به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در عرصه عمومی جامعه: بررسی و نقد نظریه چارلز تیلور[۱]

چکیده
با افزایش روز افزون تنوع فرهنگی در جامعه های غربی، بسیاری از فیلسوفان سیاسی به بررسی اهمیت فرهنگ و تفاوت های فرهنگی در عرصه سیاست پرداخته اند. از این جمله است: چارلز تیلور فیلسوف جامعه گرای کانادایی، که مقاله "سیاست به رسمیت شناختن ]تفاوت های فرهنگی[" (Taylor, 1992) و دفاع فلسفی وی از به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در عرصه سیاست توجه بیشتر صاحب نظران این مبحث را برانگیخته است. با این حال، دیدگاه تیلور به سبب سیاسی کردن تمامی تفاوت های فرهنگی و القای این که ضرورت اخلاقی به رسمیت شناختن فرهنگ های متفاوت ناشی از ارزشمند تلقی شدن آن هاست، قابل نقد است. دلیل های او برای اثبات و نیز محدود ساختن ضرورت به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی قابل خدشه است. افزون بر این، نظریه وی محدود به آن دسته از اقلیت های فرهنگی است که از تمرکز جغرافیایی برخوردارند.
واژگان کلیدی: تیلور، فرهنگ، هویت، به رسمیت شناختن, تفاوت های فرهنگی مقدمه
مقاله "سیاست به رسمیت شناختن[3] ]تفاوت های فرهنگی[" چارلز تیلور، فیلسوف جامعه گرای کانادایی، یکی از روشن گرترین کارهای فلسفی در دفاع از به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در حوزه عمومی جامعه (the public sphere) است. تحلیل وی از "ویژگی گفتگویی خویشتن بودن"[4], اهمیت فرهنگ در شالوده بخشی به هویت افراد را آشکار ساخته و به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی را به عنوان یک ضرورت اخلاقی و سیاسی مطرح می کند. دیدگاه تیلور در زمینه ضرورت به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی تحلیل ها و نقدهای بسیاری در پی داشته است، به ویژه آن که این دیدگاه می تواند پیامدهای نامطلوبی هم چون محدودسازی آزادی های فردی و سیاسی سازی تمامی تفاوت های فرهنگی را به دنبال داشته باشد. متاسفانه توجه منتقدان و صاحب نظران تنها به کتاب سیاست به رسمیت شناختن ]تفاوت های فرهنگی[ معطوف بوده و سایر آثار تیلور مورد توجه کافی قرار نگرفته است. در حالی که علاقه تیلور به مسأله فرهنگ از این کتاب فراتر رفته و کارهای قبلی وی, مانند مبادی خویشتن (Taylor, 1989) و نیز آثار جدید وی, هم چون مباحث فلسفی (Taylor, 1997) را نیز شامل می شود. او معتقد است که نظام های ارزشی فرهنگ های مختلف ناهمخوانند[5] و لیبرالیسم معطوف به روش (procedural liberalism) را به سبب عدم توجه اش به پیشبرد فرهنگ از طریق سیاست و نیز مجاز نشمردن تخطی از یک مجموعه ثابت حقوق افراد برای همه جامعه ها، مورد نقد قرار می دهد.
در این نوشته، نگارنده از مقاله "سیاست به رسمیت شناختن" فراتر رفته و جایگاه فرهنگ و تفاوت های فرهنگی را در تمامی آثار تیلور مورد بررسی قرار می دهد. به ویژه، تلاش تیلور برای اثبات ضرورت سیاست به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی بر مبنای "ویژگی گفتگویی خویشتن بودن" ارزیابی می شود. این سوال ها نیز بررسی می شود که آیا دیدگاه وی به سیاسی انگاشته شدن تمامی جنبه های هویت افراد نمی انجامد، آیا وی ضرورت به رسمیت شناختن فرهنگ ها را در گرو ارزشمند بودن آن ها قرار نمی دهد و آیا جانبداری وی از کمک به بقای فرهنگ ها تنها به سود جامعه های فرهنگی متمرکز در یک منطقه جغرافیایی(geographically concentrated cultural communities) نیست؟
در این مقاله، ابتدا نظریه های معرفت شناختی تیلور و نقد وی بر معرفت شناسی مدرن بررسی می شود و دیده می شود که چگونه دیدگاه وی در باب شکل گرفتن فهم (understanding) در متن[6]، جهان شمول بودن عقل عملی را زیر سوال برده و خاص بودن (particularity) آن را مورد تأکید قرار می دهد. 1_ شکل گیری فهم در متن
تیلور یکی از منتقدان شناخت شناسی مدرن، یا آن چه خود "سنت شناخت شناسی"(The epistemological tradition) می نامد است. زیرا در این سنت تصور بر آن است که" بدون اشعار بر زندگی و تجربه انسان، که هیچ گاه به طور کامل قابل تشریح نیستند، به طور کامل می توان دریافت که دانستن چیست" (Taylor, 1997: vii-viii). این در حالی است که ما امور را از طریق توانایی مان برای عمل و در تعامل با جهان درک می کنیم. همانند آن چه کانت خصوصیات استعلایی می خواند، یکی از ویژگی های بنیادین تجربه ها و ادراک های ما آن است که در متن ]زندگی[ شکل می گیرند. غیر ممکن بودن عدم تعامل با جهان به منزله غیر ممکن بودن درک بی طرفانه از جهان است و این به نوبه خود بنیانگرایی (Foundationalism) و نظریه باز نمایش (Representationalism) را زیر سؤال می برد. دانش و تجربه های پیشین ما، که خود محصول تعامل با جهان هستنند، یک زمینه ادراکی را شکل می دهد که ما در آن در مورد امور می اندیشیم. اگر چه ما نمی توانیم این زمینه را به عنوان یک موضوع دانستن مورد بررسی قرار دهیم، می توانیم آن را تشریح کنیم، یا بخش هایی از آن را مورد سؤال و تجدید نظر قرار دهیم، البته تنها در صورتی که بقیه بخش ها را بدون سؤال بپذیریم (Taylor, 1997: 12). با این همه، زمینه مزبور اساسا بدون سؤال، پذیرفته تلقی می شود، در حالی که آکنده از سؤال های پاسخ نیافته است. این در حالی است که سنت فکری مدرن در جستجوی بنیان هایی است که خود توضیح دهنده خویش (self-explanatory foundations) باشند و بالقوه همه امور را شفاف شونده می انگارد. ادراک و فرهنگ
می توان گفت که نقد تیلور بر شناخت شناسی مدرن امکان داشتن برداشتی جهان شمول از عقلانیت را مورد سؤال قرار می دهد. مردود شمردن نظریه بازنمایش، که دانستن بدون ملاحظه هیچ گونه ارتباطی با انسان و علائقش را ایده آل خود می داند و نیز سخن گفتن از زمینه درک، که در جریان تعامل با جهان شکل می گیرد، تیلور را به سمت جانبداری از فهم خاص یا غیرجهان شمول از جهان سوق می دهد. به همین دلیل است که وی مدعی است "ما نباید بپنداریم که می توانیم کسانی را که مطلقاً هیچ بخش از شهود اخلاقی ما را نمی پذیرند قانع کنیم که عمل درستی را انجام داده ایم" (Taylor, 1989: 71-72). چنان که از سخن تیلور در باب تفاوت فرهنگ ها و گفت و گوی میان آن ها پیداست، می توان گفت که وی فرهنگ را یکی از عوامل تحدید کننده فهم جهان شمول می داند.
البته، از دیدگاه تیلور، داوری عقلانی میان سنت های مختلف اخلاقی با ارجاع به بنیاد های مشترک امکان پذیر است. عقل عملی شخصی[7]از طریق پرورش دادن دیدگاه هایی که به طور حاشیه ای در همه فرهنگ ها وجود دارد، می تواند مورد استفاده قرار گیرد (Taylor, 1997: 55-56). وی معتقد است که با این شیوه می توان کاستی جهان شناسی(cosmology) برخی فرهنگ ها را آشکار ساخت. با این حال، گاه حوزه مشترکات دو فرهنگ آنقدر اندک و میزان تفاوت هایشان آنقدر گسترده است که نمی توان به داوری میان آن ها پرداخت. در چنین مواردی آنچه مانع از بهره گیری از عقل عملی در بحث های میان این دو فرهنگ می شود، احتمالاً ناهمخوان بودن دستگاه ارزشی دو فرهنگ است (Taylor, 1989: 62). برای مثال در یک فرهنگ، تعقل به عنوان یک فضیلت ممکن است تحت الشعاع فضیلت های دیگر قرار گیرد، در حالی که در فرهنگی دیگر ممکن است تعقل فضیلت برتر شمرده شود. از دیدگاه تیلور، هر فرهنگ تنها یکی از راه های ممکن زیستن بشری است. اما شناخت شناسی مدرن چندان با مفهوم ناهمخوان بودن فرهنگ ها موافق نیست، بلکه تفاوت فرهنگ ها را تا حد زیادی قابل ارزیابی دانسته و با گذشت زمان قابل رفع تلقی می کند (Taylor, 1997: xii). در نظریه زبان شناسی لاک، ترجمه از یک زبان به زبان دیگر آسان به حساب می آید، در حالی که در نظریه رمانتیک، که تیلور به آن تمایل دارد، تفاوت های عمیقی میان زبان ها وجود دارد.
با این حال، تیلور تاکید فراوان دارد که به سمت نسبی گرایی، که در آن همه دیدگاه ها به یکسان دلبخوا هانه(arbitrary) تلقی می شود، نلغزد. به نظر وی انسان, گریزی از آن ندارد که یک جهت گیری اخلاقی را درست تصور کند، و لذا نسبی گرایی برای انسان ها قابل پذیرش نیست (Taylor, 1989: 99). تیلور از تفاوت های فرهنگی در حوزه اخلاق دو نتیجه می گیرد: نخست آن که ناهمخوان بودن فرهنگ ها نباید پیشاپیش مفروض تلقی شود و تا زمانی که ناهمخوانی نظام ارزشی دو یا چند فرهنگ اثبات نشود، دلیلی نیست که ما نظریه فضیلت پذیرفته شده در فرهنگ خود را جهان شمول ندانیم. دوم: ما باید ارزش های فرهنگ هایی را که در صدد شناخت آن ها هستیم نیز جهان شمول بدانیم (Taylor, 1989: 62)، چرا که، از دید تیلور، ادعاهای اخلاقی دارای ماهیت جهانشمول اند (Taylor, 1989: 67-68). ادغام چشم اندازها (fusion of horizons)
از دیدگاه تیلور، حتی ناهمخوان بودن فرهنگ ها به منزله غیرممکن بودن بهره گیری از عقل عملی در بحث های بین فرهنگ ها نیست. ما می توانیم از طریق "ادغام چشم انداز ها"، معیار های ارزیابی و مقایسه خود را گسترده و متحول سازیم. وی می گوید به این ترتیب ما به چشم انداز وسیعتری می رسیم که در آن آن چه ما پیشتر به عنوان معیار سنجش پذیرفته بودیم تنها یک معیار در کنار معیار های فرهنگ های ناشناخته قبلی به حساب می آید (Taylor, 1992: 67). روند ادغام چشم انداز ها و توسعه ملاک های ارزیابی هیچ گاه به تکامل نهایی نمی رسد و در هر مرحله محدود به فرهنگ هایی است که ما با آن ها در تعامل هستیم. حتی اگر یک دیدگاه مشترک میان تمامی فرهنگ ها و برهه ها به دست آمد، این دیدگاه فقط به طور "دو فاکتو" جهان شمول به حساب می آید. ما تن ها قادر خواهیم بود که به فهم "تحریف نشده" و نه فهم "عینی"، از دیگران دست یابیم. "هدف، ادغام چشم انداز ها و نه گریز از چشم انداز است. محصول نهایی این ادغام، همواره چشم اندازی است که به یک شخص خاص تعلق دارد" (Taylor, 1997: 151).
ادغام چشم انداز هایی، که هر کدام متعلق به یک شیوه اخلاقی زیستن هستند، گزینه های بیشتری فراروی ما قرار می دهد. می توان گفت که به این ترتیب امکان آن چه تیلور "وام گرفتن فرهنگی" ( cultural borrowing) (Taylor, 1997: xii) می نامد پدید می آید. با تلاش عقلانی برای گسترش فهم خویش، از طریق ادغام چشم انداز ها، ما اشتبا هات خود یا دیگران را در می یابیم، یا یک نگرش را بر دیگری ترجیح می دهیم. چنین تلاشی نباید به کشف حقیقت یا بهره گیری شناختی محدود شود، بلکه در برگیرنده یک جنبه اخلاقی مستقل نیز هست، به این معنی که ما باید تلاش کنیم تا زندگی دیگران را درک کنیم، سوای آن که شیوه زندگی آنان در بر دارنده چه نکته هایی در باب شناخت حقیقت است. تیلور خلاصه وار می گوید: "برای انسان ها بسیار مهم است که به دنیای خویش معنا ببخشند و در آن چه در زندگی خود تجربه می کنند معنایی بیابند" (Taylor, 1997: 154) مدارا میان فرهنگ ها در زمینه های اخلاقی و سیاسی یک نتیجه دیگر ادغام چشم انداز ها است. این امر ما را از "داوری حساب شده" درباره سایر فرهنگ ها باز نمی دارد، بلکه ما را آگاه می سازد که "دلیل های قابل قبولی برای عدم مداخله در زندگی سایر فرهنگ ها یا جامعه ها وجود دارند، حتی اگر منظور از مداخله ایجاد وضعیتی است که بهتر است به طور خود به خودی پدید آید" (Taylor, 1997: 163).
دیدگاه شناخت شناسانه تیلور را می توان به این شرح خلاصه کرد که او عقل عملی را تا حد قابل توجهی به ملاحظه های فرهنگی محدود می داند و ناهمخوانی فرهنگ ها را ممکن می شمرد. در بخش بعد دیده می شود که چگونه تیلور این دیدگاه شناخت شناسانه را در بررسی نقش زبان و فرهنگ در فرآیند گفتگویی شکل گیری هویت اشخاص و لزوم به رسمیت شناخته شدن آن به کار می برد. 2_ خویشتن (the self)
تیلور هر نظریه شناخت شناسی را متکی بر یک نظریه هستی شناختی می داند، که به عوامل بنیادین توضیح دهنده زندگی اجتماعی می پردازد. لذا تلاش می کند تا نظریه اتمیستی در باب نفس انسانی را نقد کند، چرا که از دید او این نظریه هستی شناسانه با شناخت شناسی مدرن در ارتباط است. در مقابل، تیلور از نظریه گفتگویی در باب خویشتن آدمی جانب داری می کند; نظریه ای که اهمیت جامعه و زبان را در این باب مورد تاکید قرار می دهد.
قبل از بحث درباره ویژگی گفتگویی هویت، لازم است ببینیم منظور تیلور از هویت چیست. هویت یک شخص عبارت است از فهم وی از این که او کیست و ویژگی های بنیادینی که وی را یک انسان می سازد کدام است (Taylor, 1992: 25). هویت یک فرد بیان گر تعهدات اخلاقی ای است که به زندگی وی جهت می دهد و به اشیای پیرامونش معنا می بخشد. با استفاده از قیاس جهت گیری در فضا، تیلور می گوید:
دانستن این که من که هستم به منزله آن است که در فضای اخلاقی جهت خود را بیابم; فضایی که در آن سؤال هایی از این دست مطرح می شود: کدام چیز ها خوب و کدام بد هستند؟ کدام کارها ارزشمند و کدام بی ارزش است، کدام چیز ها برای ما معنی دار و مهمند و کدام کم ارزش و درجه دوم هستند (Taylor, 1989: 28).
تیلور سه گونه موضوع اخلاقی را از هم متمایز می کند: نخست، تعهدات ما نسبت به دیگران، دوم، آن چه یک زندگی کامل را می سازد و سوم، مفاهیم مربوط به کرامت شخصی یعنی آن چه بر مبنای آن یک فرد خود را شایسته احترام دیگران می شمرد. تیلور مدعی است که در تمامی این موضوع ها، مفاهیم فضیلت (the good) نقشی کلیدی بازی می کنند. بنابراین، سخن گفتن از هویت یک فرد به معنای سخن گفتن از دیدگاه وی در باب فضیلت است, به ویژه این "فضیلت های برتر"[8] هستند که هویت را تعریف می کنند. فضیلت های برتر آن هایی است که به گونه ای غیر قابل مقایسه از سایر فضیلت ها برترند و با آن ها سایر فضیلت های مورد داوری قرار می گیرد.
اگر چه تیلور دو گونه از فضیلت ها، یعنی فضیلت ها برتر و فضیلت های معمولی، را از هم جدا می کند. تعریف وی از هویت پیچیدگی این مفهوم را منعکس نمی کند. برای مثال، هویت یک شخص از عناصر جهان شمول و غیرجهان شمول یا خاص (در سطوح مختلف جامعه و فرد) تشکیل می شود، که هیچ کدام از آن ها الزاماً از نظر زیبایی شناسی، اخلاقی یا سیاسی بر دیگری برتر نیستند. این پیچیدگی هویت باید مورد لحاظ قرار گیرد، زیرا هر یک از عناصر هویت, الزام های ویژه ای دارد. همان گونه که در ادامه ملاحظه خواهد شد، نادیده انگاری این پیچیدگی توسط تیلور سبب آن می شود که بدون توجه به اهمیت و الزام های ویژه هر بعد از هویت، رفتار یکسانی در مورد تمامی این ابعاد را تجویز کند و به ویژه تمامی آن ها را سیاسی سازد. به علاوه، دیدگاه وی در باب هویت، یک عنصر بنیادین, یعنی "حس تعلق داشتن", را شامل نمی شود. تعلق به گروه های مختلف، هم چون جامعه فرهنگی، یکی از عناصر اصلی هویت است و وظایف و مطالبات اخلاقی خاص خود را به همراه دارد. هویت، آن گونه که توسط تیلور بیان می شود، اساساً مجموعه ای از ارزش ها و اصول است. ویژگی گفت و گویی هویت انسان
شناخت شناسی مدرن متکی بر یک هستی شناسی اتمیستی از جهان است که بر اساس آن, جامعه ها چیزی جز افرادی که با هم در تعاملند نیستند. اتمیست ها معتقد به هویتی نامقید(disengaged) برای افراد هستند، افرادی که آنان را از لحاظ متافیزیکی مستقل از جامعه می شمرند (Taylor, 1995: 8). از نظر اتمیست ها، جز در ذهن افراد، کانونی برای اندیشه و احساسات نیست (Taylor, 1997: 130). تیلور اتمیسم را مردود شمرده و جامعه را شکل دهنده (constitutive) هویت فردی می داند. به اعتقاد وی، بر خلاف آن چه شناخت شناسی مدرن عنوان می کند, انسان به گونه ای یک سویه (monological) به بازنمایش حقایق نمی پردازد، بلکه فهم آدمی در مناسباتی دو سویه شکل می گیرد، به این معنی که ادراک تحت تأثیر یک ذهن(agent) مشترک، یعنی "ما"، صورت می گیرد (Taylor, 1997: 172). این توضیح ما را به "ویژگی گفت و گویی"(fundamentally dialogical character) خویشتن آدمی رهنمون می شود(Taylor, 1992:32).
تیلور می گوید: "ما هویت خود را در تنهایی نمی شناسیم، بلکه آن را از طریق گفت و گوی آشکار یا غیرآشکار با دیگران کشف می کنیم" (Taylor, 1992: 34). این گفتگو در دو سطح انجام می گیرد: نزدیکان و اجتماع (Intimate and social). در سطح نزدیکان، هویت یک فرد از طریق ارتباط با افراد مهم زندگی اش، همانند والدین یا معلمان، شکل می گیرد. گفتگو در سطح اجتماعی از اهمیت باز هم بیشتری برخوردار است، زیرا در این سطح، فرد در تماس با دیگران زبان، به معنی وسیع آن، را می آموزد تا خویشتن را تعریف کند. فرد فقط می تواند در میان دیگران یک شخص(self) محسوب شود. لذا تیلور ضرورت ارتباط با دیگران را یک "شرط استعلایی" (transcendental condition a) شخص بودن می خواند، زیرا تنها از این طریق می توان اطمینان حاصل کرد که آن چه ما می گوییم، حتی برای خودمان، معنی دار است (Taylor, 1989: 38).
آن چه به خوبی ویژگی گفتگویی هویت افراد را مشخص می کند زبان است. تیلور می گوید: "جز از طریق یادگیری زبان، راهی برای شخص شدن نیست" (Taylor, 1991:32 and Taylor, 1989: 35). این به آن سبب است که تمام پدیده های انسانی، هم چون نهادها، رسوم و نقش های اجتماعی، دارای یک بعد معنایی بوده و به طور بنیادی بر زبان متکی اند. البته مراد تیلور از زبان همه "آفرینش های نمادین و بیانی انسان" است که "نه تنها کلماتی را که ما بر زبان می آوریم در بر می گیرد، بلکه سایر شیوه های بیانی, هم چون زبان هنر یا عشق, را که ما از طریق آن ها (مکنونات) خود را ابراز می کنیم نیز شامل می شود" (Taylor, 1991: 33). نکته اساسی در باب زبان آن است که، همان گونه که ویتگنشتاین نشان داده، زبان خصوصی وجود ندارد (Taylor, 1997: 133). زبان در جامعه گفتاری (speech community), پدیدار شده و متحول می شود.
دیدگاه تیلور در باب هویت و شکل گیری آن به طریق گفتگویی, جایگاه ویژه ای را برای فرهنگ باز می کند. جامعه فرهنگی یکی از مهم ترین و شاید مهم ترین، جامعه ای است که به هویت افراد شکل می بخشد و در آن ارتباط گفتگویی میان فرد و دیگران برقرار می شود. زبان، در هر دو معنای مضیق و موسع آن، محصول جامعه فرهنگی است. بنابراین، می توان گفت چارچوب های اخلاقی و مفاهیم فضیلت، که هویت ما را شکل می دهند، پدیده هایی فرهنگی(cultural phenomena) هستند.
یک نکته مبهم در بحث های تیلور آن است که اگرچه او ویژگی گفتگویی را یک "شرط استعلایی" زندگی آدمی می شمرد، اما گاهی بر اهمیت اخلاقی آن تأکید می کند. برای مثال، وی می گوید: مردود شمردن مطالباتی که از بیرون از خویشتن سرچشمه می گیرند دقیقاً به منزله نقض شرایطی است که به مهم تلقی شدن امور می انجامد و در نهایت به سخیف به حساب آمدن همه امور می انجامد(Taylor, 1991: 40). به نظر می رسد که منظور تیلور آن است که اهمیت اخلاقی روابط دو سویه از ویژگی دو سویه، یا گفت و گویی، هویت آدمی سرچشمه می گیرد، در حالی که وی اثبات نمی کند که ارتباط منطقی مستقیمی بین این دو وجود دارد.
آنگاه که تیلور مدعی می شود شکل گیری هویت ما از طریق گفتگو به آن معنی است که روابط ما با دیگران نمی تواند ابزاری تلقی شود، مسأله مشابهی بروز می کند. نفی روابط ابزاری توسط تیلور به دو صورت انجام می گیرد، اگرچه او خود میان این دو تمییزی قائل نمی شود. از یک سو، او داشتن روابط ابزاری پی در پی و موقت با دیگران را نفی نمی کند، اگرچه مدعی است که چنین روابطی به کشف هویت شخص مددی نمی رساند و تنها اموری لذت جویانه و خالی از اثر تلقی می شود (Taylor, 1991: 53). از سوی دیگر، مدعی می شود که مفهوم روابط ابزاری اصولاً بی معناست, می گوید: این که کسی بتواند از طریق این گونه روابط ابزاری کمال خود را جست و جو کند فقط یک توهم به نظر می رسد، درست به همان گونه که ما بپنداریم کسی می تواند هویت مطلوب خود را انتخاب کند بدون آن که وجود یک چشم انداز تعیین کننده اهمیت ها را بپذیرد; چشم اندازی که خود ورای انتخاب است (Taylor, 1991: 53).
تیلور باید میان بحث های خود در مورد امور استعلایی و اخلاقی تفکیک قائل شود. در حالی که استدلال های وی در باب ویژگی گفتگویی هویت آدمی، این ویژگی را به عنوان یک شرط استعلایی مطرح می سازد، نتیجه گیری اخلاقی از آن را الزام آور نمی نماید. برخلاف ادعای وی، نمی توان از اجتناب ناپذیر بودن ویژگی گفتگویی هویت آدمی، سخیف بودن روابط ابزاری را استنباط کرد. به رسمیت شناخته شدن (being recognised)
تیلور مدعی است که ویژگی گفتگویی هویت آدمی ضرورت به رسمیت شناخته شدن این هویت را در پی می آورد. وی می گوید:
نظریه (من) آن است که هویت ما تا حدی از طریق به رسمیت شناخته شدن یا عدم آن، یا حتی به رسمیت شناخته شدن نادرست (misrecognition) ما توسط دیگران، شکل می گیرد. بنابراین، یک فرد یا یک گروه ممکن است متحمل لطمه جدی, یا حتی تحریف جدی (هویت), شود اگر افراد یا اجتماع پیرامون آن ها تصویری محدود کننده، پست یا تحقیرآمیز از ایشان برایشان بازتاب دهند (Taylor, 1992: 25).
سرمنشأ مفهوم به رسمیت شناخته شدن, در نوشته های روسو و به ویژه هگل, دیده می شود. هگل می گوید "(نفس) خودآگاه" ( self-consciousness) در اشتیاق رسیدن به "یقین در مورد خود" (self-certainty) است (Taylor, 1975: 148). زیرا میان آن چه نفس خودآگاه مدعی است که هست، یا تصویر خود از خویشتن و آن چه او در دنیای واقع است، کشاکشی در جریان است. لذا، نفس خودآگاه "سخت در جست و جوی یک موجودیت بیرونی، خاصه یک نفس خودآگاه دیگر، است که بیانگر وی باشد. در نتیجه، هنگامی که واقعیات بیرونی، که وی برای (خودآگاه) بودنش به آن ها وابسته است، تصویری بیگانه را برای وی بازتاب می دهند، در این مقصود خود ناکام می ماند" (Taylor, 1975: 137). یقین در مورد خود زمانی حاصل می شود که نفس خودآگاه توسط یک نفس خودآگاه دیگر به رسمیت شناخته شده و مورد تأیید قرار گیرد. این نکته سرآغاز جدال خدایگان و بنده (The dialectic of master and slave) در پدیدارشناسی هگلی است. البته، در حالی که به رسمیت شناختن در نظریه هگل اساساً به معنای تأیید گرفتن است و از طریق منازعه حاصل می شود، از دیدگاه تیلور یک مفهوم اخلاقی است که با کرامت، شرافت و احترام برای هویت فرد ارتباط دارد.
یکی از مشکلات اصلی مفهوم به رسمیت شناخته شدن در تیلور آن است که، برخلاف ادعای وی، نیاز به آن از ویژگی گفتگویی زندگی بشری استنباط نمی شود. این حقیقت پدیدارشناختی که هویت آدمی از طریق تعامل در شبکه های هم سخنان (webs of interlocutors) و با آموختن زبان شکل می گیرد وجود وظیفه ای اخلاقی تحت عنوان به رسمیت شناختن را اثبات نمی کند. این وظیفه مستقل از آن ویژگی استعلایی است که طبق آن نظرهای اخلاقی ما در باب خوب و بد به گونه ای گفت و گویی ساخته شده است.
گاه تیلور میان به رسمیت شناختن اخلاقی و سیاسی یک امر و به رسمیت شناختن ارزش یا اهمیت آن رابطه برقرار می کند. برای مثال، وی می گوید: هویت فرد، که عبارت است از جنبه های مهم ممیزة وی از دیگران، باید به رسمیت شناخته شود (Taylor, 1991: 35-36). البته او اضافه می کند که این فرد نیست که تصمیم می گیرد چه چیزی از اهمیت برخوردار است. احتمالاً تیلور در صدد آن است تا بگوید تصدیق ارزش یک امر است که به رسمیت شناختن آن را به عنوان یک وظیفه اخلاقی و سیاسی ضروری می سازد. به عبارت دیگر، آنگاه که امری ارزشمند یا مهم در هویت یک فرد وجود دارد، او مشروعاً می تواند به رسمیت شناخته شدن آن را طلب کند. در چنین شرایطی خودداری از به رسمیت شناختن یا "به رسمیت شناختن نادرست" ممکن است "لطمه ای جدی" به فرد وارد سازد، امری که ما در قبال آن مسؤولیت اخلاقی داریم. با این حال، ارتباطی که تیلور بین ارزشمند دانستن یک امر و ضرورت به رسمیت شناختن آن برقرار می سازد قابل اثبات نیست. ارزش یک امر به خودی خود کافی نیست تا این وظیفه را برای دیگران ایجاد کند که آن را به رسمیت بشناسند. اگر ما امری مهم و ارزشمند در دیگران بیابیم، لزوماً وظیفه ای اخلاقی برای به رسمیت شناختن آن نداریم.
به علاوه، بیان این که ارزش یا اهمیت یک امر مبنای به رسمیت شناختن آن است به منزله محدود ساختن وظیفه ما در به رسمیت شناختن هویت افراد است، چرا که فرهنگ ها ناهمخوان اند. تیلور خود مدعی است که ما نمی توانیم آنانی را که هیچ یک از شهودهای بنیادین اخلاقی ما را نمی پذیرند، قانع کنیم که اعتقادات ما ارزشمند یا درست است. اگر چنین است ما تنها باید انتظار به رسمیت شناخته شدن از جانب کسانی داشته باشیم که حداقل برخی از شهودهای بنیادین ما را می پذیرند. اعضای سایر فرهنگ ها نمی توانند ما را درک کنند و ارزش یا اهمیت آن چه هویت ما را تشکیل می دهد دریابند و لذا نمی توانند آن را به رسمیت بشناسند. متقابلاً ما نیز نمی توانیم ارزش هویت آنان را به رسمیت بشناسیم، چرا که معیار هایی که فرهنگ ما در اختیارمان نهاده است اجازه به رسمیت شناختن فرهنگ های ناهمخوان را نمی دهد. در چنین شرایطی، به رسمیت شناختن چیزی جز منت نهادن (an act of condescension) نیست.
تیلور تأکید می ورزد که توانایی به رسمیت شناختن ارزش شیوه های مختلف زیستن یا فرهنگ ها مستلزم وجود مشترکات است (Taylor, 1991: 52). این مشترکات می تواند از طریق "ادغام چشم انداز ها" افزایش یابد. ورود معیار های سنجش از فرهنگ های دیگر به فرهنگ ما، ما را قادر می سازد تا فرهنگ های ناهمخوان با فرهنگ خود را درک کنیم و به رسمیت بشناسیم. با این حال، اگرچه ادغام چشم انداز ها احتمال آن را که ما بتوانیم ارزشمند بودن فرهنگ های دیگر را تصدیق کنیم می افزاید، اما همچنان محدودیت های خود را دارا است. ادغام چشم انداز ها یک روند شناختی(epistemic) است و تضمینی وجود ندارد که به هدف خود برسد یا همه چشم انداز ها و فرهنگ ها را در بر گیرد. لذا گره زدن ضرورت به رسمیت شناختن، که یک الزام اخلاقی است، به موفقیت در ادغام چشم انداز ها، نه تنها محدودکننده این ضرورت است، بلکه مضمون اصلی این ضرورت را نیز مخدوش می کند. چرا که، همان گونه که پس از این توضیح داده خواهد شد، تقاضای به رسمیت شناخته شدن ریشه در ارزش فرهنگ یا هویت یک فرد ندارد. این تقاضا اساساً به معنای طلب احترام برای انسان ها و هویت آن هاست.
اگرچه گاهی تیلور ضرورت به رسمیت شناخت فرهنگ ها را موکول به تصدیق ارزش یا اهمیت شان می سازد، اما یکسانی ارزش همه فرهنگ ها را نفی می کند. او می گوید فقط می توان به عنوان یک "فرض" (presumption) گفت: "همه فرهنگ های انسانی که جامعه هایی را در طول زمانی قابل توجه حیات بخشیده اند حرفی مهم برای زدن به همه انسان ها دارند". البته این تنها "یک فرض آغازین برای مطالعه هر فرهنگی است و درستی (یا نادرستی) آن باید به طور عینی در جریان مطالعه فرهنگ مورد نظر به اثبات برسد" (Taylor, 1992: 66 _ 67). به عبارت دیگر، نتیجه مطالعه یک فرهنگ لزوماً اثبات فرض بالا نیست اما, برخلاف ادعای تیلور، تقاضای به رسمیت شناختن فرهنگ های دیگر اصولاً به معنای تقاضای به رسمیت شناختن ارزش برابر آن ها نیست، بلکه به معنی به رسمیت شناختن جایگاه برابر(equal standing) همه فرهنگ ها در جامعه است. نکته مهم برابری موقعیت فرهنگ ها و نه ارزش آن ها است. آن چه اقلیت های فرهنگی در جامعه های غربی خواستار آن هستند این نیست که مطالعه ای برای اثبات یا رد ارزش فرهنگ شان، یا حتی برابری این ارزش با ارزش سایر فرهنگ ها، انجام گیرد. بنابراین موکول کردن ضرورت به رسمیت شناختن یک فرهنگ، به عنوان یک الزام اخلاقی، به تصدیق ارزش آن، تصویر نادرستی را از تقاضای به رسمیت شناخته شدن ارائه می کند. همان گونه که "سوزان ولف" یادآوری می کند، تقاضای اقلیت های تحت انقیاد در جامعه های غربی، به ویژه آمریکا، برای تغییر تصویر موجود در جامعه از فرهنگ شان و گنجانیدن آثار نویسندگان بومی آنان در کتاب های درسی, به آن سبب نیست که فرهنگ آنان از ارزشی معادل ارزش فرهنگ غالب برخوردار است، بلکه بر آن استوار است که این فرهنگ و آن نویسندگان به آن مردم تعلق دارند (Wolf, 1992: 81 and 85). نکته مهم آن است که گروهی از مردم وجود دارند که به ارزش یک فرهنگ باور دارند و این فرهنگ به زندگی شان معنی می بخشد.
باید یادآوری کرد که به رسمیت شناختن، به عنوان یک وظیفه اخلاقی، ممکن است به شکل های مختلف صورت گیرد، بسته به آن که چه چیزی باید به رسمیت شناخته شود و از چه کسی انتظار به رسمیت شناختن می رود. این تنوع توسط تیلور نادیده گرفته شده است، زیرا همان گونه که پیش تر یادآور شدیم، او از درک پیچیدگی و تنوع ابعاد مختلف هویت غفلت می ورزد. هویت از لایه ها و اجزای مختلفی تشکیل شده است که هر کدام مستلزم شکل خاصی از به رسمیت شناخته شدن توسط گروهی خاص از مردم است. ما معمولاً در پی آن نیستیم که هر آن چه داریم توسط هر کس دیگر به رسمیت شناخته شود. همه افراد نیز وظیفه ندارند که همه ابعاد هویت ما را به رسمیت بشناسند. طلب به رسمیت شناخته شدن همواره با ادعای عضویت در یک گروه همراه است و در نتیجه این طلب از گروهی درخواست می شود که ما به آن ها احساس تعلق می کنیم. خانواده، جامعه های محلی، حرفه ای و مذهبی، قوم، ملت و در نهایت, جامعه بزرگ انسانی همه گروه هایی هستند که ما به رسمیت شناختن جنبه های مختلف هویت مان را از آن ها طلب می کنیم. اعضای یک گروه ممکن است نیاز یکسانی به, به رسمیت شناخته شدن احساس نکنند. مثلاً یک فرد مذهبی ممکن است اهمیت اندکی به قومیت خود بدهد و گاهی به رسمیت شناخته شدن قومیتش اصلاً برای وی مهم نیست، در حالی که یک فرد قومیت گرا به رسمیت شناخته شدن قومیتش را یک امر مهم هویتی می شمرد. به علاوه، ما در پی آن نیستیم که برخی از خصوصیات شخصی مان در عرصه عمومی جامعه به رسمیت شناخته شود، هر چند که این خصوصیات را بسیار گرامی می داریم و آن ها را کمتر از آن بخش از ابعاد هویت مان که بر به رسمیت شناخته شدن شان اصرار داریم نمی پنداریم. این تنوع در مفهوم به رسمیت شناختن مشخص می سازد که پیروی از یک مدل واحد، مثل به رسمیت شناختن به شیوه سیاسی یا حقوقی[9]، پاسخگوی نیاز تمامی ابعاد هویت انسان به, به رسمیت شناخته شدن نیست.
از بحث های این بخش می توان نتیجه گرفت که فرهنگ، قوام بخش(constitutive) هویت و خویشتن بودن اشخاص است. درخواست به رسمیت شناخته شدن, یک طلب اخلاقی است، اگرچه تیلور اثبات نمی کند که این خواسته نتیجه منطقی آن چیزی است که وی شیوه گفت و گویی شکل گیری هویت می خواند. این خواست اخلاقی مستقل از ویژگی گفت و گویی زندگی بشری است. به رسمیت شناختن وظیفه ای است که ما نسبت به انسان ها داریم. البته، با توجه به نقشی که فرهنگ ها در قوام بخشیدن به هویت آدمی دارند، یک بعد دیگر به این وظیفه افزوده می شود و آن به رسمیت شناختن فرهنگ ها و تفاوت های فرهنگی است. تأکید بر این که وظیفه اصلی ما نسبت به انسان ها است و نه نسبت به فرهنگ ها, به آن سبب مهم است که دنبال کردن منطق تیلور این نتیجه را در بر دارد که هویت اشخاص و دیدگاه های اخلاقی شان، هر چه که باشند، باید به رسمیت شناخته شوند. در حالی که اگر به رسمیت شناختن وظیفه ای نسبت به انسان ها باشد، مواردی را که به نقض بنیادین حقوق انسان ها می انجامند در بر نخواهد گرفت و این نکته ای است که تیلور خود نیز با آن موافق است. 3_ سیاست به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی
تیلور عنوان می کند که اهمیت حیاتی به رسمیت شناخته شدن، که از ارتباط نزدیک شکل گیری هویت اشخاص با این درخواست اخلاقی ناشی می شود، سیاست به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی را ضروری می سازد (Taylor, 1992: 25). "سیاست به رسمیت شناختن برابری جویانه"(the politics of equal recognition) دو نوع متفاوت از سیاست را می تواند به دنبال آورد: "سیاست تکریم برابر" ( the politics of equal dignity) و "سیاست (پذیرش) تفاوت ها" (the politics of difference). نوع اول سیاست، محصول لیبرالیسم معطوف به روش(procedural liberalism) است که حقوقی برابر برای همه شهروندان قائل است و مستلزم آن است که در رفتار با مردم تفاوت های آنان نادیده انگاشته شود. لیبرالیسم معطوف به روش, همه تفاوت ها (اعم از تفاوت های فرهنگی، قومیتی، مذهبی یا سلیقه های شخصی و دیدگاه های مربوط به نحوة داشتن یک زندگی سعادت آمیز) را به حوزه خصوصی زندگی حوالت می دهد و توجه به آن ها را از دستور کار دولت ها خارج می کند. برخی منتقدان معتقدند نادیده انگاری تفاوت ها به این شیوه نفی کننده هویت افراد است، زیرا آن ها در قالب های مشابهی گذاشته می شوند که با هویتشان ناسازگار است. به علاوه، لیبرالیسمی که تفاوت ها را نادیده می انگارد (difference-blind liberalism) نماینده یک فرهنگ سلطه جو و لاجرم تبعیض آمیز است (Taylor, 1992: 43-44). تیلور نتیجه می گیرد که "سیاست تکریم برابر", که توسط لیبرالیسم معطوف به روش تجویز می شود, پذیرای تفاوت های فرهنگی نیست و شیوه ای بسیار محدود کننده را در به رسمیت شناختن هویت های متفاوت فرهنگی در پی می گیرد. این به آن سبب است که لیبرالیسم معطوف به روش اولاً خوا هان اجرای یکسان قانون, و به ویژه حقوق افراد است و ثانیاً نسبت به پیگیری هدف های جمع گرایانه(collective goals)، مانند تلاش برای بقای یک جامعه[10] یا فرهنگ خاص، سوء ظن دارد (Taylor, 1992: 60-61).
اما نوع دوم سیاست، یعنی سیاست پذیرش تفاوت ها، خواستار به رسمیت شناخته شدن "هویت یگانة"(unique identity) افراد یا گروه ها و تفاوت های آن ها است. این نوع از سیاست مستلزم آن است که با افراد و گروه های متفاوت به گونه ای متفاوت رفتار شود (Taylor, 1992: 38-39). این نوع از سیاست، که نوع مطلوب سیاست از نظر تیلور است، اجازه می دهد تا فضیلت های عمومی (common goods) یا هدف های جمعی (collective goals)، هم چون پیشبرد یک فرهنگ، توسط دستگاه سیاسی کشور دنبال شوند. این نوع از لیبرالیسم, دولت ها را مجاز می شمرد تا اجتماع را حول یک نگرش در مورد زندگی سعادت آمیز(a conception of the good life) سازماندهی کنند و تحقق فضائلی جمعی را تعقیب کنند که به حفظ هویت ملی یا فرهنگی کشور مدد می رسانند.[11] سیاست پذیرش تفاوت های فرهنگی اولاً انعطاف پذیری در اجرای قانون و حقوق و امتیازهای قانونی را جایز می شمرد. در این نوع از سیاست، حقوق بنیادین افراد از امتیازها و مصونیت هایی که لازمه رفتار یکسان است تفکیک می شوند و در حالی که نقض حقوق بنیادین غیر مجاز است، این امتیازها و مصونیت ها را می توان سلب یا محدود کرد (Taylor, 1992: 59). ثانیاً، سیاست پذیرش تفاوت ها به جامعه های فرهنگی اجازه می دهد تا هدف های جمعی و به ویژه تلاش برای ادامه بقای فرهنگی, را دنبال کنند.
البته این نقد بر تیلور وارد است که لیبرالیسم مورد نظر وی پاسخی برای مسائل اقلیت های غیر متمرکز ندارد. سیاست پیگیری هدف های جمعی در یک جامعة چند فرهنگی, که در آن جامعه های مختلف از لحاظ سرزمینی از یکدیگر جدا هستند, امکان پذیر است. بنابراین، یک جامعه متفاوت مثل کبک (Quebec) (بخش فرانسوی نشین کانادا) به گونه ای مشروع می تواند سیاست های قومی خود را برای حفظ زبان و فرهنگش به اجرا بگذارد. اما معلوم نیست چگونه این سیاست را می توان در آن دسته از جامعه های چند فرهنگی دنبال کرد که درهم آمیخته اند. برای مثال، برای حفظ فرهنگ و زبان مهاجرین چینی در کانادا نمی توان همان سیاست هایی را به کار بست که در کبک به اجرا در می آیند.[12] در حقیقت، تیلور اشتیاقی به دفاع از حقوق فرهنگی اقلیت هایی که از لحاظ جغرافیایی متمرکز نیستند از خود نشان نمی دهد (برای مثال ر.ک: Connolly, 1996: 63).
علاوه بر این، از آن جا که در نظام مورد نظر تیلور مطلوب های جمعی توسط نهادهای سیاسی دنبال می شود، اقلیت های غیرمتمرکز زیانمند خواهند شد، زیرا هدف های جمعی فرهنگ اکثریت با مالیات اخذ شده از جامعه های اکثریت و اقلیت، هر دو، دنبال می شوند و نیز دولت به پیشبرد نگرش اکثریت در مورد زندگی سعادت آمیز کمک مالی می کند، در حالی که اقلیت ها از چنین کمکی بی بهره خواهند ماند. بنابراین می توان گفت که در چنین مواردی، لیبرالیسم مورد نظر تیلور حتی بیش از لیبرالیسم معطوف به روش, تفاوت های فرهنگی را سرکوب می کند. علاوه بر این، جامعه ای که یک نگرش ویژه از زندگی سعادت آمیز را دنبال می کند و برای بقای یک فرهنگ خاص می کوشد، از طریق سرکوب اختلاف نظرهای داخلی و نیز اقلیت های پراکنده به سمت همگن شدن (homogeniety) هر چه بیشتر حرکت می کند. شاید بتوان گفت که در جامعه های چند فرهنگی دارای اقلیت های غیرمتمرکز، قرائت رالز از لیبرالیسم، که پیشبرد یک فرهنگ را هدف قرار نمی دهد، بیش از سیاست پذیرش تفاوت ها که تیلور جانبدار آن است پذیرای تفاوت های فرهنگی است.
یکی دیگر از نقد هایی که بر تیلور وارد است آن است که سیاست مورد نظر وی در به رسمیت شناختن هویت ویژه افراد یا جامعه های فرهنگی، همه ابعاد هویت را نیازمند آن می داند که از لحاظ سیاسی به رسمیت شناخته شوند. وی بین آن بخش از هویت که آدمی ترجیح می دهد امری خصوصی بماند و دیگر بخش ها تفکیکی قائل نمی شود. در این رابطه، آنتونی اپیاه می گوید: سیاست پذیرش تفاوت ها مستلزم آن است که رنگ پوست یا جنسیت یک فرد از نظر سیاسی به رسمیت شناخته شود و این برای افرادی که مایلند رنگ پوست یا جنسیت خود را جزء جنبه های شخصی هویتشان تلقی کنند مقبول نیست (Appiah, 1994: 163).
ریشه این مسأله، همان گونه که پیش از این یادآوری شد، در معامله یکسان تیلور با تمامی ابعاد هویت است. وی در تعریف هویت، بر آن چه آن را "ارزیابی جدی"( strong evaluation) می خواند و نیز دیدگاه های مربوط به زندگی سعادت آمیز تأکید می کند و آن ها را قوام بخش خویشتن آدمی می خواند. احتمالاً، چنین برداشتی از هویت به عنوان امری حیاتی است که تیلور را آن سمت سوق می دهد که هویت را امری سیاسی بپندارد. اما، برخلاف آن چه گاهی تیلور مدعی می شود، هویت تنها دربرگیرنده اموری نیست که نفی آن ها به منزله نادیده انگاری هسته اصلی شخصیت فرد باشد و به بحران هویت, منتهی شود. همانگونه که یادآور شدیم، هویت در برگیرنده ارزش ها و اصولی جهان شمول و نیز معیار ها و دلبستگی های محلی(local) است که ریشه در تعلق به یک جامعه خاص دارند. نه تمامی ابعاد هویت، اعم از جهان شمول و محلی، دارای اهمیت یکسان هستند و نه تمامی این ابعاد مستلزم آنند که به طور سیاسی به رسمیت شناخته شوند. حقوق بنیادین انسان ها
از دیدگاه تیلور تنها محدودیت در سیاست تحقق بخشی به هدف های جمعی اقلیت های متمرکز، "حقوق بنیادین" افراد است. در این ارتباط دو سؤال مطرح می شود. نخست آن که آیا لیبرالیسم مورد نظر تیلور سزاوار همان انتقادی نیست که تیلور خود متوجه لیبرالیسم معطوف به روش می سازد، یعنی رفتار مشابه با همه شهروندان. به عبارت دیگر، به نظر می رسد که سیاست پذیرش تفاوت ها تنها تا آن حد با لیبرالیسم معطوف به روش فرق می کند که حقوق مشابه اعطا شده به همه افراد را به حقوق بنیادین محدود می سازد. در حالی که تیلور لیبرالیسم معطوف به روش و نظریه های لیبرالی مبتنی بر حقوق (rights-based theories) را به دلیل اتکا بر بنیان های جهان شمول (universal) و دنبال کردن اهداف عام (universal) و رفتار مشابه(uniform treatment) نقد می کند، در نظریه خودش نیز حقوق و فضیلت های جهان شمولی یافت می شوند. دوم آن که چگونه و طبق کدام معیار می توان حقوق بنیادین را از سایر حقوق و مصونیت ها، که به نظر تیلور می توانند سلب یا محدود شوند، تمییز داد؟
تیلور خود واقف است که این سؤال که حقوق بنیادین کدامند مسأله ای مناقشه برانگیز است، به ویژه آن گاه که در بحث های مربوط به جامعه های چند فرهنگی مطرح شود. برای مثال، او تأیید می کند که تفکیک میان عرصه عمومی و عرصه خصوصی زندگی و میان دین و سیاست, آن گونه که توسط لیبرال ها پذیرفته شده است، برای دیگران مقبول نیست. وی دست کم در یکی از نوشته هایش به حق حیات و بیان به عنوان حقوق بنیادین اشاره می کند (Taylor, 1992: 63)، ولی معیاری برای تشخیص آن ها ارائه نمی کند. مهمتر از آن، تیلور مشخص نمی کند که چگونه می توان در مورد اولویت حقوق بنیادین پذیرفته شده در جامعه های لیبرالی بر دیدگاه های اخلاقی و هویت سایر جامعه ها داوری کرد، به ویژه آن گاه که حفظ این دیدگاه ها و هویت ها مستلزم نقض حقوق بنیادین، هم چون آزادی بیان، باشند. این فرهنگ ها صرفا ممکن است به همان شیوه که تیلور توصیف می کند با لیبرالیسم ناهمخوان باشد. 4_ نتیجه گیری
در بخش های بالا دیده شد که از دیدگاه تیلور در باب شکل گیری تفهم در متن و در یک زمینه پیشینی آگاهی، غیرجهان شمول بودن تفهم و وابسته بودن آن به یک فرهنگ خاص استنباط می شود. علاوه بر این، فرهنگ و به ویژه زبان، به سبب ویژگی گفت و گویی خویشتن آدمی، نقشی حیاتی در قوام بخشیدن به هویت فرد بازی می کنند، هویتی که به اعتقاد تیلور اساساً نظرهای فرد در مورد فضیلت را در بر می گیرد. این دیدگاه که یک نظریه اخلاقی، تا حد بسیاری، به فرهنگ خاصی وابستگی دارد که در آن نشو و نما کرده است، پذیرش چندگانگی و ناهمخوان بودن نگرش فرهنگ های مختلف را در باب فضیلت به دنبال دارد. البته ناهمخوانی فرهنگ های مختلف مانع از آن نمی شود که ما بتوانیم درباره اعتقادها و رسوم فرهنگ هایی به غیر از فرهنگ خودمان داوری کنیم، اما مدارای سیاسی و اخلاقی و نیز احترام برای سایر فرهنگ ها را نیز لازم می شمرد. قبول این که درک اخلاقی هر فرد به فرهنگ وی وابسته است، به رسمیت شناختن فرهنگ ها و تفاوت های فرهنگی را ضروری می سازد، زیرا برای افراد حیاتی است که به زندگی و دنیای خود معنا ببخشند. این هم چنین به آن مضمون است که ما نباید در زندگی جامعه های فرهنگی دیگر مداخله کنیم.
تیلور لیبرالیسم معطوف به روش را پذیرای تفاوت ها نمی داند، چرا که این نوع لیبرالیسم تفاوت های فرهنگی و پی گیری هدف های جمعی را به حوزه خصوصی زندگی احاله می دهد. این در حالی است که در سیاست به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی همه تفاوت ها در حوزه عمومی به رسمیت شناخته می شود. قرائت تیلور از لیبرالیسم، به منظور در برگرفتن تفاوت های فرهنگی، پیشبرد اهداف جمعی فرهنگ ها توسط دولت ها را مشروعیت می بخشد و انعطاف پذیری در اعمال قانون و حقوق افراد را مجاز می شمرد. البته مسأله آن است که ما ممکن است مایل باشیم که برخی از جنبه های مهم هویت مان اموری خصوصی باقی بماند. نظریه تیلور تلاش برای بقای فرهنگ ها را امری سیاسی می کند، حال آن که این تلاش ضرورتاً سیاسی نیست. به علاوه سیاست پذیرش تفاوت ها، اگرچه کوشش برای استمرار حیات فرهنگ ها توسط دولت را مجاز می سازد، تنها به سود اقلیت های متمرکز است و نیاز های اقلیت های پراکنده را پاسخگو نیست.[13] بنابراین، لیبرالیسم معطوف به روش، که بر "یک نظریه ضعیف از فضیلت"[14] بنا شده، بیشتر پذیرای نیاز های اقلیت های پراکنده است و کمتر نسبت به آن ها تبعیض روا می دارد.
مشکل دیگر نظریه تیلور آن است که وی می کوشد تا ضرورت سیاست به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی را از طریق بحث های استعلایی، هم چون ویژگی گفت و گویی هویت آدمی، اثبات کند، و این در حالی است که وی خود به شدت نقدکننده نظریه های اخلاقی جهان شمولی است که به استدلال هایی غیرتاریخی (ahistorical) و فرافرهنگی(trans-cultural) دست می یازند. مهمتر آن که، تیلور نمی تواند به گونه ای قانع کننده ثابت کند که ویژگی گفت و گویی شکل گیری هویت فرد، به عنوان یک خصوصیت استعلایی حیات بشری، وظیفه اخلاقی و سیاسی ما را در به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی ایجاب می کند. یک حلقه مفقوده منطقی بین ضرورت به رسمیت شناختن تفاوت ها و ویژگی گفت و گویی هویت آدمی وجود دارد. به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی اصولاً وظیفه ای اخلاقی است که ما مدیون انسان ها هستیم، وظیفه ای که البته محصول دانش ما از نحوه شکل گیری هویت آدمی است. به رسمیت شناختن فرهنگ ها و هویت های متفاوت اساساً به معنی به رسمیت شناختن اموری است که انسان ها گرامی می شمرند. برای آن که استدلال تیلور در محدود کردن سیاست به رسمیت شناختن بر مبنای حقوق بنیادین را بپذیریم، لازم است که به رسمیت شناختن تفاوت ها را از ویژگی گفت و گویی هویت آدمی مستقل بدانیم. این تفکیک هم چنین بدان جهت ضروری است که به رسمیت شناختن یک فرهنگ را به ارزشمندی آن، چنان که گاهی از مضمون نظریه های تیلور بر می آید، منوط نسازیم. منابع:
1_ Appiah, K. Anthony, “Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction,” Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, in Amy Gutmann (ed.), 2nd ed., (Princeton: Princeton University Press, 1994).
2_ Connolly, William, “Pluralism, Multiculturalism and the Nation_State: Rethinking the Connections,” Journal of Political Ideologies, vol. 1, no. 1, (1996), Journal of Political Ideologies, 1996,1(1).
3_ Taylor, Charles, Hegel, (Cambridge: Cambridge University Press,1975.
4_ _________, “The Politics of Recognition,” Multiculturalism and “The Politics of Recognition,” Amy Gutmann (ed.),Princeton, Princeton University Press:.
5_ _________, Sources of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
6_ _________, The Ethics of Authenticity, (Cambridge: Harvard University Press, 1991.
7_ _________, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
8_ ___________, Philosophical Arguments Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, 1997.
9_ Wolf, Susan, “Comment,” Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, Amy Gutmann (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1992.
10_ حسینی بهشتی، سید علیرضا، بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی، تهران, بقعه_ گفتمان 1381.
____________________________
1_ من از پروفسور Bhikhu Parekh، استاد راهنمای پایان نامه دکتری خود، که این مقاله بخشی از آن است، سپاس گزارم. هم چنین، از پروفسورNoel O’Sullivan ، که برگردان انگلیسی این مقاله را مطالعه و نظرات خود را در مورد آن بیان کرده است، متشکرم. از دکتر رامین خانبگی نیز که مرا در یافتن معادل های فارسی برخی واژه های تخصصی یاری داد، ممنونم.
2_ استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه فردوسی مشهد و استاد مدعو در دانشگاه مفید.
3_ به نظر می رسد که عبارت "به رسمیت شناختن"، در مقایسه با "شناسایی" معادلی مناسب تر برای recognition باشد، چرا که مراد از recognition نوعی از شناسایی است که الزام های اخلاقی یا حقوقی به دنبال دارد. برای مثال، در عبارتrecognition of cultural differences مراد فقط شناسایی یا دانستن تفاوت های فرهنگی نیست، بلکه مراد آن است که این تفاوت ها از لحاظ اخلاقی یا حقوقی به رسمیت شناخته شوند.
4_ The dialogical character of the self منظور تیلور از وضع این اصطلاح، آن است که انسان بودن یا خویشتن بودن آدمی تنها در ارتباط با دیگران است که شکل می گیرد. در این مقاله واژه «گفت و گویی» به عنوان معادل dialogical انتخاب شده است که ترجمه تحت اللفظی آن است. افزون بر این، واژه «گفت و گویی» هم دو سویه بودن ارتباط مورد نظر تیلور را می رساند و هم نقش زبان را در این رابطه مورد تأکید قرار می دهد. در این مقاله، واژه های خود، خویش، شخص، نفس آدمی و هویت (the self, person, identity and human agency) معادل انگاشته شده اند.
5_ Incommensurable ناهمخوانی دو نظام ارزشی بدان معنی است که آن دو نظام به گونه ای از یکدیگر متفاوتند که مقایسه و اصولاً سنجش آن ها با یکدیگر ممکن نیست.
6_ contextually embedded account of understanding. در این مقاله، بسته به جمله مربوطه،context گاه به "متن" و گاه به "زمینه" ترجمه شده است.
7_ ad hominem practical reason گونه ای از استدلال است که، به جای ارجاع به دلیل های همه پذیر، به دلیل هایی که تنها برای یک فرد معین قابل پذیرش است ارجاع می دهد.
8_ تیلور واژه hypergood را برای اشاره به فضائل برتر وضع می کند.
9_ منظور به رسمیت شناخته شدن توسط دستگاه دولتی، یا قانون گذاری یک کشور به این منظور است. انواع دیگر به رسمیت شناختن ممکن است توسط اعضای گروهی که شخص احساس تعلق به آن می کند، مثلاً اعضای خانواده یا جامعه مذهبی، صورت گیرد. در به رسمیت شناختن سیاسی یا حقوقی، دستگاه اجبار حکومتی ضمانت کننده به رسمیت شناختن است، در حالی که در انواع دیگر به رسمیت شناختن چنین ضمانتی وجود ندارد.
10_ در این مقاله واژه "جامعه" معادل community استفاده شده است. متقابلاً، واژه "اجتماع" معادل society به کار رفته است. در حالی که در جامعه های نوعی همبستگی نزدیک و درونی شده وجود دارد، هم چنان که این گونه همبستگی در جامعه های مذهبی، قومی یا محلی وجود دارد، در یک اجتماع، همانند کشور، تنها عامل همبستگی بیرونی است، همانند قدرت اجبار دولت ها. همبستگی درونی موجود در یک جامعه اساساً از همبستگی سیاسی جدا است و در صورتی که جنبه سیاسی نیز داشته باشد مقدم بر آن است.
11_ تیلور مدعی است پذیرش این نظریه معرفت شناختی که شناخت در بستر متن اجتماع و در تعامل با رویدادها شکل می گیرد و نیز پذیرش نظریه گفت و گویی شکل گیری هویت آدمی به منزله نفی امکان تحقق لیبرالیسم معطوف به روش و بیطرف است، در حالی که پذیرای گونه ای از لیبرالیسم است که تحقق اهداف جمعی را دنبال می کند. وی می کوشد تا اساساً تحقق پذیری لیبرالیسم معطوف به روش را مورد سؤال قرار دهد و لذا این گونه لیبرالیسم را در بردارنده نظریه شناخت شناسی وام گرفته شده از علوم طبیعی (naturalistic epistemology) و نظریه هستی شناسانه اتمیستی، که او خود هر دو را مردود می شمرد، می داند. یک نقد جدی تر تیلور از لیبرالیسم معطوف به روش آن است که این نظریه به لحاظ سیاسی تحقق پذیر نیست، زیرا پیشبرد هدف های جمعی و تحکیم پیوندهای عمومی (common bonds) در این نظریه از جایگاهی برخوردار نیست. بررسی این نقد تیلور در حوصله مقاله حاضر نیست. با این حال، این نکته درست به نظر می رسد که لیبرالیسم معطوف به روش، به سبب دیدگاه ابزار انگارانه خود، پذیرای نظریه هایی نیست که برای جامعه ارزش ذاتی (intrinsic) قائل باشند، یا تحقق مطلوب های جمعی (collective goods)، هم چون مطلوب های قومی، زبانی یا فرهنگی، را از طرق سیاسی دنبال می کنند.
12_ در کبک، محدودیت هایی برای استفاده از زبان های خارجی وجود دارد. مثلاً، فرزندان مهاجرین در صورتی که زبان مادریشان انگلیسی نباشد مجبورند تحصیلات خود را به زبان فرانسوی به انجام برسانند.
13_ برخی از ناقدان تیلور معتقدند که نظریه او برای قامت کبک، ایالت فرانسوی زبان کانادا که تیلور خود از آن جا برخواسته و در صدد حل مسائلش است، بریده شده است. کبک از دیر زمان درصدد حفظ هویت و فرهنگ فرانسوی خود در برابر گسترش فرهنگ و زبان انگلیسی بوده است.
14_ a thin theory of the good منظور نگرشی از فضیلت یا زندگی سعادت آمیز است که الزام های اخلاقی اندکی دارد.