متن اول برگرفته است از کتاب تعلیقه غیرعلمی نهائی ءء به قلم فیلسوف دانمارکی، سورن کرگگور (1813-1855)، پدر اگزیستانسیالیسم. کرگگور روایت تندروانه ای از اصالت ایمان ( فیدئیزم) ارائه می کند که به موجب آن ایمان نه فقط برتر از تعقل ست بلکه، به یک معنا، مخالف آن است. ایمان، و نه تعقل، عالیترین فضیلتی است که انسان بدان نائل تواند آمد. ایمان شرط لازم کمال انسانی، به عمیقترین معنای آن، است. کرگگور استدلال می کند که کسی که سعی دارد تا ایمان دینی خود را بر اسناد و مدارک عینی یا تعقل مبتنی سازد اساسا برخطاست. این کار هم بیهوده است (نتیجه بخش نخواهد بود) و هم امری است نامطلوب (شخص را باز می دارد از اینکه به وظیفه اصلی اش، که افزایش ایمان است، عمل کند). سپس، نظریه ای در باب انفسی بودن می پردازد که در آن ایمان جایگاهی اصیل دارد. حتی اگر به سود خداباوری یا مسیحیت برهان قاطعی می داشتیم، خواستار آن نمی بودیم; زیرا چنین یقین عینی ای این امر خطیر را از صورت یک سیر وسلوک دینی بیرون می آورد و آن را به مجموعه ای از یقینهای ریاضی کسالت آور فرو می کاهد.
مساله ای که در مقام بررسی آنیم حقیقت
(1) مسیحیت نیست، بلکه نسبت
(2) فرد انسانی
(3) با مسیحیت است. بحث ما درباره حرص و ولع نظامساز محققان به تنظیم حقایق مسیحیت در قالب مقولات شسته رفته نیست، بلکه درباره ارتباط
(4) شخصی فرد با این آیین است; ارتباطی که برای فرد دقیقا کششی بینهایت دارد. به تعبیر ساده، سمن، یوهانس کلیماکوس
(5) ، که در این شهر به دنیا آمده ام، الآن سی ساله ام، مثل بیشتر مردم، انسانی محترمم، تصور می کنم که یک خیر اعلی’، که سعادت ابدی اش می خوانند، در انتظار من است، چنانکه در انتظار خدمتکار و استاد دانشگاه هم هست. شنیده ام که مسیحیت طریق وصول به آن خیر است، و از این رو می پرسم: من چگونه می توانم ارتباطی درست با مسیحیت برقرار کنم؟
پاسخ روشنفکر به این پرسش را به گوش جان می شنوم: سچه بلفضولی شنیعی! چه نخوت و خودبینی نمایانی است که در این عصر خدامداری و روشنگری فلسفی، که به تاریخ کل جهان عنایت دارد، کسی برای خود حقیرش چنین قدر و قیمت گزافی قائل باشد.ز
از چنین سرزنشی به خود می لرزم، و اگر به این قبیل پاسخها خوگر نشده بودم، مانند سگی که دمش را روی کولش می گذارد، شرمنده و سرافکنده به راه خود می رفتم. اما من در این کار هیچ تقصیری ندارم، زیرا من نیستم که بلفضولم، بلکه خود مسیحیت است که مرا وامی دارد که بدین شیوه سؤال کنم. مسیحیت برای خود حقیر من، و برای هر خود دیگری، هرچقدر هم بی اهمیت به نظر آید، اهمیت عظیمی قائل است; از این رو که به هر خودی، به این شرط میان مسیحیت و آن فرد ارتباطی درست برقرار شود، سعادت ابدی ارزانی می دارد.
اگرچه من، خود، هنوز با دین و ایمان بیگانه ام، این را می فهمم که تنها گناه نابخشودنی درباب جلالت قدر مسیحیت این است که فرد ارتباط خود را با این آیین مسلم بداند. خود را، بدین شیوه، مرتبط به مسیحیت انگاشتن هرچقدر هم فروتنانه بنماید، خود مسیحیت چنین طرز تلقی سهل انگارانه ای را نسنجیده می داند. بنابراین، باید مؤدبانه دست رد به سینه همه امدادگران خدامدار و یارانشان بزنم که می خواهند به من، از طریق ارتباطی فارغدلانه با این آیین، مدد رسانند. ترجیح می دهم که در بی حد و حصرم
(7) درباره حیات معنوی خودم، و با این مشکل که چگونه مسیحی می توانم شد. زیرا در عین حال که برای کسی که دلنگرانی بی حد و حصری درباره سعادت ابدی خود دارد حصول نجات محال نیست، برای کسی که حساسیت خود را به این ارتباط یکسره از دست داده، حصول چنین وضع و حالی کاملا محال است.
مساله آفاقی
(8) این است: آیا مسیحیت برحق است؟ و مساله انفسی
(9) این: ارتباط فرد با مسیحیت چیست؟ به عبارتی کاملا ساده: چگونه من، یوهانس کلیماکوس، می توانم از سعادتی که مسیحیت وعده داده است نصیب ببرم؟ این مساله فقط اسباب دلمشغولی خود من است; تا اندازه ای به این علت که اگر درست طرح شود دقیقا به همین شیوه اسباب دلمشغولی همه خواهد شد; و تا اندازه ای هم به این علت که همه دیدگاههای دیگر دین و ایمان را مسلم و سهل می گیرند.
برای اینکه مساله خودم را روشن کنم، نخست مساله آفاقی را شرح می کنم و نشان می دهم که چگونه باید به آن پرداخت. با این شیوه، حق جنبه تاریخی مساله اداء خواهد شد. سپس به شرح مساله انفسی می پردازم. مساله آفاقی حقیقت مسیحیت
از دیدگاه آفاقی، مسیحیت امر واقع تاریخی ای است که حقیقتش را به روشی یکسره آفاقی باید بررسی کرد; زیرا محقق فروتن بسیار آفاقی تر از آن است که خود را به کناری ننهد گرچه، در واقع، ممکن است خود را مؤمن به حساب آورد. صحقیقتش، به این معنای آفاقی، ممکن است یا به معنای(1) حقیقت تاریخی باشد یا به معنای(2) حقیقت فلسفی. ادعای حقیقت، اگر حقیقت تاریخی مراد باشد، باید، به همان نحو که صحت و سقم سایر دعاوی تاریخی را معلوم می داریم، با بررسی دقیق و نقادانه منابع مختلف فیصله پذیرد. آنگاه، آیینی که مورد تحقیق تاریخی واقع شده است باید، به لحاظ فلسفی، به حقیقت سرمدی ارتباط یابد.
پژوهشگر کنجکاو، فیلسوف مشرب و عالم مساله حقیقت را طرح می کند، اما نه حقیقت انفسی، یعنی حقیقت از آن خود، را. پژوهشگر کنجکاو دلبسته
(10) هست، اما دلبستگی
(11) ای بی حد و حصر، شخصی، و شورمندانه
(12) ندارد، به صورتی که سعادت ابدی خود را به این حقیقت پیوند دهد. حاشا و کلا که شخص آفاقی تا بدین پایه و مایه متکبر و بلفضول باشد!
چنین پژوهشگری باید یکی از این دو حال را داشته باشد: یا تعبدا به حقیقت مسیحیت معتقد شده باشد که در چنین حالی نمی تواند دلبستگی ای بی حدوحصر به پژوهش آفاقی داشته باشد; چون ایمان، خود، عبارت است از دلنگرانی بی حدوحصر نسبت به مسیحیت، و هر دلبستگی رقیبی را نوعی اغوا و وسوسه قلمداد می کند; و یا از منظر تعبد به موضوع ننگرد، بلکه آن را به روش آفاقی بررسی کند، و، از این حیث، در وضعی نیست که دلبستگی ای بی حدوحصر به مساله داشته باشد.
غرضم از ذکر این مطلب این است که توجه شما را به امری جلب کنم که در بخش دوم این اثر بسط و تفصیل خواهد یافت، و آن اینکه مساله حقیقت مسیحیت هیچگاه، بدین شیوه آفاقی، درست طرح نشده است، یعنی اصلا طرح نشده است; چراکه مسیحیت به تصمیم
(13) باز بسته است. بگذار پژوهشگر دانشگاهی با شور و شوق پایان ناپذیر خود مشغول باشد و شب و روز را در خدمت صادقانه به دانشگاه سپری کند. بگذار فیلسوف نظریه پرداز از صرف هیچ وقت و نیرویی مضایقه نورزد. بازهم، اینان دلنگرانی ای شخصی و شورمندانه سبت به این مهم ندارند. اصلا نمی خواهند چنین دلنگرانی ای داشته باشند، بلکه خواستار آنند که کارشان نمونه یک کار آفاقی و فارغدلانه باشد. فقط دلنگران حقیقت آفاقی اند، به نحوی که این مساله که شخصا مالک حقیقتی باشند، در نظرشان، چیزی نسبتا بی اهمیت است، چیزی که عادتا درپی یافته هاشان می آید. در تحلیل نهایی، آنچه برای فرد انسانی اهمیت دارد برای اینان واجد کمترین قدر و قیمت است. و خونسردی والای محققان و کمدی فضلفروشی طوطی وار آنان نیز دقیقا ناشی از همین امر است. دیدگاه تاریخی
وقتی مسیحیت از طریق اسناد و مدارک تاریخی اش مورد بررسی قرار می گیرد، کسب اطلاعاتی قابل اعتماد از ماهیت واقعی آیین مسیح ضرورت می یابد. اگر پژوهشگر دلنگرانی ای بی حدوحصر نسبت به ارتباط خود با این حقیقت داشته باشد، بیدرنگ نومید می شود; زیرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقینها
(14) چیزی بیش از تقریب و تخمین
(15) نیست، و تقریب و تخمین سستتر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد; چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می آید. از این رو، محقق، که فقط دلبستگی ای تاریخی به حقیقت مسیحیت دارد، کار خود را با شور و شوقی عظیم آغاز می کند و تا هفتاد سالگی پژوهشهای مهمی ارائه می دهد. آنگاه، درست چهارده روز پیش از وفاتش به سند و مدرک جدیدی دست می یابد که بر سرتاسر یک جنبه از تحقیقاتش پرتوی نو می افکند. چنین شخصیت آفاقی ای نقطه مقابل دلنگرانی بی قرار و آرام فاعل شناسایی
(16) ای است که دلبستگی ای بی حدوحصر به سعادت ابدی دارد و یقینا حق اوست که جوابی قاطع برای مساله مربوط به این سعادت در اختیار داشته باشد.
وقتی مساله تاریخی حقیقت مسیحیت یا این مساله تاریخی که حقیقت مسیحی چه هست و چه نیست طرح می شود، بیدرنگ با متون مقدس، به عنوان اسناد و مدارک اصلی، سروکار پیدا می کنیم. تحقیقات تاریخی، قبل از هر چیز، به کتاب مقدس می پردازند. متون مقدس
بسیار مهم است که محقق، در کار خود، به بیشترین وثوق ممکن دست یابد. از این حیث، برای من مهم است که تظاهر نکنم به اینکه چیزی می دانم یا وانمود نکنم که هیچ نمی دانم; زیرا هدف من، در اینجا، بیش از اینها اهمیت دارد، و آن این است که تفهیم کنم و تذکار دهم که حتی اگر بیشترین صلاحیت و پشتکار علمی و تحقیقی را هم در کار آوریم، حتی اگر همه ذکاء و فطنت همه مدققان در یک دماغ واحد گرد آید، بازهم به چیزی بیش از تقریب و تخمین دسترسی نیست. و هیچگاه نمی توانیم چیزی بیش از این نشان دهیم که عدم تناسبی هست بین دلنگرانی بی حدوحصر شخصی نسبت به سعادت ابدی و میزان وثوق به اسناد و مدارک.
وقتی متون مقدس را داور نهایی ای بدانیم که تعیین می کند که چه چیزی مسیحی است و چه چیزی مسیحی نیست، این امر ضرورت می یابد که از وثاقت این متون، از طریق تحقیقی تاریخی و دقیق، اطمینان حاصل کنیم. از این رو، در اینجا، باید به چند مطلب بپردازیم: شرعیت هریک از کتب کتاب مقدس، سندیت و اعتبار آنها، تمامیت آنها، موثقیت مصنفان آنها، و، سرانجام، باید یک ضمانت جزمی را بپذیریم، یعنی وحی و الهام الهی را. اگر کسی کوشش عظیم انگلیسیان را برای حفر تونل زیر رودتمز
(17) ، صرف وقت و نیروی باور نکردنی آنان را، و اینکه چگونه حادثه ای کوچک می تواند کل طرح را برای مدتی مدید بر هم زند در نظر آورد، ممکن است بتواند تصوری حاصل کند از گرفتاریها و مشکلات این کاری که به شرح و وصف آن مشغولیم. چقدر وقت، چه جدیتی، چه هوش سرشاری، و چه دانش چشمگیری، در نسلهای پیاپی، لازم بوده است تا این کار اعجازآمیز به انجام رسد! و با اینهمه شک منطقی کوچکی می تواند دفعتا ارکان کار را به تزلزل افگند و برای مدتی مدید کل طرح را به هم ریزد و راه زیرزمینی مسیحیت را کور کند; همان راهی را که، به جای اینکه به مساله چنانکه باید و شاید رو کنند، یعنی از روی زمین و به ر وش انفسی، کوشیده اند تا به روش آفاقی و علمی احداث کنند.
اما نخست فرض کنیم که نقادان هرچه را که، درباره کتاب مقدس، عالمان علامه و مدقق و محقق الهیات، در خوشترین لحظات عمرشان، رؤیای اثبات آن را می دیده اند ثابت کرده باشند. یعنی فرض کنیم که فقط این کتابها شرعیت دارند، واجد سندیت و اعتبارند، کاملند، و مصنفانشان مورد وثوق اند چنانکه گویی حرف به حرف این کتابها را خدا وحی کرده است (بیش از این هم نمی توان گفت، زیرا وحی امری تعبدی است و کیفیت دیالکتیکی دارد و با رشد کمی قابل حصول نیست). از این گذشته، کوچکترین تناقضی هم در این مکتوبات مقدس نیست. باید در تدوین فرضیه مان دقیق باشیم. اگر حتی یک کلمه محل شک و شبهه باشد باز بی یقینی
(18) در میان می آید و لغت شناسی و متن شناسی انتقادی موجب گمراهی خواهد شد. به طور کلی، همه آنچه لازم است تا ما را به مناقشه در یافته هامان وادارد اندکی احتیاط است،مثلا رد یک حدوسط معهود و مانوس، که می تواند در چشم به هم زدنی به وقفه ای صدساله بدل شود.
و بدین ترتیب فرض گرفتیم که هرچه در باب متون مقدس امید می بریم و خوش داریم مؤکدا ثابت شده باشد، آنگاه چه نتیجه ای می گیریم؟ آیا کسی که سابقا ایمان نداشته حتی یک قدم به ایمان نزدیکتر شده است؟ البته نه; حتی یک قدم نزدیکتر نشده است. زیرا ایمان با تحقیقات نظری پدید نمی آید. ایمان اصلا به این سرعت و سهولت از راه نمی رسد; بلکه، برعکس، دقیقا در تحلیل آفاقی است که دلنگرانی بی حدوحصر شخصی و شورمندانه، که شرط لازم ایمان و جزء لاینفک آن است و ایمان از بطن آن می زاید، از دست می رود.
آیا کسی که ایمان داشته است، از این راه، چیزی از مقوله قوت و قدرت ایمان به دست آورده است؟ نه، ابدا. برعکس، دانش فراوان، که همچون اژدهایی بر آستان خانه ایمان نشسته است و تهدید می کند که می بلعدش، نقطه ضعفی می شود و آدمی را وامی دارد به اینکه، با ترس و لرز، کوششی فراوان، و بازهم بیشتر، در کار کند تا به وسوسه و اغوا درنیفتد و علم و ایمان را برنیامیزد. نظر به اینکه ایمان بی یقینی را آموزگار سودمند خود می دید، اکنون درمی یابد که یقین خطرناکترین دشمن اوست. شورمندی
(19) را از خود دور کنید: ایمان به یک دم ناپدید می شود; زیرا یقین و شورمندی ناسازگارند. این نکته را با مثالی روشن کنیم. آنکه باور دارد که خدا موجود است و به مقتضای مشیت خود بر جهان حکومت می کند، در جهانی که ناقص است ولی شورمندی در آن همچنان برجاست آسانتر از جهانی که مطلقا کامل است، می تواند ایمان خود را (و نه یک توهم را) حفظ کند; زیرا در چنین جهان آرمانی ای ایمان تصورناپذیر است. به همین جهت است که به ما آموخته اند که پس از مرگ ایمان زائل خواهد گشت.
اکنون خلاف حالت سابق را فرض کنیم; یعنی فرض کنیم که مخالفان آنچه را راجع به کتاب مقدس می خواستند ثابت کنند با یقینی فراتر از امید و آرزوی واهی موفق به اثباتش شده باشند. در این صورت، چه می شود؟ آیا دشمن مسیحیت را از میان برداشته است؟ اصلا و ابدا. آیا به مؤمنان ضرر زده است؟ به هیچ وجه. آیا واجد این حق شده است که از مسؤولیت ایمان آوردن آزاد باشد؟ به هیچ روی. صرف اینکه این کتابها به قلم این مصنفان نوشته نشده اند، سندیت و اعتبار ندارند، ناقصند، و به نظر نمی رسد که وحی شده باشند (هرچند بر این مطلب اخیر برهان نمی توان آورد، زیرا امری تعبدی است)، به هیچ نحو، نتیجه نمی دهد که این مصنفان وجود نداشته اند، و، از اینها مهمتر، نتیجه نمی دهد که مسیح هرگز وجود نداشته است. مادام که ایمان باقی است مؤمن آزاد است که آن را بپذیرد، کاملا آزاد(توجه کنید). زیرا اگر او امور ایمانی را براساس اسناد و مدارک پذیرفته بود، اکنون در آستانه از کف نهادن ایمان می بود. اگر کار به اینجاها بکشد مؤمن را تاحدی باید نکوهید; زیرا او این شیوه را بنیاد نهاده و، با سعی در جهت اثبات امور ایمانی، به کاری دست یازیده است که به سود کفر تمام می شود.
جان کلام اینجاست، و من به الهیات نظری بازمی گردم. برای چه کسی در طلب برهانید؟ ایمان محتاج برهان نیست. آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند. اما وقتی ایمان نرم نرمک احساس شرم می کند، وقتی مانند زنی جوان که عشق دیگر او را بسنده نیست و در نهان از اینکه فلان کس عاشق اوست شرمسار است و، بنابراین، نیازمند آن است که دیگران تایید کنند که عاشق او، بواقع، شخصیتی کاملا استثنایی است، به همین نحو، وقتی ایمان رو به کاهش می نهد و کم کمک شورمندی خود را از دست می دهد، وقتی بتدریج به حالی درمی افتد که دیگر ایمانش نمی توان خواند، آنگاه، به برهان محتاج می شود تا، به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.
بنابراین، وقتی موضوع ایمان مورد بحث و فحص آفاقی واقع شود، برای شخص غیرممکن می شود که، با شورمندی، به تصمیم ایمان بپیوندد; چه رسد به شورمندی همراه با دلنگرانی بی حدوحصر. دلنگرانی بی حد وحصر داشتن درباره امری که، منتهای مراتب، فقط می تواند نوعی تقریب و تخمین باشد تناقض آمیز و، به همین جهت، مضحک است. اگر، با وجود اینکه حالت مذکور خودستیزانه و خنده آور است، بازهم شورمندی خود را حفظ کنیم سر از جمود و تحجر درمی آوریم. در نظر شخصی که دلنگرانی شورمندانه بی حدوحصر دارد هر نکته جزئی ای که به مایه دلمشغولیش مربوط شود چیزی بینهایت ارزشمند می شود. خطا در این شورمندی بی حدوحصر نیست، بلکه در این است که متعلق آن نوعی تقریب و تخمین است.
به محض اینکه از انفسی بودن و همراه آن از شورمندی ناشی از انفسی بودن و همراه شورمندی از دلنگرانی بی حدوحصر دست بکشیم تصمیمگیری خواه درباب این مساله و خواه در باب هر مساله دیگری غیرممکن می شود; زیرا هر تصمیم، هر تصمیم واقعی، عملی انفسی است. کسی که اهل نظر است (یعنی فاعل شناسایی آفاقی) هیچ اشتیاق بی حدوحصری به تصمیمگیری احساس نمی کند و در هیچ جا نیازی به التزام نمی بیند. این ست خطای آفاقی بودن، و همین است اشکال اندیشه هگلی میانجیگری، به عنوان شیوه گذر در فرآیند مستمر، که در آن هیچ چیز پایدار نمی ماند و هیچ چیز تا بینهایت فیصله نمی پذیرد، زیرا حرکت به خویش باز می گردد و دوباره باز می گردد; اما خود حرکت امری موهوم است و فلسفه بعدا بدین نکته تفطن می یابد. از دیدگاه آفاقی، این روش نتایج فراوان به بار می آورد، اما حتی یک نتیجه قاطع نمی دهد. غیر از این هم توقع نمی رود، زیرا قاطعیت جزء ذاتی انفسی بودن، در اصل، جزء ذاتی شورمندی، وبه بیشترین حد جزء ذاتی شورمندی شخصی است که بینهایت دلنگران سعادت ابدی است.
مسیحیت روح است، روح سیر باطنی
(20) است، سیر باطنی انفسی بودن است، انفسی بودن، در اصل، شورمندی است و، در منتهای مراتبش، دلنگرانی بی حدوحصر شخصی و شورمندانه است در باب سعادت ابدی. انفسی شدن
به روش آفاقی، ما فقط موضوع بحث را بررسی می کنیم; به روش انفسی فاعل شناسایی و انفسی بودن او را بررسی می کنیم و، بدین سان، انفسی بودن دقیقا همان موضوع بحث ماست. همواره باید در مد نظر داشت که مساله انفسی ناظر به یک موضوع بحث دیگر نیست، بلکه صرفا ناظر به خود انفسی بودن است. چون مساله ناظر به یک تصمیم است، و همه تصمیم ها به انفسی بودن باز بسته اند، در نتیجه، اثری از آفاقی بودن باقی نمی ماند; زیرا در همان دم که انفسی بودن از درد و تنگنای تصمیم باز رهد، مساله تاحدی آفاقی می شود. اگر کتاب مقدماتی هنوز در انتظار کار دیگری است که بر روی آن انجام گیرد تا بتوان در باب موضوع بحث داوری کرد، اگر نظام فلسفی هنوز یک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرین دلیلش را اقامه نکرده است، تصمیم به تعویق می افتد. ما مساله حقیقت مسیحیت را به این معنا طرح نمی کنیم که وقتی فیصله پذیرد انفسی بودن کاملا آماده پذیرش آن باشد. نه، مساله ناظر است به اینکه فاعل شناسایی حقیقت مسیحیت را بپذیرد، و این را باید یک اغفال شریرانه یا یک تجاهل فریبکارانه دانست که کسی از راه بحث آفاقی درباره موضوع بحث بخواهد از تصمیم اجتناب کند و بپذیرد که طبیعتا از دل تفکر آفاقی تعهد انفسی سربر می آورد. برعکس، تصمیم به انفسی بودن باز بسته است، و پذیرش آفاقی یا مفهومی کفرآمیز است یا مفهومی خالی از هر معنا.
مسیحیت به فرد منفرد سعادت ابدی ارزانی خواهد داشت، خیری که تجزیه پذیر نیست، بلکه فقط می تواند وقتی به شخصی واحد ارزانی شود. اگرچه پیشفرض ما این است که انفسی بودن در دسترس است و هرکس می تواند آن را تصاحب و تملک کند و این امر محتملی است که مستلزم پذیرش این خیر است انفسی بودنی بی قید و شرط، بدون فهم واقعی معنای این خیر، نیست. رشد یا تحول انفسی بودن، اهتمام بی حدوحصری که انفسی بودن، فی نفسه، به سعادت ابدی دارد این خیر اعلای بی حدوحصر، سعادت ابدی این است امر بسیار محتملی که برای انفسی بودن روی می تواند داد. مسیحیت، فی نفسه، به هر قسم آفاقی بودنی معترض است و فقط دلمشغولی بی حدوحصری به انفسی بودن دارد. اگر اصلا حقیقت مسیحی ای در کار باشد، این حقیقت نخست در انفسی بودن ظهور می یابد، و به روش آفاقی ابدا ظاهر نمی شود. اگر حقیقت مسیحی فقط در شخص واحدی تحقق یابد، آنگاه مسیحیت فقط در او تقرر دارد، و ساکنان عالم بالا از رؤیت این شخص واحد مبتهجترند تا از نظاره کل تاریخ جهان و نظامهای فلسفی ای که، از این حیث که عواملی آفاقی اند، با غرض مسیحیت وجه اشتراکی ندارند.
فلسفه تعلیم می کند که طریق وصول به حقیقت آفاقی شدن است، اما مسیحیت تعلیم می کند که طریق وصول انفسی شدن است، یعنی اینکه آدمی حقیقتا فاعل شناسایی شود. از بیم آنکه مبادا کسانی بپندارند که ما از ابهام و ایهام سوءاستفاده می کنیم، صریحا بگوییم که هدف مسیحیت این است که شدت وحدت شورمندی را به اوج برساند; اما شورمندی انفسی بودن است و ابدا وجود آفاقی ندارد.
حقیقت انفسی، سیر باطنی; حقیقت همانا انفسی بودن است. در تفکر آفاقی، حقیقت یک امر عینی خارجی، چیزی آفاقی، می شود، و فکر از فاعل شناسایی به بیرون منعطف می گردد. در تفکر انفسی، مساله حقیقت مساله تصاحب و تملک، مساله سیر باطنی، مساله انفسی بودن است; و فکر باید تا آنجا که ممکن و مقدور است در خود فاعل شناسایی و انفسی بودن او نفوذ و رسوخ کند. درست همان طور که در تفکر آفاقی، به وجود آمدن آفاقی بودن همان و ناپدید گشتن انفسی بودن همان، در اینجا نیز، انفسی بودن فاعل شناسایی آخرین مرحله است، و پس از آن آفاقی بودن ناپدید می گردد. برای یک لحظه فراموش نمی شود که است و هستی داری
(22) فرآیند صیرورت است، و بنابراین تصور اینکه حقیقت اینهمانی فکر و وجود
(23) است امری موهوم و انتزاعی است; نه بدین جهت که حقیقت چنین اینهمانی ای نیست، بل بدین جهت که شخص معتقد فردی هستی دار است که برای او، مادام که موجودی
(24) زمانی است، حقیقت نمی تواند چنین اینهمانی ای باشد.
اگر یک فاعل شناسایی هستی دار واقعا می توانست از خود فراتر رود، حقیقت برای او چیزی کامل می بود، اما کو آن جایگاه فراتر؟ 1 1 جایگاهی ریاضی است که هستی ندارد، و تا آنجا که کسی این موقف را اتخاذ کند در طریق کس دیگری قرار نمی گیرد. فقط در یک لحظه است که فاعل شناسایی هستی دار اتحاد امر نامتناهی با امر متناهی را درمی یابد که از هستی فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندی است. در عین حال که فلسفه مهمل پرداز جدید از شورمندی بیزار است، شورمندی، برای فردی که هستی زمانی دارد، اوج هستی داری است. در حال شورمندی، فاعل شناسایی هستی دار
(25) در ابدیت خیال به عدم تناهی دست می یابد و، در عین حال، خودش است.
ای با هستی
(27) سروکار دارد، یا فقط معرفتی که با هستی ربط و نسبت دارد ذاتی است، معرفت ذاتی است. هر معرفتی که هستی دارانه نیست، مستلزم تفکر باطنی
(28) نیست، در واقع، معرفت عرضی
(29) است و مرتبت و وسعتش ذاتا بی اهمیت اند. این معرفت ذاتی را که ذاتا با فرد هستی دار ربط ونسبت دارد نباید همتراز اینهمانی انتزاعی فکر و وجود، که ذکر آن رفت، دانست; بلکه بدین معناست که معرفت باید با صاحب معرفت
(30) ، که ذاتا فردی هستی دار است، ربط و نسبت داشته باشد، و بنابراین هر معرفت ذاتی ذاتا با هستی، با آنچه هستی دار است، ربط و نسبت دارد. اما هر معرفت اخلاقی و هر معرفت اخلاقی دینی این ارتباط ذاتی را با هستی صاحب معرفت دارد.
اینک، برای توضیح فرق میان طرز تفکر آفاقی و طرز تفکر انفسی، نشان می دهم که چگونه تفکر انفسی به سیر باطنی بازمی گردد. نهایت سیر باطنی در یک شخص هستی دار شورمندی است; زیرا شورمندی برابر است با حقیقت، به عنوان یک باطلنما
(31) ; و اینکه حقیقت باطلنما می شود منشاش نسبت حقیقت است با فرد هستی دار. یکی با دیگری برابر است. ما، با غفلت از اینکه فاعل شناسایی هستی داریم، شورمندی را از کف می دهیم و آنگاه حقیقت از باطلنما بودن دست می شوید، اما فاعل شناسایی صاحب معرفت آهسته آهسته انسانیتش را فاقد و، خود، غیر واقعی می شود و حقیقت نیز متعلق
(32) غیرواقعی این نوع معرفت می گردد.
وقتی مساله حقیقت به شیوه ای آفاقی طرح شود، تفکر به حقیقت، به عنوان امر عینی خارجی
(33) ای که صاحب معرفت با آن ربط و نسبت دارد، رویکرد آفاقی دارد. تفکر درباب ارتباط نیست، بلکه در این باب است که آیا صاحب معرفت با حقیقت ربط و نسبت دارد یا نه. اگر آنچه وی با آن ربط و نسبت دارد حقیقت باشد، فاعل شناسایی محاط به حقیقت است. وقتی مساله حقیقت به شیوه ای انفسی طرح شود، تفکر رویکرد انفسی به ارتباط خود فرد دارد. اگر چگونگی نسبت محاط به حقیقت باشد، فرد محاط به حقیقت است، حتی اگر خود آنچه فرد با آن ربط و نسبت دارد حقیقی نباشد.
این نکته را می توانیم با بررسی معرفت به خدا تصویر کنیم. به روش آفاقی، تفکر در این باب است که آیا آن امر عینی خارجی که متعلق تفکر است همان خدای حقیقی است یا نه; به روش انفسی، تفکر در این باب است که آیا فرد با یک چیز چنان ربط و نسبتی دارد که ارتباطش حقیقتا نوعی ارتباط با خدا باشد یا نه. حق به جانب کدام است؟ وای! بگذارید وساطت نکنیم و نگوییم که حق به جانب هیچیک نیست، بلکه درحد وسط آن دوست.
فرد هستی داری که راه آفاقی را برمی گزیند فرآیند تقریب و تخمین کاملی را می آغازد که به زعم او خدا را تصویر می کند. اما این کار تا ابد نیز انجام یافتنی نیست; زیرا خدا، خود، فاعل شناسایی است و، بنابراین، فقط در سیر باطنی فرد انفسی هستی دارد. فرد هستی داری که راه انفسی را برمی گزیند، فی الفور درمی یابد که چه مشکلات نظری و منطقی ای هست در اینکه زمانی، و شاید زمانی دراز، صرف کنیم تا خدا را به روش آفاقی بیابیم چنین فردی این مشکلات نظری و منطقی را با همه درد و رنجی که به همراه دارد درمی یابد، زیرا هر لحظه ای که بدون خدا بگذرد لحظه ای از دست رفته و گمگشته است مساله ربط و نسبت داشتن با خدا تا بدین حد مهم است. در این راه، خدا قطعا یک اصل موضوع
(34) می شود، اما نه به آن معنای بیهوده ای که غالبا اصل موضوع را بدان معنا می گیرند. این راه تنها راهی می شود که در آن فرد هستی دار با خدا ربط و نسبت می یابد وقتی تناقض نظری و منطقی شورمندی را به نومیدی می کشاند و فرد هستی دار را مدد می دهد تا خدا را با مقوله نومیدی (ایمان) در آغوش کشد. در اینجا اصل موضوع، به هیچ روی، خودسرانه یا اختیاری نیست; ضرورتی می شود که زندگی را از خطر نیستی و پوچی می رهاند، به طوری که دیگر یک اصل موضوع ساده نیست، بلکه، برعکس، اینکه فرد هستی داری خدا را مفروض گیرد یک ضرورت است.
اینک مساله محاسبه این است که حق بیشتر به جانب کدام است: به جانب کسی که خدای حقیقی را به روش آفاقی می جوید و در طلب حقیقت تقریبی و تخمینی اندیشه خداست یا به جانب کسی که دلنگرانی بی حدوحصر در باب ارتباط با خدا او را به پیش می راند. کسی که علم او را فاسد نساخته باشد در این مساله شک نمی تواند داشت.
اگر کسی که در فرهنگ مسیحی می زید، به خانه خدا، خانه خدای حقیقی، رود و تصور درست از خدا، معرفت به خدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد اما نه با خلوص نیت; و کسی که در بلاد بتپرستی می زید با شورمندی تمام و بی حدوحصر عبادت کند، هرچند به تمثال بت چشم دوخته باشد; حقیقت بیشتر در کجاست؟ یکی از سر خلوص عبادت خدا می کند، هرچند بت می پرستد; دیگری از سر نفاق و ریا عبادت خدای حقیقی می کند و، بنابراین، در واقع بت می پرستد.
وقتی شخصی درباره مساله جاودانگی تحقیق آفاقی می کند و شخص دیگری جاودانگی را، به عنوان امری غیریقینی، اما با شورمندی ای بی حدوحصر می پذیرد، حقیقت بیشتر در کجاست، و چه کسی، در واقع، یقین بیشتر دارد؟ یکی به قلمرو تقریب و تخمینی پایان ناپذیر گام نهاده است، زیرا یقین به جاودانگی دقیقا به انفسی بودن فرد باز بسته است. دیگری جاودانه است و با بی یقینی خود می ستیزد. سقراط را در نظر بگیریم
امروزه هرکسی با برهانی به بازی مشغول است. بعضی براهین عدیده دارند، و بعضی براهین کمتری. اما سقراط! او مساله را به روش آفاقی و به شیوه ای فرضی و شرطی طرح می کرد: ساگر جاودانگی ای در کار باشد.ز در مقایسه با فیلسوف جدید که برای جاودانگی سه برهان دارد باید سقراط را اهل شک بدانیم؟ ابدا و اصلا. او کل زندگی خود را بر سر این اگر کوچک به خطر می افکند، شجاعانه به رویارویی مرگ می شتابد، و زندگی خود را با شورمندی ای بی حدوحصر چنان سپری کرده است که این اگراگر جاودانگی ای در کار باشد تایید شود. آیا برای زندگی پس از مرگ برهانی قاطعتر از این می توان یافت؟ اما آنان که آن سه برهان را در اختیار دارند اصلا زندگی خود را چنان طراحی نمی کنند که طرح زندگی شان مؤید این نظر باشد. اگر جاودانگی ای هست حتما از شیوه زندگی بی ذوق و شوق و وارفته این فیلسوفان بیزار است. بر آن سه برهان ردیه ای قویتر از این می توان آورد؟ این خرده های بی یقینی برای سقراط سودمند بودند; زیرا فرآیند را تسریع می کردند و باعث شورمندیها می شدند. سه برهانی که آن دیگران در اختیار دارند اصلا سودی ندارند، زیرا بیروحند، و همین امر که این فیلسوفان محتاج سه برهان اند اثبات این معناست که از نظر روحی و معنوی مرده اند. جهل سقراطی که سقراط با تمام شورمندی ناشی از سیر باطنی اش سخت بدان می چسبید بیانگر این نظر بود که حقیقت سرمدی با فرد هستی دار ربط و نسبت دارد و، مادام که این فرد هستی دارد، آن حقیقت باطلنماست; و، با اینهمه، کاملا امکانپذیر است که در جهل سقراطی حقیقت بیشتری نهفته باشد تا در سحقیقت آفاقیز نظامهای فلسفی، که با روح زمانه ملاعبه می کند و در آغوش اساتید می آرامد.
تاکید آفاقی همه بر سخنی است که گفته می شود; تاکید انفسی همه بر این است که سخن چگونه گفته می شود. این تمایز حتی در مورد زیبایی شناسی هم معتبر است و در این نکته آشکار می شود که آنچه ممکن است از نظر آفاقی صادق باشد امکان دارد که، در دهان پاره ای از مردم، کاذب گردد. تمایز مذکور با این گفته تصویر می شود که فرق میان روزگاران گذشته و روزگار ما این است که در آن روزگاران فقط معدودی حقیقت را می دانستند و حال آنکه در این روزگار همه از آن باخبرند، اما سیر باطنی به سوی آن با میزان تصاحب و تملک آن نسبت عکس دارد. از نظر زیبایی شناختی، این نقیضه گویی که حقیقت در پاره ای از دهانها به خطا مبدل می شود با روشهای مضحک و فکاهی به بهترین وجه فهم می شود. در ساحت اخلاقی دینی نیز تاکید بر چگونگی است. اما این سخن را نباید ناظر به آدابدانی، زیر و بم و تحریر صدا، طرز بیان، و نظایر اینها دانست، بلکه باید به معنای ارتباط فرد با قضیه، نحوه ربط و نسبت او با آن، تلقی کرد. از نظر آفاقی مساله صرفا مساله مفاد قضیه است، اما از نظر انفسی مساله مساله سیر باطنی است. این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش، شورمندی بی حدوحصر است; و شورمندی بی حدوحصر، خود، حقیقت است; اما چون شورمندی بی حدوحصر دقیقا انفسی بودن است، انفسی بودن حقیقت است. از نظر آفاقی، تصمیم یا التزام بی حدوحصری در کار نیست، و بنابراین از نظر آفاقی صحیح است که فرق میان خوب و بد و نیز اصل عدم تناقض و فرق میان حقیقت و خطا را از میان برداریم. فقط در انفسی بودن تصمیم و التزام هست، به طوری که بازجستن این امور در قلمرو آفاقی بودن خطاست. خود شورمندی بی حدوحصر است که موجب قاطعیت می شود، نه متعلق آن; زیرا متعلق آن دقیقا خود آن است. بدین سان، چگونگی انفسی و انفسی بودن حقیقتند.
اما این چگونگی نیز، که از نظر انفسی مورد تاکید است، زیرا فاعل شناسایی فردی است هستی دار، مشمول یک دیالکتیک زمانی است. در لحظه قاطع شورمندی، که راه فرد از طریق معرفت آفاقی جدا می شود، به نظر می آید که وقت آن است که تصمیم بینهایت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستی دار خود را در ظرف زمان می بیند، و چگونگی انفسی به جد و جهد تبدل می یابد; جد و جهدی که انگیزه اش شورمندی قاطع و بی حدوحصر است و در همین حال شورمندی مکررا تجربه می شود. اما با این همه جد و جهدی بیش نیست.
چون انفسی بودن حقیقت است، تعریف انفسی بودن باید شامل تعبیری دال بر تقابل با آفاقی بودن، و یادآور دو راهی و انشعاب، باشد، و این تعبیر باید هیجان سیر باطنی را نیز برساند. اینک چنین تعریفی از حقیقت: بی یقینی آفاقی که در فرآیند تصاحب و تملک شورمندانه ترین سیر باطنی سخت بدان می چسبیم حقیقت است که عالیترین حقیقتی است که در دسترس شخص هستی دار هست. در آنجا که طریق ما از طریق معرفت آفاقی جدا می شود (و آنچه هست به روش آفاقی قابل کشف نیست، بلکه فقط به روش انفسی مکشوف می تواند شد)، در آن نقطه معرفت آفاقی از میان برداشته می شود. از لحاظ آفاقی فرد فقط بی یقینی دارد، اما دقیقا در همانجا شورمندی بی حدوحصر سیر باطنی تشدید می شود، و حقیقت دقیقا امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شورمندی سیر باطنی.
وقتی من در طبیعت مداقه می کنم تا خدا را کشف کنم، در واقع، قدرت مطلقه و حکمت او را می یابم، اما بسی چیزهای دیگر هم می یابم که آشفته ام می کنند. نتیجه این همه بی یقینی آفاقی است، اما دقیقا همینجا جای سیر باطنی است; زیرا سیر باطنی بی یقینی آفاقی را همراه با شورمندی تمام و بی حدوحصر درمی یابد. در مورد گزاره های ریاضی آفاقی بودن پیشاپیش مفروض است، اما به علت ماهیت ریاضیات، این حقیقت، از لحاظ هستی داری، لابشرط است.
تعریف بالا از حقیقت، در عین حال، توصیف ایمان هم هست. بدون خطر کردن
(35) ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقا تقابل میان شورمندی بی حدوحصر سیر باطنی و بی یقینی آفاقی است. اگر من بتوانم خدا را به روش آفاقی دریابم به او اعتقاد ندارم; بلکه بدین جهت که نمی توانم او را به روش آفاقی بشناسم باید ایمان داشته باشم; و اگر بخواهم ایمان خود را حفظ کنم پیوسته باید عزم جزم داشته باشم بر اینکه به بی یقینی آفاقی سخت بچسبم; چنانکه گویی باید بر بالای ژرفترین جای اقیانوس، برفراز دریایی بی بن، آویخته بمانم، و باز هم اعتقاد داشته باشم.
در جمله صانفسی بودن، سیر باطنی، حقیقت استش، لب حکمت سقراط را می بینیم، که خدمت به یادماندنی اش همین است که معنای ذاتی هستی داری را دریافته است، و آن این است که صاحب معرفت یک فاعل شناسایی هستی دار است، و به همین جهت سقراط در عین جهلش از عالیترین ارتباط با حقیقت، در جهان شرک، برخوردار بود. این حقیقتی است که فلسفه نظری، متاسفانه، بارها به فراموشی سپرده است: صاحب معرفت یک فاعل شناسایی هستی دار است. در عصر آفاقی ما، مدتی مدید پس از زمان ظهور نبوغ سقراط، دریافت این امر بسیار مشکل است.
چون انفسی بودن، سیر باطنی، همان حقیقت است، حقیقت، از لحاظ آفاقی، به صورت باطلنما درمی آید; و اینکه حقیقت باطلنماست از اینجا روشن می شود که انفسی بودن حقیقت است، زیرا آفاقی بودن را دفع می کند، و شدت و وسعت سیر باطنی بیانگر دفع آفاقی است. باطلنما همان بی یقینی آفاقی است، که بیانگر شورمندی سیر باطنی است، که دقیقا حقیقت است. این است اصل سقراطی: حقیقت سرمدی و ذاتی، یعنی حقیقتی که ذاتا با فرد ربط و نسبت می یابد زیرا با هستی داری او سروکار دارد (از نظر سقراط، همه معارف دیگر عرضیند و مرتبت و وسعتشان هیچ اهمیتی ندارد)، باطلنماست. با این همه، حقیقت سرمدی ذاتا و فی نفسه باطلنما نیست، بلکه با ربط و نسبت یافتن با فردی هستی دار باطلنما می شود. جهل سقراطی بیانگر این بی یقینی آفاقی است و سیر باطنی فاعل شناسایی هستی دار همان حقیقت است. برای اینکه پیشاپیش آنچه را بعدا بسط و تفصیل خواهم داد باز گفته باشم، باید بگویم که جهل سقراطی مثل مقوله «امر نامعقول »
(36) است، فقط با این تفاوت که در امر نامعقول یقین آفاقی باز هم کمتر است، و بنابراین در سیر باطنی آن هیجان بینهایت بیشتری هست. سیر باطنی سقراطی، که با هستی داری سروکار می یابد، مثل ایمان است، جز اینکه این سیر باطنی را نه جهل بلکه امر نامعقول دفع می کند، که بینهایت ژرفتر است. به نظر سقراط، حقیقت سرمدی و ذاتی، به هیچ روی، فی نفسه باطلنما نیست، بلکه فقط به حکم نسبتش با فرد هستی دار باطلنما می شود. انفسی بودن، سیر باطنی، همان حقیقت است
آیا بیان بازهم باطنی تری برای این مطلب هست؟ آری، هست. اگر انفسی بودن را حقیقت بدانیم، می توانیم اصل مقابل آن را فرض کنیم، و آن اینکه انفسی بودن بی حقیقتی
(37) ، خطا
(38) ، است. از نظر سقراط، انفسی بودن بی حقیقتی است اگر درنیابد که انفسی بودن حقیقت است و بخواهد که خود را به روش آفاقی فهم کند. اما اکنون ما فرض گرفته ایم که انفسی بودن برای اینکه حقیقت شود باید بر مشکلی فائق آید، همتراز مشکلی که در بی حقیقتی هست. پس باید به عقب برگردیم، به سوی سیر باطنی. به نظر سقراط، راه ازگشت به حقیقت همان یادآوری است، با قبول اینکه از آن حقیقت، که در درونمان رسوخ دارد، خاطراتی داریم.
این بی حقیقتی فرد را صگناهش
(39) بنامیم. فرد نمی تواند از ازل در حالت گناه باشد، و نمی توان فرض گرفت که از ازل در حالت گناه بوده است. پس باید با هستی دار شدن گناهکار شده باشد (زیرا نقطه آغاز این است که انفسی بودن بی حقیقتی است). فرد گناهکار به دنیا نیامده است، بدین معنا که قبل از اینکه به دنیا بیاید گناهکار بوده باشد، بلکه در حالت گناه و گناهکار به دنیا آمده است. ما این حالت را گناه نخستین می نامیم. اما اگر هستی داری واجد چنین قدرتی نسبت به خود شده است، نمی تواند، از طریق به کار گیری حافظه اش، به ازل بازگردد (با قبول اینکه در این نظر افلاطون که ما می توانیم از طریق یادآوری کشف حقیقت کنیم حقیقتی باشد). اگر قبلا تناقض آمیز بود که حقیقت سرمدی با فرد هستی دار ربط و نسبت بیابد، اکنون کاملا تناقض آمیز است که با چنین فردی ربط و نسبت داشته باشد. اما هرچه برای او فراتر رفتن از هستی داری از طریق حافظه مشکلتر باشد، سیر باطنی باید بیشتر بر شورمندی شدید خود بیفزاید; و وقتی برای او این کار محال شود، وقتی در هستی داری چنان تثبیت شده، که باب یادآوری برای همیشه، به توسط گناه، بروی او مسدود گشته باشد، آنگاه سیر باطنی اش ژرفروترین سیر ممکن خواهد بود. انفسی بودن حقیقت است
از طریق این ارتباط میان حقیقت سرمدی و فرد هستی دار باطلنما به وجود می آید. اکنون پیشتر رویم و فرض کنیم که حقیقت سرمدی ذاتا باطلنماست. این باطلنما چگونه به وجود می آید؟ از راه در کنار هم نهادن حقیقت سرمدی و ذاتی و هستی داری زمانی. وقتی این دو را، در چهارچوب خود حقیقت، در کنار هم بنشانیم، حقیقت باطلنما می شود. قیقت سرمدی و بیزمان به ساحت زمان پای نهاده است; و این باطلنماست. اگر گناه مانع از این می شود که فاعل شناسایی از طریق یادآوری نظاره باطن کند و به ازل بازگردد، او نباید در این باره خود را به زحمت اندازد; زیرا اکنون حقیقت سرمدی ذاتی چون هستی دار است یا بوده است دیگر در پساپشت او نیست، بلکه در پیشاروی اوست; به طوری که اگر فرد در حال هستی داری حقیقت را به دست نیاورد دیگر هرگز آن را به دست نخواهد آورد.
بیش از این بر هستی داری تاکید ورزیدن ممکن نیست. وقتی حقیقت سرمدی با فردی هستی دار ربط و نسبت می یابد، حقیقت باطلنما می شود. این باطلنما فرد را به لت بی یقینی و جهل آفاقی به سوی سیر باطنی می راند. اما چون این باطلنما فی نفسه تناقض آمیز نیست روح را تا آنجا که باید و شاید نمی کشاند. زیرا بی خطر کردن ایمانی در کار نیست; وهرچه خطر کردن بیشتر، ایمان بیشتر; وهرچه اعتبار آفاقی بیشتر، سیر باطنی کمتر (زیرا سیر باطنی دقیقا انفسی بودن است). در واقع، هرچه اعتبار آفاقی کمتر باشد سیر باطنی مقدور و میسور ژرفروتر می شود. وقتی باطلنما فی نفسه تناقض آمیز باشد فرد را با نیروی امر نامعقول دفع می کند; و شورمندی متناظر با آن، که در این فرآیند ایجاد می شود، ایمان است. اما انفسی بودن، سیر باطنی، حقیقت است، و، در غیر این صورت، خدمت سقراط را فراموش کرده ایم; اما سیر باطنی هیچگاه بهتر از وقتی که عقب نشینی از هستی داری به بیزمانی و روز ازل، از طریق یادآوری، محال می شود آشکار نمی گردد. و وقتی فردی که در چنگ رنج و نگرانی ناشی از گناه گرفتار است، اما از خطر کردن هائلی هم که لازمه ایمان است آگاه است، باحقیقت باطلنما مواجه می شود وقتی این فرد، با این همه، به جهش ایمان مبادرت می کند این اوج انفسی بودن است.
وقتی سقراط به وجود خدا اعتقاد یافت، در سیر باطنی شورمندانه خود، به بی یقینی آفاقی ای سخت چسبید، و در این تناقض، در این خطر کردن، ایمان به وجود آمد. اکنون وضع فرق می کند. به جای بی یقینی آفاقی، یقین آفاقی ای درباره امر عینی خارجی ست یقین به اینکه آن امر نامعقول است، و، باز، ایمان است که در سیر باطنی شورمندانه به آن امر عینی خارجی سخت می چسبد. در قیاس با جدی بودن امر نامعقول، جهل سقراطی شوخی ای بیش نیست، و در مقایسه با اصرار و ابرام ایمان درباور کردن باطلنما، سیر باطنی هستی دارانه سقراطی یک زندگی عافیت طلبانه یونانی است.
امر نامعقول چیست؟ امر نامعقول این است که حقیقت سرمدی و بیزمان به قلمرو زمان گام نهاده باشد، خدا به ساحت هستی داری درآمده باشد، به دنیا آمده باشد، بزرگ شده باشد، و امثال اینها، دقیقا مانند هر انسان دیگری شده باشد، و از سایر انسانها کاملا غیر قابل تشخیص باشد.
(40) امر نامعقول، دقیقا به واسطه دفع آفاقی اش، معیار سیر باطنی ایمان است. فرض کنید که انسانی می خواهد ایمان داشته باشد. کمدی آغاز می شود. او می خواهد به کمک تحقیقات آفاقی و نتایج فرآیند تقریب و تخمین پژوهشهای متکی بر اسناد و مدارک، کسب ایمان کند. چه می شود؟ به کمک افزایش اسناد و مدارک، امر نامعقول به چیز دیگری تبدل می یابد; محتمل می شود; بازهم محتملتر می شود; شاید بسیار و قویا محتمل شود. اکنون که اسناد و مدارک معتبر به سود متعلق ایمان این انسان فراهم آمده، وی آماده می شود که به امر مورد نظر باور آورد، و به خود می بالد که ایمانش مانند ایمان کفاشان، خیاطان و ساده لوحان نیست، بلکه پس از تحقیقات مفصل حاصل شده است. اکنون خود را آماده می کند تا به آن امر باور آورد. هر قضیه ای که تقریبا محتمل، منطقا محتمل، بسیار و قویا محتمل است چیزی است که تقریبا معلوم، عملا معلوم، و بسیار و قویا معلوم است اما، از طریق ایمان، متعلق باور نیست; زیرا دقیقا امر نامعقول متعلق ایمان است و تنها رویکرد قاطعی که سبت به آن می توان داشت ایمان است، و نه علم.
مسیحیت مدعی است که همان امر سرمدی است که به قلمرو زمان گام نهاده و خود را باطلنما خوانده است و مقتضی سیر باطنی ایمان است درباب آنچه برای یهودیان فضیحتی است و برای یونانیان حماقتی و برای فاهمه بشری امری نامعقول. این مطلب را نمی توان با شدت و حدتی بیش از این گفت که: انفسی بودن حقیقت است و آفاقی بودن را دفع می کند به یمن امر نامعقول. انفسی بودن به شورمندی می انجامد
مسیحیت باطلنماست; باطلنما و شورمندی کاملا با هم جفت و جورند، و باطلنما کمال تناسب را دارد با کسی که در منتها درجه هستی داری واقع است. در واقع، در سرتاسر جهان هیچگاه عاشق و معشوقی یافت نشده اند که بیشتر از شورمندی و باطلنما با یکدیگر تناسب داشته باشند، و کشمکش میان آنها نیز نزاعی عاشقانه است و بحثی در این باب که کدامیک نخستین بار شورمندی دیگری را برانگیخته است. در اینجا هم وضع به همین منوال است. فرد هستی دار به واسطه باطلنما به منتها درجه هستی داری نائل آمده است. و از نظر عاشق و معشوق چه چیزی شگفت انگیزتر از این است که بپذیریم که مدتی مدید با یکدیگر به سر برده باشند بی آنکه امری در رابطه شان خللی ایجاد کرده باشد، مگر امری که رابطه شان را شورمندی باطنی بیشتری بخشیده باشد؟ و این همان چیزی است که در باب حسن تفاهم میان شورمندی و باطلنما می توان پذیرفت، زیرا این دو، هماهنگ با یکدیگر، در ساحت زمان به سر می برند و نخستین بار در ساحت بیزمانی و جاودانگی دگرگونی می پذیرند.
اما فیلسوف نظری امور را یکسره به سیرت و سان دیگری می بیند .او باور دارد; اما فقط تا حد خاصی. دست به کار می شود، اما فورا، درپی چیزی برای دانستن، چشم به اطراف می چرخاند. از نظرگاه مسیحیت، فهم این معنا مشکل است که چنین کسی چگونه می تواند با این شیوه به خیر اعلی دست یابد.
پی نوشت ها:
1. truth.
2. relation.
3. individual.
4. relationship.
5. Johannes Climacus نام مستعار کرگگور در دو کتاب از کتب فلسفی اش: پاره نوشته های فلسفی و تعلیقه غیرعلمی نهایی.
6. concern.
7. infinte.
8و9. مترجم در برابر الفاظ انگلیسی objective objectivity ، و objectively ، به ترتیب، معادلهای «آفاقی »، «آفاقی بودن »، و «به روش آفاقی »، و در برابر الفاظ subjective ، subjectivity ، subjectively ، به ترتیب، معادلهای «انفسی »، «انفسی بودن »، و «به روش انفسی » را نهاده است، و، در عین حال که آنها را بهترین معادلهای بکار رفته می داند، از استعمال آنها هم چندان خوشنود نیست.
10. interested.
11.interest.
12. passionate.
13. decision.
14. certainty.
15. approximation.
16. subject.
17. Thames.
18. uncertainty.
19. passion.
20. inwardness.
21. existing . هستی داری، به معنایی که کرگگور از آن مراد می کند، یعنی «تحقق بخشیدن به خویش از راه گزینش آزادانه میان گزینه ها با در گرو نهادن خویش است. بنابراین، هستی داشتن یعنی هرچه بیشتر فردشدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن ». پس این اصطلاح «یک مقوله ویژه انسان است و، برای مثال، در مورد سنگ به کار نمی توان برد.» (کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، جلد هفتم: از فیشته تانیچه، ترجمه داریوش آشوری، چاپ اول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران، 1367، ص ص 326 و327).
22. existence.
23. being.
24. being.
25. existential.
26. essential knowledge.
27. existence.
28. inward.
29. knowledge accidental.
30. knower.
31. paradox.
32. object.
33. object.
34.postulate.
35. risk.
36. absurd the.
37. untruth.
38. error.
39. sin.
40. اشاره به عقیده مسیحیان درباره حضرت عیسی مسیح.