به موضوع رحمت به عنوان ویژگی اساسی ، مطلقاً فراگیر واصلیِ واقعیت که باید درنهایت (بالمآل ) خودش را نشان دهد, مراجعه می کند.
 وحی نبوی , هم به عقل و هم به خیال متوسل می شود. وحی با نمایش حقیقتِ دوری خداوند برای عقل، به انسانها امکان می دهد «تنزیه » را تأسیس کنند و طبیعتِ مخلوقشان را بندة خدا بشناسند. هر اندازه که انسانها بندگی را با پیروی از «شریعت » فعلیّت ببخشند، به قرب الهی نائل خواهند شد. ابن عربی مکرراً به ما می گوید که «کشف » به رعایت دقیق دستورات (instructions) قرآنی آنطور که در «سنّت » نبوی تجسّم یافته , وابسته است. آیه ای که ابن عربی اغلب نقل می کند, این است : (2:282) «در برابر خدا تقوا بورزید و خداوند به شما تعلیم می دهد» با تعلیمی بی هیچ واسطه . این معرفت خدادادی ، به انسانها امکان می دهد تا حضور خدا را مشاهده کنند, همانطورکه در آخرت مشاهده خواهند کرد. آنها در آن عالم دیگر تعقل نخواهند کرد, بلکه فقط مشاهده می کنند. و در عوضِ محروم شدن از متعلق دورِ عقل(reason‘s distant object) ، «تجلیِ»(self – disclosure) خدا را نظاره می کنند.14 امّا کسانی که در این جهان مغلوب عقل و جدایی شده اند, خداوند را دور, یعنی بر حسب صفات غضب و قهر مشاهده خواهند کرد؛ در مقابل ، کسانی که فاخرترین جایگاه را به کشف(unveiling) داده اند خداوند را نزدیک , یعنی برحسب صفات رحمت و لطف مشاهده خواهند کرد.
 اگر با اصطلاحات فراخ و گسترده به دقّت بنگریم ، موضع ابن عربی دربارة «تنزیه » و«تشبیه » طرح وی را در یکپارچه کردن همة دانش اسلامی زیر چتر «توحید» آشکار می کند. امّا به نظر او دید صوفیانه sufi perspective))، که روی هم رفته بر «تشبیه » تاکید می کند و به جای غضب و دوری خداوند, بر رحمت و قرب او تاکید می کند، برتری دارد. تلاشهای عقلی فیلسوفان و متکلمان هرچند مفید و گاهی لازم است , امّا باید تابع معرفت مستقیم(direct knowledge) باشد که توسط پیامهای نبوی در دسترس قرار گرفته است و با «کشف » فعلیّت یافته است . «محققان » که با هر دو چشم می بینند, با «قلب » معرفت کامل(perfect knowledge) را دریافت می کنند؛ [معرفتی ]  که قلب را بین عقل و کشف به نوسان در می آورد و خدا را هم برحسب «تشبیه » و هم برحسب «تنزیه » مشاهده می کنند (دربارة قلب ، نگا.   Chittick, 1989, 106 - 12.).
 بیشتر اشارات مکرّر ابن عربی به متفکران عقلی , در سیاقهایی یافت می شود که در آنها نارساییهای عقل و فکر را برای   [دست یابی]  به معرفتی کامل از حقیقت، تبیین می کند. فیلسوفان و متکلمان , با این تصور که می توانند, ذات خدا را با تعمق در آن درک کنند، خود را فریب می دهند. از این گذشته ، به خاطر ناتوانی عقل در فهم «تشبیه »، بر تأویل آیاتی از قرآن که با واژه هایی مخلوقانه از خدا سخن می گوید، اصرار می ورزند. اگر آنها می توانستند با چشم کشف(unveiling) بنگرند، تصدیق می کردند که خداوند با همین آیات ، که آنها درصدد تأویلشان هستند، ماهیت تجلی(self – disclosure) خویش را بیان می کند.15  سهم در فلسفه
 بسیاری از نوشته های ابن عربی , بویژه فصوص الحکم , در یک قرن پس از مرگش در بسیاری از جاها منتشر شده بود.16 تحقیق اندکی ، چه دربارة محتویات این نوشته ها و چه پیرامون راههایی که این نوشته ها ممکن است, بر متفکران بعدی تأثیر گذاشته باشد، انجام شده است . امّا کافی است هر اثر انجام یافته در دورة بعد را که دربارة متافیزیک ، جهان شناسی (cosmology) یا روان شناسی (psychology) نگارش یافته است , بگشاییم تا آثارِ اصطلاحات و نظرات او را مشاهده کنیم ، اگر بدهی صریح به نظریّه های وی به چشم نخورد. سه مسألة خاص که ابن عربی سهم عمده را در آنها ایفا می کند, به بسیاری از نوشته های فلسفی بعد (به هر دو معنای عام و خاص واژة «فلسفه ») سرایت کرده است :   وحدت وجود    عالم خیال     انسان کامل
 من در ادامه این نظریه ها را که در هم تنیده اند به طور خلاصه بیان می کنم .
 ابن عربی خودش هرگز تعبیر «وحدت الوجود» را به کار نمی برد، امّا به تدریج توسّط پیروانش پذیرفته می شود, تا بر موضع وی دلالت کند.17 با این حال , این تصوّر, تفکّرش را فرا می گیرد و هم اکنون ربط فلسفی اش در کلمات آشکار است . «وجود» بر دغدغه های فلاسفه سایه افکند و خود فلسفه گاهی به بررسی «وجود بما هو وجود» تعریف شده بود. در عصر ابن عربی , فیلسوفان ، متکلمان و صوفیان این واژه را در مورد خداوند به کار بردند.
ابن عربی در کاربرد واژة «وجود» معمولاً معنای زبان شناختی اش (etymological sense) را در نظر دارد. «وجود» نزد وی , نه تنها به معنای «بودن » (to be)  و «وجود داشتن » (to exist)است , بلکه به معنای «یافتن »(to find) و «یافت شدن » (to be found)نیز هست. وقتی این واژه , دربارة خدا به کار برده شود, هم به این معناست که خدا هست و غیر ممکن است نباشد و هم به این معناست که او خودش و همة اشیاء را می یابد و امکان ندارد آنها را نیابد. به بیان دیگر «وجود» نه تنها بر هستی(existence) بلکه بر آگاهی(awareness) ، شعور(consciousness) و معرفت (knowledge)نیز دلالت می کند.
 وقتی واژة «وجود» دربارة مخلوقات استعمال شود, این پرسش پیش می آید که «درچه معنایی مناسب است , این واژه استعمال شود؟» «فلسفه » پاسخ متعارف را بیان می کند: وجود خداوند واجب, (Necessary)است , در حالی که وجود مخلوق به امکان عام (possible)یا امکان خاص (contingent) است . ابن عربی بطور مکرر این اصطلاحات را به خدمت می گیرد امّا او واژه ها و مجازهای فراوان دیگری را به کار می برد, تا طبیعت مبهم ممکنات را نشان دهد و به مانند فلاسفه آنها را بین وجود مطلق خداوند و عدم مطلق قرار می دهد.
 ممکن است , کسی تصور کند, که او در بحث از وجود، وقت زیادی صرف می کند, در حالی که اصلاً چنین نیست , اگر فقط نوشته های بعدی را بنگرد که عادتاً نام ابن عربی را با لفظ «وحدت الوجود» پیوند می زند. این واقعیت که «وجود» نمایانگر کانون اصلی توجه وی برگزیده شد، بیشتر به جهت یابیِ فلسفیِ سنت صوفیانة بعدی مربوط است تا به نوشته های خود ابن عربی . با این حال اگر بحثهای ابن عربی از این واژه در یک جلد گردآوری می شد، به یقین ، کتابی با عظمت عرضه می شد.
 نقادان ابن عربی و به طور برجسته تر, ابن تیمیه (ف 728/1328) مدعی بودند که او هیچ تمایزی بین خدا و وجود جهان ایجاد نکرده است . در حقیقت , برگزیدن فقراتی از فتوحات که این ادعا را تقویت می کند سهل است . امّا از آنچه که پیش از این دربارة طبیعت محوری مناظره بین «تنزیه » و «تشبیه » در نوشته های ابن عربی گفته شد, باید روشن شده باشد که عبارات یکی کنندة وجود خداوند با وجود عالم ، دیدگاه «تشبیه » را مطرح می کند. اینها در نوشته های خود ابن عربی همیشه در مقابل بحث هایی از «تنزیه », که در آنها, تمایز بین خدا و جهان قویّاً اثبات شده است , قرار می گیرد. ابن عربی در برخی از عبارات ، موضعش را با جملة «هولاهو» خلاصه می کند. طبیعت وجودِ عالم , تنها می تواند با هر دوی اثبات و انکارِ اینهمانی اش با وجود خداوند، فهمیده شود. شخص باید با هر دو چشم به اشیاء بنگرد. نه برای عقل(veason) که غیریّت (otherness)خدا را اثبات می کند, امکان فهم یکجای طبیعت اشیاء وجود دارد و نه برای کشف(unveiling) که معیّت (sameness)خدا را اثبات می کند.
 باید در نظر داشت , که واژة «وحدة الوجود» در معنای لغوی اش , حق موضع ابن عربی را ادا نمی کند. درست است که او مکرر اثبات می کند, که وجود، واقعیتی تنهاست, (a single reality)امّا این واقعیتِ تنها، خودآگاه (self – aware) است , یعنی «خودش را می یابد» و با یافتن خودش ، به امکانهای نامحدودِ کارِ خودش در هر شأنِ یافت شدن ، علم پیدا می کند. مقولاتِ کلیِ این شئونِ ممکن ، با «اسماء الهی » مشخص می شوند, ولی جزئیاتِ آنها به «اشیاء» یا «اعیان » معروفند و اینها در معرفت خداوند ثابتند. خداوند با شناختن خود همة امکانهای وجود یعنی همة اشیاء را می شناسد. بنابراین خداوند «واحد کثیر» است . واحد است در وجودش و کثیر است در معرفتش . اگر «وجود»، واحد است ، در عین حال معرفتِ واحدِ «وجود»، واقعیت همة کثرتها را درک می کند. بسیار قابل توجه است که اولین عضو مستقیم مکتب اندیشة ابن عربی یعنی سعیدالدین فرغانی (ف 695/1296) برای این که واژة «وحدة الوجود» را در معنایی فنی به کار ببرد, آن را با تعبیر «کثیرالعلم » هم پهلو قرار داد.18
 جهان فقط بر اساس این دو قطب مرجع یعنی وجود و معرفت می تواند به وجود آید. خداوند به هرشی ء, براساس کثرت معرفت ، وجودی ربطی یا امکانی (dependent or contingent) می دهد, که با مطالباتِ واقعیتِ خاصِ شی ء، مطابق است . شی ء از آن جا که دارای «وجود» است ، «او» است , امّا از آن جا که نمایانگر واقعیتی معین و محدود است که به شی ء امکان نمی دهد تا «وجود» را من حیث هوهو ظاهر کند، «او» نیست . وجود, فی نفسه , واحد است , امّا در خود تحدیدی هایش            (elf-delimitations) بی نهایت متنوع است . تنوع عالم نمایانگر تنوعی راستین از واقعیت هاست اما در زِهدانِ یک وجود یگانه .
 وجود, در دیدگاه ابن عربی , مانند نور است , در حالی که هر شی ء، شبیه رنگی خاص و متمایز است . این امر که هر رنگ ، نوری یگانه را متجلّی می کند، واقعیت رنگهای متمایز را آشتی نمی دهد. هیچ رنگی بدون نور هیچ وجودی ندارد. هر رنگ با نوریکی است , امّا نور با هر رنگ و نیز با مجموع رنگها متمایز و بی مانند باقی می ماند. هر شی ء موجود است , امّا در شأنی خاص , که از بی مانندی (incomparability) با خودِ «وجود» نکاهد. بنابراین هر شی ء، همزمان ، با وجود یکی است و از آن متمایز است .
 تعالیم ابن عربی دربارة خیال (imaginations)(مثال )، وجود شناسیِ «هولاهو» (ontology of He not He) را در هر سطحی از وجود به کار می گیرد. او واژة «خیال » را به کار می برد, تا به هر چیزی که مربوط به حالتی میانه است , اشاره کند، نه فقط به قوة ذهن (the faculty of the mind)که عقل را کامل می کند. مثال متعارف برای واقعیتی خیالی ، تصویر در آینه است که نه آینه است و نه صاحب تصویر، بلکه ترکیبی از دو طرف است .
خیال به معنای مطلق ، شامل خود جهان و هرچه در آن است می شود، زیرا جهان نه «وجود» است , نه «عدم », بلکه چیزی بین این دو است . امّا به معنای مقیّد، جهان از دو عالَم بزرگ تشکیل شده است که در قرآن و سنت به «شهادت » و «غیب » یا عالم اجسام و عالم ارواح یا عالم معنا و عالم حسّ توصیف شده است . بین دو عالم ، عالم خیال قرار دارد که نه روحانی محض است و نه جسمانی محض ، نه قابل درک با حواس ظاهری است و نه فارق از کیفیات حسی(sensory qualities). در عالم خیال کشف رخ می دهد، فرشتگان با وحی بر پیامبران نازل می شوند و همة وقایع پس از مرگ که شرحش در قرآن و حدیث آمده است همان گونه رخ می دهد.
 خیال ، در سطح عالم صغیر، مربوط به قلمرو نفس است که واسطة بین روح (نفخ الهی ) و جسم (خاک ) است . همة آگاهی انسان عملاً در خیال رخ می دهد. طبیعتِ خیالیِ آگاهیِ انسان ، به خصوص ، در خواب دیدن ، آشکار است ، که هر تصویر رؤیایی هم با مصوَّر یکی است و هم فرق دارد؛ به طور متناوب، هم با نفس یکی است و هم با آن فرق دارد.
 ادراک معنایی و ادراک حسی ، یا ادراک ناظر به امور روحانی و جسمانی ، به دو طریق اساسی ، تأثیر متقابل دارند. یا امور روحانی جسمانی می شوند، یا امور جسمانی روحانی می شوند. به بیان دیگر آگاهی صرف از روح ، از طریق کلمات و صور خیال (imagery)، نزد نفس حاضر می شود, در حالی که عالم جسمانیت خارجی به وسیلة حواس تا سطحِ خیالیِ وجودِ نفس اوج می گیرد. روانشناسیِ(psychology) ابن عربی که شامل بحثهای بسیار پیچیده ای دربارة مراتب فراوان کمال (perfection)است و به توانایی مشاهدة خدا با هر دو چشم می شود به نمایش آگاهانة عالم باطنی و نامحدود نفس به عنوان نوعی از وجود خیالی وابسته است .
 نظریة انسان کامل (the perfect human being) یک غایت شناسی (teleology)را برای بینش (vision) ابن عربی نسبت به خدا و جهان یا وجود و خیال مهیا می کند. آن طور که حدیث مشهور «گنج مخفی »(the Hidden treasure) به ما می گوید، خداوند جهان را خلق کرد تا شناخته شود. اما این معرفت تنها توسّط انسانها می تواند فعلیّت یابد. اگر آنها به صورت خداوند آفریده شده اند، تواناییِ دانستن و حیات دادن به همة صفات او را دارند. آنهایی که چنین هستند انسان های کامل می باشند که عموماً پیامبران و اولیاء خدا خوانده می شوند.
 وجود انسان ، نمایندة نقطة بزرگ و میانیِ واقعیت است که در حاله ای از ابهام پوشیده شده است , چون هر صفتِ «وجود» بجز «ضرورت » که انحصاراً به «واجب الوجود» مربوط است در آن حاضر است . به هر تقدیر، امکانهایی که فعلیّت یافته اند، برای همه , بجز خدا, مجهول باقی می مانند.
 انسانها, به عنوان عالم صغیر, سه عالم روح (spirit)، خیال (imagination) و جسم (body) را در برمی گیرند. هر کدام از دو طرف یا میانه می تواند, در ساختشان غالب شود و نسبت بین سه سطح در هر نقطه از روندِ صیرورتِ (becoming) آنها تغییر می کند. اگر در نگرش ابن عربی به اشیاء, همة آنها خیالی اند، آنگاه انسان ، نمایندة جمعِ کل هر جهت خیال است . ابن عربی به ما می گوید: هر شی ء در جهان برزخ ، کانال یا مرتبه ای میانی از وجود است ، چون «وجود» بی کران است .
( Ibn`Arabi,1911,3:156,1.27;Chittick,1989,14) 
انسانها دسته کم بالقوه «برزخ اعلی » هستند و هر امکان وجود را در بردارند. صیرورت انسانی , نمایانگر افشاء حقیقت انسانهاست ، امّا از منظر انسانی ، روند این افشاء، ثابت نیست . اختیار (freedom)نقش مهمی ایفا می کند. وحی و بویژه سنّت نبوی ، آن گونه که در شریعت آمده است ، طریق شایستة تکامل انسانی را مشخص می کند. آنها که کاملاً پیرو پیامبرند, در معرفت ، مقامات و احوال ، وارث وی می شوند. ابن عربی پیوسته به این موضوع باز می گردد که امیدوارانِ به وصول کمال باید سرمشق نبوی را با همة جزئیاتش رعایت کنند.
 انسان کامل ، با فعلیّت بخشیدن به هر امکانِ معرفت و وجود، که خداوند آنگاه که «همة اسماء را به آدم تعلیم فرمود» (قرآن 2:31) در وی قرار داد، هدف خلقت را به انجام می رساند. این هدف ، ریشه در طبیعت خود «وجود» دارد و واحد/کثیر آن را ایجاب می کند هرچند خداوند رها از هر جبر بیرونی (external constraint) باقی می ماند; زیرا او «از همة جهانیان بی نیاز است » (قرآن 3:97). انسان کامل به عنوان عالم میانی و نامحدود (infinite middle ground)(برزخ اعلی (supreme barzakh) یا خیال نامحدودNondelimited imagination))، در صیرورت خود, همة صفات خداوند و آفرینش را تجلّی می بخشد, بدون این که با هیچ یک از آنها مجبور و محدود شود. او تجسم «هولاهو» است و در «مقام نا مقام » قرار گرفته است .19 آن گونه که ابن عربی می نویسد:
«حضور الهی دارای سه سطح است جلیّ(manifest)، خفی (non – manifest)و میانه با سطح میانه ، جلی از خفی متمایز و جدا می شود. این سطح «برزخ » است ، چون رویی به خفی دارد و رویی به جلیّ. یا بلکه خودش «روی » (the face)است , زیرا قابل تقسیم نیست . این انسان کامل است . «حق » او را برزخی بین «حق » و «جهان » (cosmos)قرار داد. بنابراین , او اسماء الهی (Divine names) را متجلّی می کند، پس او «حق » است و او واقعیتِ وجودِ ممکن را تجلی می بخشد, پس مخلوق است . از این جاست که خداوند او را در سه سطح قرار داده است : «ادراک عقلی » و «ادراک حسی » که در دو سو هستند و «خیال » که برزخ بین ادراک معنایی و ادراک حسی است .
( Ibn `Arabi, 1989, 2:391, 1.20) منابع :
1- Addas Claude, Quest the Red Sulphur-the Life of Ibn' Arabi, trans. P. Kingsley, (Cambridge, 1993 ).
2- Chittick W., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al - `Arabi's Metaphysics of Imagination (Albany, 1989).
3-Chodkiewicz M., An Ocean Without Shore - Ibn Arabi, the Book, and the Law, trans. D. Streight (Albany, 1993)
4- Chodkiewicz M., Seal of the Saints - Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn `Arabi, trans. L. Sherrard (Cambridge, 1993).
5- Chodkiewicz M., W.C.Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril and J. W. Morris, Les Illuminations de La Mecque/The Meccan Illuminations: Textes choisis/Selected Texts (Paris,1988).
6- Corbin H., Creative lmagination in the Sufism of Ibn `Arabi, trans. R. Mannheim (Princeton, 1969).
7- Izutsu T., Sufism and Taoism (Los Angeles, 1983)
8- Nasr S. H., Three Muslim Sages, chapter 3 (Cambridge, Mass).
9- Rosenthal Franz, “Ibn Arabi between Philosophy and Mysticism”, Oriens, (1988).
10-Morris J. W.,“Ibn `Arabi and his interpreters”, Journal of the American Oriental Society, (1986)&107(1987).
11- Ibn `Arabi, al - Futuhat al - makkiyyah (Cairo, 1911; reprinted Beirut, n.d.).
12- Nyberg H. S., Kleinere Schriften des Ibn al - `Arabi (Leiden, 1919).
13- Takeshita M., Ibn 'Arabt's Theory of the Perfect Man and its place in the History of Islamic Thought (Tokyo, 1987).
14- Murata Sachiko, The tao of Islam: a Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany. 1992).
15-Chittick W., “Death and the Afterlife”, chapter 7 of Imaginal worlds: Ibn `Arabi and the Problem of Religious Diversity (Albany, 1994)
16-Morris J. W., “Lesser and Greater Resurrection”, Les Illuminations de La Mecque/The Meccan Illuminations: Textes choisis/Selected Texts ed. M. Chodkiewicz (Paris,1988).
17-Austin R.W.J., Ibn al - `Arabt: The Bezels of Wisdom (Ramsey, N. J., 1981).
18-Chittick W., “Rumt and Wahdat al – wujud”, in The Heritage of Rumi, ed. A. Banani and G. Sabagh (Cambridge, 1994).
19- Chittick W., "Spectrums of Islamic Thought: Sa`id al - Din Farghani on the Implications of Oneness and Manyness", in The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn (London, 1992). پی نوشت:
1_ عنوان اصلی مقاله, «ابن عربی است», امّا با توجه به عنوان کتاب، تاریخ فلسفه اسلامی، و نیز محتوای مقاله, عنوان فوق برای این مقاله در نظر گرفته شد.
2_ این نوشتار ترجمه ای است از:
William C. Chittick. “Ibn ‘Arabi”, in “History of Islamic philosophy”, (1996), part 1, p. 497 – 509;edited by seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Arayed cultural Ins., Tehran, Iran.  
شایسته است از اساتید گرانقدر، استاد کاملان و دکتر دیوانی، که با تشویقها و راهنماییهای کارساز خود یاریم کرده اند صمیمانه قدردانی کنم.
3 _ Murcia «مورسی یا مورثیا شهر مرکزی ایالت مورسی که در جنوب شرقی اسپانیا بر رود «سگورا» واقع است» (مترجم) به نقل از فرهنگ معین.
4 _ کلمة «دمشق» یا «دماسکو» Demascus در اصل آرامی یا کلدانی یا سریانی قدیم بوده است. در نوشته ای هیروگلیفی که از 15 قرن قبل از میلاد به دست آمده, نام «تمسقو یا دماسکو» درآن دیده شده است. همچنین نام «دماسکو» در آثار معبد «کرنک » متعلق به 18 قرن قبل از میلاد نیز دیده شده است. (مترجم) به نقل از تاریخ و اماکن سیاحتی و زیارتی سوریه, اصغر قائدان, تهران, نشر مشعر, 1380 , چ 3 ,  ص 34, به نقل از یوسف جمیل نعیسه, مجتمع مدینه دمشق, ج1, ص 67.
5 _ به مراتب بهتر و بیشتر، شرح کاملاً مستند از زندگی او بیان شده است توسط:
Claude Addas, 1993.   دربارة اندیشه های فلسفی ابن عربی نگا.
chittick, 1989; Chodkiewicz M., 1993; Chodkiewicz M., 1993; Chodkiewicz M., Chittick, Chodkiewicz C., Gril and Morris, 1988; Corbin, 1969; Izutsu, 1983; Nasr.
6-(Rosenthal, 1988)   این یک بررسی ناب است که تعدادی از تفصیلات ذیل ، مرهون آن است .
7_  موریس شواهد زیادی برای این جمله (که بالای صفحه 733 دیده می شود) در متن این مقاله می آورد.
8_  نگا.    Rosentha, 1988,15   برای همة فقره نگا.    Chittick, 1989, 202-4.
9_ برای شرح این ملاقات نگا. Addas, 1993, 53 - 8; Corbin, 1696, 38 - 44; Chittick, 1989, xiii - xiv.  برای مراجعة ابن عربی به ابن رشد بعنوان یک استاد شریعت ، نگا.Ibn `Arabi, 1911, 1: 325,    که مورد بحث واقع شده است در:  Chittick, 1989, 384 n.13   
10_ م . تاکِشیتا برخی از نمونه ها را برای تعدادی از نظرات ابن عربی آورده است در:Takeshita, 1987.
11 _ این کمک می کند به توضیح مراجعة وی به فیلسوف اسلامی در:   Ibid. 2:p.124, 1. 23.
12_ ابن عربی گاهی معراج یا صعود روحانی پیروِ پیامبر را در مقابل صعودِ صاحب ا لنظر قرار می دهد, او یقیناً منظورش از آن, فیلسوف است (مثلاً در قالبی که اخوان الصفا مطرح کردند) نه متکلم. نگا    .Ibid., 2:p. 273 _ 83..
13_ نگا. به ترجمة فقره دوّم و بحث مفصل دربارة تخلّق در: Chittick, 1993:p.p. 75 - 6, 283 - 8.
14- entelechy. در فلسفة ارسطو اصطلاح «اینتلخیا» به معنای فعلیّت و تحقق است. (مترجم).  
15 _ نگا.  Ibid. : p.277 - 8.   برای مستلزمات گسترده و سلسله وار این نگرش نسبت به صفات الهی مکمِّل، در تفکر اسلامی ، با توجه همیشگی به موضع ابن عربی ، نگا.  Murata, 1992,
16_ برای دیدگاههای ابن عربی دربارة جهان پس از مرگ و معادشناسی ، که در فلسفة اسلامی متأخر نیز تأثیر عمیقی کرد، نگا. Chittick,  1994; Morris, 1988, p.p. 159 - 84.
17_ برای تفصیلات دربارة نسبت بین «تشبیه » و «تنزیه » از یک طرف و عقل و کشف از طرف دیگر، نگا.  Chittick, 1989, especially parts 4 and 5.
18 _ فصوص چندی است که به انگلیسی ترجمه شده است ، برجسته ترین آن توسط : Austin, 1981.
 برای ترجمه های دیگر نگاه کنید به کتابنامه های:Chittick, 1989; Addas, 1993.
19_ برای بحث مفصّل از تاریخ واژه ومعانی که نویسندگان مختلف به آن داده اند، نگا. Chittick, 1994.
20 _ مقایسه کنید با   : Chittick, 1992, 203 – 17        ونیز نگا.  Murata, 1992, 67.
21_ دربارة انسان کامل و مقام لامقام ، نگا.   Chittick, 1989, Chapter 20.