نخستین شماره نقدونظر با همدلی و عنایت دانشوران و استادانی شکل گرفت که بی یاری و تشویق آنان نمی توانستیم چنین کار خطیر فرهنگی را به انجام رسانیم.
پس از انتشار شماره نخست، که درباره مبانی و روشهای اجتهاد بود، جمع کثیری از صاحبنظران کارمان را به دیده قبول نگریستند و ما را به ادامه این خدمت فرهنگی در عرصه های دیگر اندیشه اسلامی تشویق کردند. جمعی نیز از سر دلسوزی و دقت نظر کاستیها را گوشزد کردند و بر خطیری و خطرات آن تاکید نمودند. از همه این عزیزان سپاسگزاریم.
بر اهل فن پوشیده نیست که راه اندازی یک مجله تئوریک در حوزه اندیشه اسلامی با چه دشواریها و تنگناهایی مواجه است. طرح مباحث نظری، ایجاد موازنه نسبی در تعاطی افکار و از همه مهمتر پرداختن به موضوعات جدید و کاربردی و به دور از فضاهای کاذب و جنجالی و... از مسائلی است که همواره دست اندرکاران چنین نشریه هایی با آن مواجه هستند. اگر مددهای غیبی و تشویقها و یاریها و محبتها و ارشادات همراهان همدل نباشد، فرجام نیک و خداپسندانه پیش بینی نمی شود.
در ضرورت انتشار مجله، در شماره پیشین سخن گفتیم. ما براین باوریم که طرح مباحث علمی در جامعه مطبوعاتی ما از چند مشکل اساسی برخوردار است: یا مبانی بحثها به صورت روشن ذکر نمی گردد و یا فضایی که بحثها در آن شکل گرفته، مبهم گذاشته می شود و یا اینکه به بازتابهای بحث در مبدا اصلی آن اشاره ای نمی گردد. ومهمتر از همه، از منتقدان جدی نظریه طرح شده بحث نمی شود. و با این همه به عبث انتظار می رود که مورد قبول محافل علمی قرار گیرد. در چنین فضایی است که رویارویی اندیشه ها و اندیشوران جای خود را به رویارویی جهانبینی ها می دهد. و درست در همین جاست که جوانان این مرز و بوم به جای تعمیق در مباحث نظری، دچار یاس و افسردگی و احیانا حیرت می گردند. چرا که از سویی طرح مباحث جدید، مبانی سنتی و دیدگاههای نخستین را از هم گسسته و از جانب دیگر جایگزین مطمئنی برای آن پیدا نشده است و ناآگاهانه حیرت و سرگردانی خود را به فضاهای سیاسی (نه فرهنگی) مرتبط می سازد. غافل از اینکه تقصیر از عملکرد نادرست نشریات ماست که به وظایف اساسی خود درست عمل نکردند و لذا باید سهمی از حیرت افزایی را به گردن بگیرند. پس باید به جای یکسونگری در مباحث نظ ری، جامعه علمی را وارد جهانهای معرفت کنند و در ساختن و باروری دنیای فکری جوان مسلمان نقشی درخور ایفا نمایند.
مشکل دیگری که اینک فضای طرح اندیشه را غبارآلود ساخته، طرح مسائل نظری با انگیزه های غیرعلمی و احیانا سیاسی است. قبول داریم که آبشخور برخی از مسائل حوزه اندیشه وضعیت سیاسی اقتصادی جامعه است، اما بی تردید اگر به قصد توسعه فرهنگی و حل مشکلات پا به میدان نهاده ایم، نباید دامن به آلودگیهایی از این ست بیالاییم و دانشوران را در معرض استفاده ناصحیح قرار دهیم و به جریان سازیهای غیرمعقول و خطرناک وارد شویم. متفکران ما نیز باید بیش از صاحبان مطبوعات از این هشیاری برخوردار باشند و اجازه ندهند وجه المصالحه و دستمایه منازعات شوند که پیشوایان ما فرموده اند:
«علی العاقل ان یکون عالما بشانه ».
بی تردید برخوردهایی از این دست بسیاری از اندیشه ها را به مسلخ خواهد برد و طرح کثیری از مباحث را برای سالیانی به تاخیر خواهد انداخت. بنابراین اعتقاد داریم توجه دقیق به بنیادهای اندیشه اسلامی و باورهای عمیق و دراز عمر مردم این بوم و دیار، و از طرفی سلامت و حسن انگیزه، از مسائل مهمی است که مدعیان تلاش در توسعه فرهنگی را به خود می خواند.
از سوی دیگر طرح مباحث باید به گونه ای باشد که شائبه انگیزه های غیرعلمی و احیانا سیاسی به خیال و خاطر نیاورد و به جای هنجار کردن حوزه فرهنگی، اندیشه ناهنجاری نتیجه ندهد و چنان نشود که: شد غلامی که آب جو آرد/ آب جو آمد و غلام ببرد.
مطبوعات و متفکرین ما در گام نخست عرضه اندیشه باید در مورد خیرخواهی و حسن نیتشان به مردم و مخاطبانشان اطمینان بدهند و در صورتی که چنین فضای سالمی ایجاد شد، فرصت آن فراهم خواهد آمد تا اندیشه ها به ترازوی عقل و منطق نهاده شود. اگر دست اندرکاران نشریات و دانشمندان ما نظری به انگیزه و روش برخوردها و نیز دانش هوادارانشان بیندازند و بر خطرات تجزیه فرهنگی بیندیشند بر درستی این خواسته های خیر اعتراف خواهند کرد. و این همه دلواپسی به نیت پاسداری از هویت فرهنگی کشور ماست. والله من وراء القصد وماارید الا الاصلاح وکفی الله بذلک شهیدا.
از اینها که بگذریم، اگر محافل علمی ما در گردونه علمی جهان واقع نشوند، دچار تاخیر فرهنگی شده و دیر یا زود تن به استحاله در فرهنگ غیرخودی خواهند داد. سنت دیرین متفکران دیار ما نیز چنین بوده است که ستارگان علمی، حضور در زمان داشته اند. گفته اند که مفسر نامبردار قرن حاضر، علامه محمد حسین طباطبایی، با آگاهی از کتاب انسان و جستجوی روان، نوشته یونگ، خواستار ترجمه آن شد و گفت: «باید جهان را شناخت. ما نمی توانیم خود را در برجهای عاجمان محصور و منزوی کنیم. »
(1) و در مورد حساسیت او به دین شناسی تطبیقی این سخن یکی از پژوهشگران، که مدتی با او مصاحبت داشته، کافی است: «با او تجربه ای را گذراندیم که احتمالا در جهان اسلامی یگانه است، پژوهش تطبیقی مذاهب جهان به هدایت و ارشاد مرشد و علامه ای ایرانی. ترجمه های اناجیل، ترجمه فارسی اوپانیشادها، سوتراهای بودایی و تائوته چینگ را بررسی می کردیم. استاد با چنان کشف و شهودی به تفسیر متون می پرداخت که گویی در نوشتن این متون شرکت داشته است.»
(2) وعده ما در شماره پیشین گذر به بحثهای کلامی جدید و رویکرد کلامی به بحثها بود. حال این پرسش پیش کلامی را باید مطرح کرد که وظیفه دانش کلام چیست و متکلم چه کاری انجام می دهد؟
دانش کلام بر این پیش فرض استوار است که از دین باید دفاع عقلانی کرد و دفاع عقلانی از دین نیز به سود دین است. این پیش فرض در تعاریف سنتی علم کلام مندرج است; چراکه طبق تعریف: «دانش کلام، دانشی است متضمن اثبات عقائد ایمانی به وسیله ادله عقلی و رد بدعتگذارانی که از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنت منحرف شده اند.»
(3) و یا: «علم کلام علمی است که آدمی را توانا می گرداند که آراء و افعال معینی را که واضع شریعت بدانها تصریح کرده است یاری کند و آنچه را که با آنها مخالفت دارد رد نماید.»
(4) و یا: «علم کلام علمی است که آدمی را توانا می گرداند بر اثبات عقائد دینی با ایراد حجتها و دفع شبهه ها.»
(5) و نیز: «کلام، علم به عقاید دینی از روی ادله یقینی است.»
(6) به این تعاریف هرگونه ایرادی وارد کنیم، ولی این سؤال مطرح است که از کجا معلوم افتاده است که دفاع عقلانی از دین به سود دین است؟ و این پرسش در چه فضایی طرح شده است؟
چشم انداز جدید بحثها درباره دین و عقل سه جریان عمده را روبروی دینداران قرار داده است. در واقع در این زمینه با سه رهبرد اساسی نسبت به دین و معرفت دینی مواجه هستیم: عقلگرایی; ایمانگرایی; عقلگرایی انتقادی.
عقلگرایی را در جهان اسلام از آن معتزله دانسته و گفته اند که آنها گروهی بودند که الهیاتی بر مبنای عقل پی نهادند.
(7) استدلالی کردن ایمان در اوایل قرن دوم هجری به عنوان یک حرکت منظم فکری، مذهب اعتزال را پدید آورد.
(8) گروهی از صاحبنظران دامنه عقلگرایی را به زمانی جلوتر از آن برده و مدعی شده اند که در کتاب و سنت برخورد عقلانی با مدعیات دینی شده است و خطبه اول نهج البلاغه را شاهد و نمونه ای برای سنت گرفته اند. از روایات اسلامی چنین استنباط می کنند که عقل، شرع داخلی و شرع، عقل خارجی است.
(9) در میان فقها از شیخ مفید ره
(10) نام می برند که از نخستین متکلمان عقلگرایی بود که گرایش عقلانی را در فقه و کلام رواج داد.
(11) رقابتی که درقرن اول و دوم هجری میان اهل سنت و شیعیان و گروههایی نظیر خوارج و مرجئه و جبریان و قدریان از یک سو، و رقبای دینی اسلام (مسیحیت و مانویت) از سویی دیگر درگرفت، بستری مناسب برای ظهور جریان معتزله و متکلمین گردید.
معتزله جمعی بودند معتقد به اصالت عقل که همه عقاید اسلامی را باعقل نظری می سنجیدند و هرآنچه را دور از دسترس عقل بود، کنار می نهادند.
(12) آنها نماینده مکتبی محسوب می شدند که به دلیل عقلگرایی، به قشر تحصیلکرده و روشنفکر آن زمان تعلق داشتند. این جریان، تا قرن هشتم هجری به حیات فکری خود ادامه داد.
در مقابل جریان معتزله، اشاعره بودند که برای اولین بار حکومت مطلق عقل را به زیر سؤال بردند و گفتند: عقل بشر از درک حکم و مصالح افعال الهی قاصر است.
(13) جریان اشعری در دو موضع اساسی با معتزله مناقشه می کردند:
1.اعتبار مطلق عقل; چنانکه معتزله گفته اند، به دفاع از دیانت منجر نمی شود، بلکه جانشین ساختن صرف عقل به جای ایمان، دیانت را از میان برمی دارد. اگر عقل بر داده های دین برتری داشته باشد، ایمان به خدا و وحی به چه کار می آید؟
2. قرآن; اشاعره ایمان به غیب را اصل اساسی حیات دینی می دانستند که بدون غیب باوری، ایمان، فاقد مبنا خواهد بود. بنابراین غیب از برهان عقلی برتر است. پس قرار دادن عقل به عنوان ضابطه مطلق در قلمرو احکام، با اصل ایمان به غیب سازگار نیست.
(14) بدین سان، طبق نظر معتزله هرگاه میان عقل و وحی اختلافی پدید آید، عقل را باید ترجیح داد و وحی را باید به گونه ای تفسیر کرد که با حکم عقل منطبق گردد.
از سوی دیگر اشاعره معتقد بودند که وحی به منزله منشا حقیقت و واقعیت اساسیتر است و عقل باید صرفا تابع وحی باشد.
(15) در مقابل این دو جریان کلامی، جریان فلسفه بود. افکار فلسفی از همان قرن دوم هجری نه تنها با جریان معتزله وارد دنیای متحول اسلامی شد و الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی و منطقی، یعنی علم کلام را به وجود آورد، بلکه به سبب مقابله با مسیحیان و مانویان، که به ابزار منطق و کلام و فلسفه مسلح بودند، نیاز به ترجمه متون فلسفی و منطقی یونانی و سریانی و پهلوی را ضروری ساخت.
با آغاز نهضت ترجمه، فلسفه وارد دنیای اسلام گردید و به اهتمام فارابی و ابن سینا و ابن رشد، پرورده شد و دوباره وارد دنیای غرب گردید و این تعاطی تا دوره قرون وسطی به صورت جدی ادامه پیداکرد.
در میان فلاسفه، گروهی معتقد بودند که برای اعتقاد به خداوند می توان استدلال عقلی کرد و عقل آدمی دلایلی بر این اعتقاد دارد. البته همه این فلاسفه بر سر میزان توانایی عقل اتفاق نظر نداشتند. از فلاسفه اسلامی که بگذریم به عنوان نمونه سنت آنسلم را که در غرب پدر عقلگرایی نامیده اند، معتقد بود هرچه از طریق وحی دانسته می شود می تواند به یاری عقل اثبات شود و با این دیدگاه تمامی باورهای دینی دارای بنیان عقلانی و برهانی است. او عقیده داشت که ایمان مقدم بر فهم و ادراک است و آن خرد که فلسفه پژوهش می کند، پیش از آنکه درک شود، در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده است.
(16) سنت آنسلم مساله دوگانه ایمان و عقل را به نحوی رضایتبخش، ولو موقت، حل کرد.
(17) از دید چنین فیلسوفی ایمان و عقل توافق کامل دارند.
از سوی دیگر کندی، ابن سینا و سنت توماس، توافق کلی و تام عقل و ایمان را قبول نداشتند و معتقد بودند که برخی از باورها و جزمهای دینی با عقل قابل اثبات است. از نظر کندی اصول عقاید دینی، خلق عالم از عدم، معاد جسمانی و نبوت، جدال عقلی نیست.
(18) این نحوه نگرش مربوط به فلاسفه قرون وسطی بود، ولی در دوران معاصر عقلگرایی و ایمانگرایی شکل جدیدی به خود گرفت.
تصور عمومی فلاسفه در دوره قبل از کانت این بود که فلاسفه با عالم عین سروکار دارند واز این رو در تعریف فلسفه گفته اند: صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی.
گفتنی است از زمان کانت به این سو با آوردن دو مقوله ذهن و زبان، دو جریان در فلسفه به وجود آمد که اولی فلسفه نقادی را به وجود آورد و دومی فلسفه تحلیل زبانی را.
فلسفه کانت درواقع ذهن شناسی می کرد و به خطاهای نظاموار ذهن می پرداخت. انت بر این باور بود که خدا و خلود نفس و اختیار انسان مسائل اساسی همه ادیان است و از سویی دیگر معتقد بود که یک رشته احکام فلسفی جدلی الطرفینی هستند. یعنی هر دلیلی که بر وجود آنها بیاورید از آن طرف می توان دلیل مخالف آن ارائه کرد. به باور او بحث جبر و اختیار، بسیط و مرکب بودن ماده، محدود و نامحدود بودن جهان و بودن یا نبودن خدا از این گونه مسائل هستند. کانت از نقادی در عقل مطلق به اینجا رسید که عقل نظری از درک حقیقت ذوات عاجز است و بنابراین وجود پروردگار و نفس و بقای او را به استدلال عقلی نه می توان ادراک و نه می توان اثبات کرد.
(19) وی با این تامل معرفت شناختی بود که می گفت: «من لازم دیدم شناخت را کنار زنم تا برای ایمان جا باز کنم »
(20) بعد از او برخی از فلاسفه آلمان،نظیر هگل، با او همداستان نشدند، ولی دیری نپایید که ایمانگرایی جدید با کیرکگور در دانمارک آغاز گردید. این مکتب کلامی معتقد بود: ایمان بی ارتباط با تعقل یا حتی در ضدیت با تعقل هم ممکن است.
(21) این مکتب تاثیر بسیار زیادی در غرب داشت و کیرکگور از منادیان مهم جهان در اگزیستانسیالیسم محسوب می شود. طریقه ایمان، ترکیب و تالیفی است از شکاکیت کامل درباره امکان شناسایی انسانی، لااقل در قلمرو شناخت دینی، و توسل به شناسایی از طریق ایمان، که به وسیله دلیل تایید نشده است.
(22) ایمان نلرزیده از شک، به هیچ وجه نمی تواند ایمان اصیل و موثق باشد.
(23) باری، آنچه در این شماره مجله در بخش اقتراح می آید، پاره ای از سؤالاتی است که در حوزه فلسفه دین مطرح شده است. فلسفه دین امروزه یکی از فعالترین حوزه های پژوهش فلسفی است که مفاهیم و نظامهای اعتقادی دینی و نیز پدیدارهای اصلی تجربه دینی و مراسم عبادی و اندیشه ای را که این نظامهای عقیدتی بر آن مبتنی هستند، مورد مطالعه قرار می دهد.
(24) این دین پژوهی فارغ از اعتقاد به یک دین خاص است و صرفا تفکر فلسفی در باب دین است.
سمت و سوی مقالات این شماره مجله در حوزه فلسفه دین است و در برخی از آنها کوشیده شده به مساله غامض دفاع عقلانی از دین پرداخته شود. با عنایت به جدید بودن این مسائل و ناهموار بودن راهی که در پیش گرفته ایم، از دانشوران تقاضا می شود نظریات پیشنهادی و انتقادی خویش را در این مسائل مرقوم کنند و در بهسازی و بسامان شدن موضوع یادشده سهیم گردند. گفتنی است بحث دفاع عقلانی از دین در دو شماره تقدیم خوانندگان خواهد شد.
«سر دبیر»
پی نوشت ها:
1. زیر آسمانهای جهان: گفتگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان. ترجمه نازی عظیما، نشر فرزان، ص 70.
2. همان، ص 70.
3. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، ج 2، ص 932و933.
4. فارابی، احصاء العلوم، ص 107.
5. عضدالدین ایجی، مواقف، ص 11 و نیز: شرح المواقف، انتشارات رضی، ج 1، ص 34و35.
6. تفتازانی، شرح مقاصد، ج 1، ص 5.
7. ر. ا. نیکلسن، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسدالله آزاد، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، ص 46.
8. م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ج 1، ص 315.
9. غلامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالی، انتشارات امیرکبیر، ص 322.
10. بنگرید به: مارتین مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشارات دانشگاه تهران، 1372.
11. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 1، ص 33. و نیز مقایسه کنید با: محمدامین استرآبادی، فوائد المدینه، ص 30.
12. م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 289.
13. عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال همایی، تهران، سنایی، 1325، ص 31.
14. هانری کرین، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، کویر، 1373، ص 163.
15. تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 327 و نیز بنگرید به: اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدی، تهران، امیرکبیر، 1362; عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، دارالعلم للملایین، ج 1.
16. آن فرمانتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1356، ص 101.
17. همان، ص 113.
18. تاریخ فلسفه اسلامی، ص 221 و نیز بنگرید به: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، 1371، ص 211.
19. فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 243.
20. ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدادعادل، مرکز نشر دانشگاهی، ص 6، به نقل از نقد عقل محض، ص ب س س س.
21. مصطفی ملکیان، مسائل جدید کلام، جزوه درسی موسسه امام صادق(ع)، ص 6263.
22. ریچارد پایکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، ص 242.
23. میرچا الیاده، فرهنگ و دین، هیات مترجمان، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، طرح نو، 1374، ص 106.
24. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، الهدی، ص 23.
