امروزه بسیاری از منتقدان اندیشه دین به جای آنکه حقانیت اعتقادات دینی را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تردید قرار می دهند. نویسنده در این مقاله، معقولیت اعتقادات دینی، خصوصا وجود خداوند را به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی، بر پایه تقریری از نظریه فطرت(نظریه الوین پلنتینجا) استوار و مبانی معرفت شناختی این مدعا را تبیین کرده آاست. به باور قرینه گرایان، هیچ دینی مقبول نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست، مگر آنکه موید به قراین باشد.
درپایان مقاله تذکر داده شده است که این تقریر از نظریه فطرت، تقریری مامت یافته نیست و مشکلات معرفت شناختی آن همچنان مورد بحث دانشوران معاصر است.
1. دانشوران مسلمان از نظریه فطرت برای تحکیم مدعیات گوناگونی بهره جسته اند. به طور کلی، نظریه فطرت در دو حوزه متفاوت طرح شده است:
1-1. حوزه امور اعتباری، بویژه مسائل حقوقی و اخلاقی: در این عرصه، کوشش بر آن بوده است که با استناد به نظریه فطرت برای پذیرش و مقبولیت دستگاه احکام و تکالیف حقوقی و اخلاقی دین، مبنایی خردپسند و استوار فراهم آورند. در این حوزه، «فطری بودن » دین دست کم دو تفسیر متفاوت یافته است:
1-1-1. تفسیر نخست، در ابتدا برای تمامی انسانها طبع و سرشت واحد، ثابت و مشترکی را فرض یا اثبات می کند و سپس بر مبنای آن، «فطری بودن » دستگاه حقوقی و اخلاقی دین را تبیین می کند. در اینجا «فطری بودن » به معنای ملایمت با طبع است. این تفسیر در میان دانشوران مسلمان رای شایع و غالب است.
2-1-1. تفسیر دوم، «فطری بودن » دین (و به طور اخص، دستگاه احکام و تکالیف حقوقی و اخلاقی آن) را به معنای «انسانی بودن » آن می داند. در اینجا مقصود از «انسانی بودن »، نفی «تکلیف مالایطاق » است. به بیان دیگر، در این تفسیر، دین فطری است; به این معنا که حد طاقت بشری و حقوق طبیعی و اولیه انسانها را ملحوظ می دارد.
(1) 2-1. حوزه امور غیر اعتباری: نظریه فطرت در این عرصه در دو سطح متفاوت مورد استفاده قرار گرفته است:
1-2-1. استفاده وجودشناختی
(2) : پاره ای از دانشوران کوشیده اند تا با استناد به نظریه فطرت، موجودیت موجودی خاص (مانند خداوند) را در عالم بیرون، یا موجودیت کیفیت وجودی خاصی (مانند گرایش و قوه خداجویی) را در عالم درون انسان به اثبات برسانند. به بیان دیگر، نظریه فطرت در این سطح، ناظر به موجودات عالم و لذا نظریه ای در حوزه وجودشناسی است.
2-2-1. استفاده معرفت شناختی
(3) : نظریه فطرت در این سطح، ناظر به اعتقادات است، نه موجودات از آن حیث که موجودند. اما استفاده معرفت شناختی از این نظریه هم در دو سطح امکان پذیر است:
الف. اثبات حقانیت اعتقادات دینی به مدد نظریه فطرت: بسیاری از منتقدان اندیشه دینی صدق اعتقاد به وجود خداوند و حقانیت دین را مورد تشکیک جدی قرار داده اند. در مقابل، پاره ای از دانشوران دینی کوشیده اند به مدد نظریه فطرت از حقانیت اعتقادات دینی دفاع کنند. اساسی ترین مطلوب دانشوران دینی در این مقام، آن بوده است که نشان دهند اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی) فطری است; به این معنا که اثبات حقانیت و صدق آن، محتاج قرینه و برهان نیست. ایشان برای تحکیم این مدعا دلایل و براهین متعددی اقامه کرده اند و از جمله تمسک به «علم حضوری » و استناد به «درک وجدانی » را برای حصول آن مطلوب، کارساز دانسته اند.
ب. اثبات معقولیت اعتقادات دینی: امروزه بسیاری از منتقدان اندیشه دینی به جای آنکه حقانیت اعتقادات دینی را محل تردید بدانند، معقولیت آن اعتقادات را مورد تشکیک قرار می دهند. به بیان دیگر مدعی می شوند که اعتقاد به وجود خداوند و پذیرش حقانیت دین اساسا امری نامعقول و خردناپسند است. بنابراین اگر فرض نامعقولیت اعتقادات دینی پذیرفته شود، بحث درخصوص صدق و کذب آن اعتقادات زاید خواهد شد. روشن است که بحث درباب معقولیت اعتقادات دینی بربحث در خصوص صدق و کذب آن اعتقادات تقدم دارد. البته معقولیت یک اعتقاد ضامن صدق آن نیست، اما اثبات صدق آن اعتقاد، مستلزم فرض معقولیت آن است.
آیا می توان تقریری از نظریه فطرت به دست داد که حاکی از معقولیت اعتقادات دینی باشد؟ به بیان دیگر آیا می توان ادعا کرد که «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی) فطری است; بدین معنا که پذیرفتن آن بدون تمسک به قراین و شواهد و براهین معقول است؟»
این نوشتار درپی تبیین و تحکیم این مدعاست. برای این منظور نخست مبنای معرفت شناختی این مدعا مورد بررسی و ارزیابی قرار خواهد گرفت.
(4) 2. الف. «معقولیت » به چه معناست؟ در حوزه امور نظری، بنابر تصور رایج، «معقولیت » عبارت است از تناسب دلیل و مدعا. به بیان دیگر مدعایی معقول و خردپسند است که مبتنی بر دلایل و قراین متناسب و درخور باشد. این تعریف، متضمن محتوایی دستوری نیز هست; بدین بیان: «پای ادعایتان را به اندازه گلیم شواهد و قراین دراز کنید!». این تصور از معقولیت را «قرینه گرایی »
(5) نامیده اند.
ب. قرینه گرایان، مقبولیت یک دستگاه اعتقادات دینی را مشروط به شروط زیر می دانند:
(1) خطاست کسی دینی را بپذیرد، مگر آنکه این پذیرش نزد او کاری معقول باشد.
(2) معقول نیست که کسی دینی را بپذیرد، مگر آنکه آن دین بر مبنای سایر اعتقادات آن فرد (که خود به مدد قرائن به حد کافی تحکیم شده اند) تصویب و تایید شده باشد.
به بیان دیگر، هیچ دینی مقبول نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست، مگر آنکه مؤید به قرائن باشد.
این تلقی نزد بسیاری از معتقدان و منتقدان اندیشه دینی مفروض بوده است. منتقدان برمبنای این تلقی، مدعی شده اند که از روزگار کانت به این سو براهین اثبات وجود خداوند بجد مورد تردید قرار گرفته و استواری و اتقان پیشین برای آنها فرض نمی شود و در عین حال مساله شر نیز مؤیدی قوی علیه اعتقاد به وجود خداوند است. در مقابل، معتقدان بافرض این تلقی قرینه گرایانه، کوشیده اند تا استواری براهین سنتی اثبات وجود خداوند را نشان دهند، یا در صورت لزوم این براهین را بازسازی کنند و نیز نشان دهند که مساله شر مورد نقض قاطعی علیه اعتقاد به وجود خداوند به شمار نمی آید. درهر حال فرض قرینه گرایی، دین باوران را ملزم می سازد که برای اثبات معقولیت دستگاه اعتقادات دینی مربوطه قرائن و شواهد و براهین مناسبی اقامه کنند و اگر این کار امکان پذیر نشود، معقولیت و مقبولیت اعتقادات دینی مورد تردید و انکارقرار خواهد گرفت. به این ترتیب «قرینه گرایی » معقولیت اعتقادات دینی را به چالش فرامی خواند. اما آیا «قرینه گرایی » خود برمبانی استواری مبتنی است؟
پ. غالب فیلسوفان قرینه گرا، دیدگاه معرف شناختی خاصی را مفروض انگاشته اند که به «بنیان انگاری شدید یا کلاسیک »
(6) موسوم است.
بنیان انگاران مجموعه اعتقادات یک دستگاه اعتقادی معین را به طور کلی به دو گروه تقسیم می کنند:
(1) اعتقادات استنتاجی یا منتج: این گروه، اعتقاداتی هستند که مؤید به قرائن اند; یعنی از سایر اعتقادات دستگاه اعتقادی نتیجه شده اند.
(2) اعتقادات پایه: این گروه، اعتقاداتی هستند که از سایر اعتقادات نتیجه نشده اند و «اساس » سایر اعتقادات به شمار می آیند. به بیان دیگر، کل بنای اعتقادات و معارف ما نهایتا براین اعتقادات پایه استوار است. البته شرط «پایه بودن » یک اعتقاد آن است که به روش پایه به دست آمده باشد; یعنی از سایر اعتقادات استنتاج نشده باشد. اما گاهی بعضی از اعتقادات به خطا به روش پایه پذیرفته می شوند. برای مثال ممکن است ما کسی را فقط به دلیل آنکه مطلوب طبعمان نیست، درخور مجازات بدانیم. این نوع اعتقادات اگرچه ممکن است به روش پایه به دست آیند، اما معقول تلقی نمی شوند. اما در مقابل در بعضی شرایط خاص ممکن است پذیرش بعضی اعتقادات به روش پایه (یعنی بدون آنکه سایر اعتقادات قرینه مؤید آنها واقع شوند)، کاری خردپسند و پذیرفتنی به نظر آید. این گروه از اعتقادات را که پذیرششان تحت شرایط خاصی، بدون تمسک به قرائن، معقول است، «اعتقادات واقعا پایه »
(7) نامیده اند.
«بنیان انگاری کلاسیک » معتقد است که اعتقادات واقعا پایه، اعتقاداتی هستند که خطابودنشان محال یا تقریبا محال است.درواقع وجه ممیز این مشرب همانا ضابطه ای است که برای تمییز «اعتقادات واقعا پایه » از سایر اعتقادات به دست می دهد. ضابطه تمییز در این مشرب، دو تقریر یافته است:
تقریر کهن یا قرون وسطایی: قضیه P نزد شخص S «واقعا پایه » است، اگر، و فقط اگر، نزد شخص ث، یا جزء حقایق و بدیهیات اولیه باشد، یا جزء بدیهیات حسی.
(8) تقریر جدید: قضیه P نزد شخص S «واقعا پایه » است، اگر، و فقط اگر، P نزد شخص S ، یا جزء حقایق و بدیهیات اولیه باشد، یا جزء اعتقادات خطاناپذیر.
(9) در این تعاریف، منظور از «حقایق و بدیهیات اولیه »، اعتقاداتی هستند که صرف تصورشان برای تصدیقشان کافی باشد; مانند حقایق ساده ریاضیات. «بدیهیات حسی » اعتقاداتی هستند که از ادراک حسی حکایت می کنند; مانند «در اینجا یک درخت وجود دارد». «اعتقادات خطاناپذیر»، اعتقاداتی هستند که ناظر به تجربه های بی واسطه شخص تجربه گر می باشند; مانند «من هم اکنون در اینجا یک درخت می بینم ».
براساس آنچه گذشت، قائلین به بنیان انگاری کلاسیک معتقدند که پذیرش یک اعتقاد فقط به شرطی معقول و موجه است که یا آن اعتقاد جزء حقایق و بدیهیات اولیه یا جزء بدیهیات حسی یا جزء اعتقادات خطاناپذیر باشد، یا به مدد روشهای مقبول منطقی از این اعتقادات استنتاج شده باشد.
ت بنیان انگاری کلاسیک، ضابطه تمییز را به نحو پیشین و ماقبل تجربی
(10) تعریف می کند. بنابراین، دست کم با دو نقد اساسی روبرو می شود:
(1) آیا ضابطه تمییز در این مشرب، معقول و لذا مقبول است؟ بدون شک این ضابطه بداهت ذاتی ندارد. در عین حال، اعتقادی حاکی از ادراکات حسی یا تجربه های بی واسطه نیز نیست. بنابراین فقط در صورتی معقول است که از مقدمات بدیهی یا خطاناپذیر منطقا استنتاج شده باشد. ولی قائلین و واضعین این ضابطه هرگز چنان فرآیند استنتاجی را نشان نداده اند و به نظر می رسد استنتاج این ضابطه از چنان مقدماتی امکان پذیر نباشد. اما، به هر جهت، دست کم یک نکته آشکار می نماید: مادام که واضعین و قائلین این ضابطه چنان فرآیند استنتاجی را نشان نداده اند، این ضابطه به مقتضای مضمون خود نامعقول و لذا نامقبول خواهد بود.
(2) ضابطه تمییز در این مشرب، به دلیل خصلت پیشین و ماقبل تجربی خود ساختار دستگاه اعتقادات معقول موجود وبالفعل را مورد ملاحظه قرار نمی دهد و به دلیل خصلت دستوریی
(11) که پیدا می کند، کثیری از اعتقاداتی را که عموما معقول دانسته می شوند، از دایره عقلانیت بیرون می نهد. بنابراین اگر این دیدگاه درست باشد، کثیری از اعتقادات ما که معقول پنداشته می شوند بواقع نامعقول خواهند بود.
ث در نقد و نفی بنیان انگاری کلاسیک باید به چند نکته مهم توجه داشت:
اولا نقد و نفی بنیان انگاری کلاسیک، لزوما به معنای نفی قرینه گرایی نیست; چراکه این دو دیدگاه، منطقا هم ارز نیستند. اما بعضی از فیلسوفان معتقدند که اگر بنیان انگاری کلاسیک مردود شود، بسیار دشوار و بلکه محال است که بتوان تقریری از قرینه گرایی به دست داد که برای اعتقاد به وجود خداوند اشکالات جدی پدید آورد.
ثانیا نقد و نفی بنیان انگاری کلاسیک به معنای نفی بنیان انگاری به طور کلی نیست، بلکه می توان برمبنای پاره ای از آموزه های اساسی و پذیرفتنی بنیان انگاری نوعی بنیان انگاری معتدل را تعریف و بازسازی کرد; به طوری که این تقریر و تعریف جدید:
(1) «واقعا پایه » بودن یک اعتقاد را مستلزم صدق آن اعتقاد نداند.
(2) صحت و اعتبار کلی ساختار معرفت را مفروض بگیرد و کار خود را از این مبدا آغاز کند. به بیان دیگر درپی آن نباشد که ساختار معرفتی بالفعل و موجود را با ساختاری آرمانی جایگزین کند، یا آن ساختار را از اساس اصلاح کند.
ج بنیان انگاری اصلاح شده و معتدل دو آموزه اساسی زیر را می پذیرد:
(1) در هر دستگاه اعتقادی و معرفتی معقول، مجموعه ای از اعتقادات وجود دارند که «پایه » تلقی می شوند; یعنی براساس هیچ اعتقاد دیگری پذیرفته نشده اند.
(2) در هر دستگاه اعتقادی و معرفتی معقول، اعتقادات غیرپایه باید دست کم تا حدی مؤید به تایید بنیانهای آن دستگاه باشند.
اما این تقریر از بنیان انگاری ضابطه تمییز بسیار محدود بنیان انگاری کلاسیک را مردود می شمارد.
چ در بنیان انگاری معتدل، «اعتقادات واقعا پایه »، همچنان اعتقاداتی هستند که به روش پایه به دست آمده اند; یعنی از سایر اعتقادات استنتاج نشده اند. برای مثال سه گروه از اعتقادات زیر را تحت شرایط معین می توان «واقعا پایه » دانست:
(1) اعتقادات مبتنی بر ادراک حسی; برای مثال: «من در برابر خود یک شاخه گل سرخ می بینم ».
(2) اعتقادات مبتنی بر حافظه; برای مثال: «من امروز صبحانه خوردم ».
(3) اعتقاداتی که نوعی وضعیت روحی و ذهنی خاص را به اشخاص دیگر نسبت می دهد; برای مثال: «او خشمگین است ».
به بیان دیگر اگر به دستگاه اعتقادات معقول خود مراجعه کنیم، خواهیم دید که گاه تحت شرایط معینی ممکن است، بدون تمسک به اعتقادات دیگر، معتقد شویم که برای مثال: «من امروز صبحانه خوردم ». بنابراین اگر ما به روش پایه به این امر اعتقاد ورزیده باشیم، با مصداقی از «اعتقادات واقعا پایه » روبه رو خواهیم بود. البته ممکن است ما این اعتقاد را با مطالعه قرائن و برحسب سایر اعتقادات خود استنتاج کنیم. برای مثال از روی لکه های غذای به جامانده بر روی لباسمان نتیجه بگیریم که «من امروز صبحانه خوردم ». در این صورت این اعتقاد «واقعا پایه » نخواهد بود. بنابراین روشن است که یک اعتقاد واحد ممکن است تحت شرایط معین «واقعا پایه » باشد و تحت شرایط دیگر چنان نباشد. البته باورداشتن به یک اعتقاد واقعا پایه لزوما ضامن صدق آن اعتقاد نیست، اما به نظر می رسد که باور به آن امری معقول و خردپسند باشد.
ح آیا اعتقادات واقعا پایه بی اساس
(12) هستند؟ به بیان دیگر آیا اعتقادورزیدن به چنین باورهایی موجه و معقول است؟ به نظر می رسد که یک اعتقاد، دست کم به دو روش، موجه
(13) می شود:
(1) از طریق استنتاج آن اعتقاد از سایر اعتقادات که به نوبه خود موجهند. در این صورت این اعتقاد استنتاج شده مؤید به تایید «قراین استنتاجی »
(14) خواهد بود. «قراین استنتاجی » را می توان به اختصار «قرینه »
(15) نامید.
(2) از طریق اسناد و اتکای آن به شرایط و تجربیات اعتمادپذیر خاص. در این صورت این اعتقاد مؤید به تایید «قراین غیراستنتاجی.
(16) خواهد بود. این نوع از قراین را باختصار، «اساس »، یا «مبنا»
(17) می نامند. اعتقادات واقعا پایه، متکی به «قرینه » به معنای خاص نیستند، یعنی از اعتقادات دیگر نتیجه نشده اند، اما «بی اساس » هم نیستند. اعتقادات پایه، محصول نوع خاصی از تجربیات و مسبوق به مجموعه ای از شرایط و عواملند که به شرط اعتمادپذیری علی الاغلبی آن فرایندها، مقبولیت موجهی می یابند. به بیان دیگر، فرض کنیم این گزاره که «من در برابر خود یک شاخه گل می بینم »، یک اعتقاد واقعا پایه باشد. در اینجا یک فرایند ادراکی (یعنی ادراک بینایی) و مجموعه ای از شرایط محیطی و فیزیولوژیکی وجود دارد که در نتیجه آنها این اعتقاد در ما پدید آمده است. اگر فرایند ادراک بینایی را علی الاغلب قابل اعتماد بدانیم و هیچ دلیلی بر نامتعارف بودن در خطاانگیزی شرایط محیطی و فیزیولوژیکی و غیره نداشته باشیم، در پذیرش آن اعتقاد، موجه خواهیم بود. بنابراین آن فرایند ادراکی و مجموعه شرایط و عوامل بیرونی و درونی، مبنایی برای قبول آن اعتقاد و توسعا مبنایی برای خود آن اعتقاد محسوب خواهند شد.
حاصل آنکه، یک اعتقاد، فقط تحت شرایط معینی «واقعا پایه » است. این شرایط، مبنای توجیه مقبولیت آن اعتقاد و توسعا مبنای خود آن اعتقاد هستند. بنابراین اعتقادات پایه لزوما بی اساس و بی مبنا نیستند. لذا می توان گفت:
«تحت شرایط C ، اعتقاد P نزد شخص S واقعا پایه است »، یا: «تحت شرایط C,S در پایه دانستن P موجه است ».
خ. در مشرب بنیان انگاری اصلاح شده، ضابطه تمییز اعتقادات پایه از سایر اعتقادات چیست؟
همان طور که گذشت، بنیان انگاری اصلاح شده ضابطه محدود بنیان انگاری کلاسیک را مردود می شمارد. بنابراین به نظر می رسد که ارائه ضابطه تمییز جدید ضروری باشد; چراکه در غیر این صورت می توان هر اعتقادی را، اگرچه یاوه و گزاف، واقعا پایه دانست. اما واقع آن است که نفی ضابطه تمییز بنیان انگاری کلاسیک، حتی اگر ضابطه ای جدید ارائه نشود، لازم نمی آورد که جمیع اعتقادات (اگرچه یاوه و گزافه آمیز) را پایه بدانیم. از باب تنظیر یادآوری این نکته سودمند است که نفی ضابطه معناداری مکتب پوزیتیویسم منطقی (یعنی اصل تحقیق پذیری) به هیچ وجه لازم نمی آورد که هر سخن یاوه ای را معنادار بدانیم. برای مثال حتی اگر کسی آن ضابطه معناداری را مردود بشمارد، همچنان که امروزه عموم فیلسوفان آن را مردود می دانند، باز هم می توان گزاره ای مانند گزاره زیر را واقعا بی معنا دانست:
«فردا تیسفون از نیویورک شنبه است ».
در واقع به نظر می رسد که بحث در باب روش تعیین ضابطه تمییز، مهمتر از ارائه خود آن ضابطه باشد. لذا مقدم بر این پرسش که «ضابطه تمییز کدام است؟» باید بپرسیم: «اساسا چگونه می توان ضابطه ای در باب تمییز اعتقادات پایه از اعتقادات دیگر به دست آورد؟»
د. همان طور که پیشتر اشاره شد، ناسازگاری درونی و تنگی و محدودیت ضابطه تمییز در بنیان انگاری کلاسیک ناشی از خصلت پیشین و ماقبل تجربی آن ضابطه است. بنابراین برای آنکه ضابطه یا ضوابط تمییز پیشنهادی از آن قبیل کاستیها پیراسته باشند، باید به روش پسین و توسعا «استقرایی » تمسک ورزید. لذا برای به دست آوردن چنان ضابطه ای، می توان برنامه پژوهشی ای به شرح زیر را پیشنهاد کرد:
نخست، نمونه هایی از اعتقادات واقعی و بالفعل مردم را که موجه و معقول می یابیم، گردآوری می کنیم.
دوم، در برابر هر اعتقاد از این مجموعه اعتقادات از خود می پرسیم که چرا آن را مقبول می دانیم؟ آیا از آن روست که سایر اعتقاداتمان قرینه مؤید آن هستند؟ به بیان دیگر آیا بدان جهت است که این اعتقاد را از اعتقادات دیگر استنتاج کرده ایم؟ یا آنکه این اعتقاد از آن سنخ اعتقاداتی است که می توانیم آنها را به نحو معقول بپذیریم،حتی اگر اعتقادات دیگرمان قرینه مؤیدشان نباشند.
سوم، اعتقادات نوع اخیر را «واقعا پایه » می خوانیم.
چهارم، برمبنای این مجموعه از مصادیق که از اعتقادات پایه فراهم آورده ایم، فرضیه ای درباب ضابطه تمییز به دست می دهیم و آن را برحسب مجموعه نمونه های خود مورد سنجش و آزمون و در صورت لزوم تعدیل و تصحیح قرار می دهیم.
البته ارائه ضابطه تمییز، مستلزم پژوهشی پردامنه است و بآسانی نمی توان مدعی آن شد. اما;
اولا همان طور که گذشت عدم ارائه ضابطه تمییز باب بحث را نمی بندد و فاصله میان اعتقادات پایه و غیرپایه را نفی نمی کند.
ثانیا در خصوص اعتقادات پایه می توان این نکته را به طور کلی تصدیق کرد که واقعا پایه بودن یک اعتقاد، متکی به شرایط خاصی است و تحت آن شرایط می توان اعتقاد خاصی را نزد شخص معینی واقعا پایه دانست.
ثالثا از پیش هیچ دلیلی وجود ندارد که بر وفق آن معتقد شویم برنامه پژوهشی یادشده لزوما به نتیجه واحد می انجامد. یعنی به هیچ وجه از پیش معلوم نیست که متعاقب پژوهشهای پسین برای تعیین ضابطه تمییز، سرانجام به ضابطه ای دست می یابیم که مورد توافق عام است. چه بسا روش واحد، به نتایج متفاوت بینجامد; چرا که نتیجه منحصرا درگرو روش نیست. نوع پیش فرضها و مصادراتی که زمینه اطلاق و کاربرد روش هستند نیز در تعین بخشیدن به نتیجه کارسازند.
ذ نتیجه آنکه: در هر دستگاه اعتقادات معقول، پاره ای از اعتقادات هستند که پذیرفتن آنها بدون تمسک به قراین و شواهد و براهین معقول است. این اعتقادات را «واقعا پایه » می خوانیم.
از سوی دیگر، همچنان که اشاره شد، فرض مطلوب در این نوشتار آن بود که نشان دهیم «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی) فطری است; بدین معنا که پذیرفتن آن بدون تمسک به قرائن و شواهد و براهین معقول است » (نگا. بند221، قسمت ب). بنابراین اکنون می توان صورت جدید مساله را بدین قرار تقریر کرد: «آیا اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی) واقعا پایه است؟»
3. آیا اعتقاد به وجود خداوند واقعا پایه است؟
13. اولا عموم دینداران در کمال اطمینان معتقدند که عقلا مجاز به قبول اعتقادات دینی هستند. به بیان دیگر ایشان اعتقاد به وجود خداوند را اعتقادی معقول می دانند. بنابراین اگر ایشان این اعتقاد را از سایر اعتقادات خود استنتاج نکرده باشند (یعنی آن را به روش پایه به دست آورده باشند)، در این صورت اعتقادشان به وجود خداوند، واقعا پایه خواهد بود.
ثانیا نزد بسیاری از مؤمنان و دین باوران اعتقاد به وجود خداوند به هیچ وجه مبتنی بر برهان و شاهد و قرینه نیست و از هیچ اعتقاد دیگری نتیجه نشده است. مؤمنان خود را عقلا مجاز و محق می دانند که به وجود خداوند اعتقاد ورزند; حتی اگر هیچ یک از براهین متقن خداپرستان را ندانند، یا حتی اگر معتقد باشند که چنان براهینی وجود ندارد، یا حتی اگر واقعا چنان براهینی وجود نداشته باشد. بنابراین به اعتقاد ایشان، اعتقاد به وجود خداوند، بی آنکه لزوما مبتنی بر اعتقادات دیگر باشد، اعتقادی معقول است.
ثالثا اما مدعای فوق به تدقیق بیشتری نیازمند است: در واقع در جامعه دینداران می توان اعتقادات نمونه ای یافت که نزد دینداران واقعا پایه هستند. برای مثال ممکن است یک فرد دیندار تحت شرایط معینی گلی را ببیند و بی درنگ معتقد شود که «این آسمان صنع بدیع پروردگار است »، یا کتاب آسمانی را بخواند و معتقد شود که «خداوند با من سخن می گوید»، یا هنگامی که فعلی گناه آلود مرتکب می شود معتقد شود که «خداوند از کرده ناصواب من ناخشنود است »، یا در خود احساس نوعی سبکی و خشنودی کند و معتقد شود که «خداوند مرا آمرزیده است » و....
فرد دیندار می تواند به روش پایه به این قبیل امور اعتقاد ورزد و بنابراین این اعتقادات در زمره اعتقادات واقعا پایه وی درآیند. در تمام این قبیل موارد توجه به نکات زیر مهم است:
(1) در تمام نمونه های یادشده، مستقیما سخن از «خداوند وجود دارد» نیست. اما آن دسته از اعتقاداتی که ناظر به اوصاف و افعال باری اند، به شرطی صادق خواهند بود که خداوند وجود داشته باشد. بنابراین با اندک تسامح می توان اعتقاد به وجود خداوند را نیز واقعا پایه دانست.
(2) همان طور که گذشت، نمونه های یادشده در صورتی واقعا پایه هستند که به روش پایه به دست آمده باشند. برای مثال، اگر شخص گلی را ببیند و در آن انتظامی شگفت انگیز بیابد و از روی این مجموعه منتظم وجود ناظمی به نام خداوند را نتیجه بگیرد، این اعتقاد که «این گل آفریده خداوند است » پایه نخواهد بود. اما اگر شخص گل را بنگرد و آن را آفریده خداوند ببیند، در آن صورت آن اعتقاد برای او واقعا پایه خواهد بود.
(3) نمونه های یادشده، نمونه های نادر و منحصر به بزرگان دین و عرفان نیست، بلکه غالب مردم عادی و دیندار نیز می توانند تجربیاتی از این دست را بیازمایند.
حاصل آنکه تحت شرایط معین و مناسب، اعتقاد به وجود خداوند و نیز سایر اعتقادات دینداران در باب افعال و اوصاف باری، برای آن کسانی که حضور و فعالیت خداوند را تجربه کرده اند، به روش پایه و به نحو معقول و موجهی مقبول می افتند. بنابراین، واقعا پایه خواهند بود.
روشن است که این اعتقادات در جامعه دینی و نزد دینداران، واقعا پایه تلقی می شوند، ولی این امر نقیصه ای بر «واقعا پایه » بودن آن اعتقادات نیست; چراکه اعتقاد پایه، همواره نسبت به مرجع معین S پایه تلقی می شوند.
2-3. اما در برابر مدعیات فوق چند پرسش مهم مطرح است:
1-2-3. آیا این تقریر، دستگاه اعتقادات دینی را ماورای طور عقل و برتر از هرگونه نقد و بحث عقلانی نمی نشاند؟ به بیان دیگر، آیا این تقریر صورت دیگری از ایمانگرایی (فیدئیسم) نیست؟
به نظر می رسد که پاسخ، منفی باشد. بنابر تقریر فوق (مذکور در بند 13)، اعتقادات نهایی اشخاص، ایمن از هرگونه ارزیابی عقلانی نخواهد بود، بلکه مدعا این است که اعتقادات دینی می تواند کاملا معقول و موجه باشد، حتی اگر هیچ قرینه ای مؤید آنها نباشد. این تقریر به هیچ وجه منافی با مداقه های عقلانی و نظری درخصوص اعتقادات دینی نیست.
2-2-3. «آیا واقعا» پایه دانستن اعتقاد به وجود خداوند، این اعتقاد را «بی اساس » نخواهد کرد؟
همان طور که پیشتر اشاره شد (بند2، قسمت ح)، واقعا پایه بودن یک اعتقاد، لزوما مستلزم «بی اساس » دانستن آن اعتقاد نیست.
3-2-3. آیا واقعا پایه دانستن اعتقاد به وجود خداوند، جوازی به دست نمی دهد که هر اعتقادی را، اگرچه یاوه و گزافه آمیز، پایه بدانیم؟ به بیان دیگر، آیا با این کار، نوعی ضدیت با عقل را ترویج نکرده ایم؟
پاسخ این پرسش، بسته به مقصود منتقد، دو شق می یابد:
(1) اگر مقصود از این پرسش آن باشد که دینداران حتما ولاجرم باید بپذیرند که فلان اعتقاد گزافه آمیز (برای مثال اعتقاد به بازگشت «کدو تنبل بزرگ »
(18) ) واقعا پایه است، در اشتباه هستند. چراکه در مجموعه اعتقاداتی که دینداران از مصادیق اعتقادات پایه فراهم آورده اند، این اعتقاد وجود ندارد و هیچ دلیلی هم وجود ندارد که فرض کنیم آنها باید این اعتقاد را در آن مجموعه وارد کنند. به بیان دیگر، دینداران اعتقاد به «کدوتنبل بزرگ » یا مصادیق مشابه آن را فقط در صورتی باید پایه تلقی کنند که آن قبیل اعتقادات را به روش پایه حاصل کرده باشند; و چون چنین نیست، چنان الزامی هم بر عهده ایشان نیست.
(2) اگر مقصود از این پرسش آن باشد که ممکن است کسی اعتقادی گزافه آمیز (مانند اعتقاد به کدوتنبل بزرگ) را واقعا پایه بداند، پاسخ این است که بلی چنین امری کاملا ممکن است; اما این کار مشکلی پدید نمی آورد.
همان طور که پیشتر نیز اشاره شد، روش فلسفی واحد ممکن است به نتایج گوناگون بینجامد; چرا که فیلسوفان، آن روش واحد را به تناسب تعهدات و تعلقات پیشین خود، که بسیار متنوع و متعدد است، به کار می گیرند و همین امر، گاهی توافق نظر عام بر سر مسائل فلسفی مهمی همچون تعیین ضابطه تمییز گزاره های پایه از غیر آن را ناممکن می سازد. لذا نامنتظر نیست که فردی برنامه پژوهشی مذکور (در بند2 قسمت د) را به کار گیرد و مجموعه مصادیقی که از اعتقادات پایه ترتیب می دهد، با مجموعه مصادیقی که برای مثال جامعه دینداران فراهم می آورند، متفاوت باشد.
4-2-3. آیا عقل سلیم می پذیرد که وقتی امری وسیعا مورد اختلاف است، یکی از طرفین بحث، موضع خود را بی نیاز از دلیل و برهان و مستغنی از قراین مؤید بخواند؟
پاسخ این است که البته ضابطه تمییز «پایه بودن » اعتقادات را می توان مورد بحث و آزمون و سنجش قرار داد. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که از پیش گمان کنیم همگان باید درباره نمونه ها و مصادیق اعتقادات پایه اتفاق نظر داشته باشند. یک فرد دیندار اعتقاد خود به وجود خداوند را کاملا عقلانی و موجه می داند و اگر او این اعتقاد را برمبنای سایر اعتقاداتش نپذیرفته باشد، نتیجه خواهد گرفت که آن اعتقاد برای او پایه است. شاید ملحدان و منکران اندیشه دینی با این امر مخالف باشند، اما چرا دینداران باید خود را ملزم بدانند که ضابطه و معیار خود را با مجموعه نمونه ها و مصادیقی که ملحدان واقعا پایه می دانند، وفق دهند؟ ظاهرا چنین الزامی درکار نباشد. جامعه دینی مسؤول نمونه ها و مصادیقی است که خود واقعا پایه می داند، نه مسؤول نمونه ها و مصادیق دیگران. بنایراین، دین باوران حق دارند اعتقاد به وجود خداوند را واقعا پایه بدانند، حتی اگر دیگران با آن مخالف باشند.
5-2-3. اما اگر مدعیات فوق را بپذیریم، آیا ضرورتا ادعا نکرده ایم که برای داوری درخصوص مجموعه اعتقادات پایه ای که جوامع گوناگون فراهم می آورند، هیچ روش معقولی وجود ندارد، و آیا نفس وجود اعتقادات پایه رقیب، آن اعتقادت را از پایه بودن نخواهد انداخت؟ آیا بدین ترتیب تغییر دین (برای مثال، اسلام آوردن یک فرد مسیحی) امری غیرعقلانی نخواهد شد؟ و آیا بنابراین مقدمات نوعی نسبیت گرایی ویرانگر از مجرای اعتقادات پایه، دامنه گیر اعتقادات دینی نخواهد شد؟ و...
(19) .
این پرسشها بسیار جدی و بعضا متضمن انتقادات وارد است. اما حتی اگر این پرسشها در حال حاضر پاسخ درخور خود را نیابند، یک نکته آشکار به نظر می رسد; سرنوشت این تقریر از نظریه فطرت با سرنوشت یک شاخه مهم از رودبار معرفت شناسی معاصر همبسته شده است. لذا این قبیل اشکالات فقط دامنگیر این نظریه نخواهند بود، بلکه کل جریان معرفت شناسی ای را که این نظریه در بستر آن جاری است، دربر خواهد گرفت. معرفت شناسی گسترده ای که پشتوانه این نظریه است، برای مثال در عرصه فلسفه علوم نیز کاربرد دارد و بنابراین نظیر این قبیل اشکالات را در آن عرصه ها نیز می توان بازسازی کرد. لذا چنان نیست که فقط این نظریه در معرض تیغ این قبیل انتقادات قرار گیرد. هر نقدی که در این عرصه وارد شود، در عرصه های دیگر نیز رخ خواهد نمود و هر درمان و راه حلی که در عرصه های دیگر اندیشیده شود، در این عرصه نیز کارساز خواهد بود.
4. نتیجه نهایی آنکه: اگر مبنای فلسفی معرفت شناختی این نوشتار پذیرفته شود، می توان ادعا کرد که «اعتقاد به وجود خداوند (به عنوان محوری ترین اعتقاد دینی) فطری است. بدین معنا که سواقعا پایهز است، یعنی پذیرفتن آن بدون تمسک به قراین، شواهد و براهین معقول است ».
البته نباید از یاد برد که این تقریر از نظریه فطرت، تقریری تمامت یافته نیست و مشکلات معرفت شناختی آن همچنان مورد بحث و گفتگوی دانشوران معاصر است. اما این تقریر دست کم تا حدی نشان می دهد که می توان «نظریه فطرت » را بر بنیان معقول جدیدی بازسازی کرد. بنابراین، باب این بحث همچنان گشوده است و دانشوران را به تاملهای تازه تر فرامی خواند.
پی نوشت ها:
1. این نظریه از آرای استاد دکتر عبدالکریم سروش است که در سلسله مباحث دلایل اقبال به انبیاء بتفصیل مورد بحث قرار گرفته است.
2. ontological.
3. epistemological.
4. مبنای فلسفی معرفت شناختی این مدعا عمدتا برگرفته از آرای «معرفت شناسان وابسته به کلیسای اصلاح شده » (ReformedE pistemologists) بویژه «الوین پلنتینجا» است. برای آشنایی تفصیلی با آرای پلنتینجا در این خصوص به مآخذ زیر مراجعه شود:..... ..
1)
2)
3)
4)
فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول: تهران، انتشارات الهدی، 1372، فصل ششم.
تبیین تجربه های دینی، محمدگری لگنهاوزن، ترجمه محمدرضا اثنی عشری، کیان، سال دوم، شماره 9، مهر و آبان 71، ص 3034.
5. evidentialism.
6. strong/ chassical foundationalism.
7. properly basic beliefs.
8. evident to the senses.
9. incorrigible.
10. a periori.
11. normative.
12. groundless.
13. justified.
14. inferential evidence.
15. evidence.
16. none-inferential evidence.
17. ground.
18. «کدو تنبل بزرگ » (The Great Pampkin) اشاره به داستانی است که در آن قهرمان کودک داستان «معتقد است هرسال در کشتزار کدوتنبل، در آخرین شب مهرماه، یک کدوتنبل بزرگ ظاهر می شود. در جایی از داستان، قهرمان کودک در شب موعود به کشتزار می رود و در انتظار آمدن کدوتنبل بزرگ به تاریکی چشم می دوزد». منتقدان آرای پلنتینجا مدعی اند که بنابر مبنای وی اگر به دلیل شرایط محیطی و ذهنی خاص کسی احساس کند که کدوتنبل بزرگ را به چشم می بیند و در نتیجه باور کند که کدوتنبل بزرگ به کشتزار آمده است، در آن صورت این اعتقاد واقعا پایه خواهد بود. این مثال در نقد آرای پلنتینجا به نمونه ای مصطلح تبدیل شده است. (ر.ک: تبیین تجربه های دینی، ص 32).
19. آرای پلنتینجا در این عرصه مورد نقدهای گوناگون قرار گرفته است. برای مطالعه نمونه هایی از این قبیل نقدها مراجعه شود به:
1)
2)
3) تبیین تجربه های دینی، ص 34-33.
