آن زمانها که در یک دبیرستان کاتولیک در کوینز نیویورک، محصل بودم، گمان می بردم که فلسفه هر چند مادر علوم، اما خود خدمتکار الهیات است. محاوره میان فلسفه و الهیات ظاهرا گاهی شکل دستورهای بانویی (الهیات) به خدمتکار فاضل و مطیعش را به خود گرفته است. اما اگر هم چنین باشد به آن زمانهای دور مربوط است. بیشتر فلاسفه و بسیاری از متالهان، حداقل از عصر روشنگری به بعد در اندیشه اروپا، با این رای که فلسفه باید در خدمت الهیات باشد مخالفت کرده اند، اما نتیجه، به جای آن که رهایی فلسفه باشد، این بوده که فلسفه در خدمت فرزندان خود یعنی علوم طبیعی و انسانی قرار گیرد. واقعگرایان دانشمند نفس وجود را با فرمانهای نهایی علم تعیین می کنند. حال این بر سر رابطه میان فلسفه و الهیات چه می آورد؟ از نظر بسیاری رابطه میان فلسفه و الهیات برای همیشه گسسته است و بسیاری از علمای الهیات مسیحی این را به سود الهیات می دانند. از نظر آنان، فلسفه هیچ گاه خدمتکار خوبی نبوده و همواره، بیش از آن که حلال مشکلات باشد، مشکل آفرین بوده است.
البته عالمان اسلامی با این دیدگاه ناآشنا نبوده اند. براحتی می توان مسلمانانی را یافت که نسبت به فلسفه، بویژه فلسفه اسلامی، مشکوکند; حتی هستند کسانی که چون غزالی فلسفه را کفر می دانند. بقیه به این راضی اند که فلسفه به کار خود بپردازد و کاری به آموزه های الهیات نداشته باشد.
اما فلسفه نمی گذارد به فراموشی اش بسپارند. برای این که دیگران، حتی آن متالهانی که مایلند فلسفه راه خود را برود، مورد توجهش قرار دهند شیوه خاص خود را داشته است. فلسفه کسانی را که نادیده اش انگارند به فقدان عقل متهم می کند و از آنجا که مدعی است که عقل، حد فاصل میان انسان و حیوان است این اتهام منجر به این می شود که نادیده انگاران، دون انسان تلقی شوند.
این است که پس از صعود و سقوط مکتب اصالت تحقق (پوزیتیویسم)، و پس از آن که اعلام شد فلسفه خدمتگزار علوم طبیعی است و کارش حل و فصل مسائل ته مانده می باشد، فلسفه تحت پوشش جدید فلسفه دین پا به صحنه می گذارد و عشوه گرانه سؤالهایش را به عالم الهیات عرضه می کند. در ظاهر، اکثر یا بیشتر سؤالها، سؤالهایی هستند که عالمان الهیات در طول قرنها با آن مانوس بوده اند: چگونه می توان وجود خدا را اثبات کرد؟ علم خداوند به افعال مختارانه انسان چگونه است؟ آیا خداوند می تواند سنگی بیافریند آن چنان بزرگ که خود نتواند آن را بلند کند؟ علم خدای ازلی به جهان مادی زمانمند، چگونه است؟ و.... در حالی که بظاهر، اینها همان سؤالهایی هستند که عالمان الهیات از آن زمان که عقل برای اولین بار در کار دین به کار گرفته شد با آن مانوس بوده اند، وقتی که انسان با مباحث جدید مربوط به این سؤالهای آشنا می شود درمی یابد که فلسفه دین آن طور هم که می نماید معصوم نیست. سؤالها فلسفه دین سؤالهای دختری ساده دل نیست که در تلاش است تا به بهترین وجه ممکن ایمانش را فهم کند. فلسفه سالها در خدمت علوم بوده است و بردگی آن در مقابل علوم، مستلزم سازگاریهای بی شماری با انسان گرایی، ماده گرایی، جسم گرایی، طبیعت گرایی و دیگر ایدئولوژیهایی است که خصم دینند و هنگامی که فلسفه سؤالهای خود را برای عالمان الهیات مطرح می کند، استدلالهای تمامی این ایدئولوژیها را در مقابل هر واکنش احتمالی آنها در آستین دارد. عالم الهیات اگر بخواهد در مقابل این سؤالها با شرح مباحث مضبوط و موجود در متون سنتی، چه مسیحی و چه اسلامی، واکنش نشان دهد، به نادانی و بی ارتباطی با مسائل درخور اعتنای این عصر متهم خواهد شد.
فلسفه دین به هیچ وجه صرفا نامی دیگر برای الهیات عقلانی، به معنای سنتی اش نیست، چرا که درست همان معیارهای عقلی ای که در مسائل الهیاتی به کار گرفته می شوند، تغییر یافته اند. اگر عالم الهیات نمی خواهد غافلگیر شود، باید آماده باشد تا این ضوابط را زیر سؤال برد و بدین سان موضعی خرده گیرانه و نامانوس در قبال ملاکهای عقلی اتخاذ کند.
امروزه محاوره میان فلسفه و الهیات صرفا امری نیست میان ذهن سؤالگر فیلسوف و روح پرهیزکار عالم الهیات. هر سؤالی با انتظارهایی ناگفته، در مورد نوع جوابی که ممکن است شایسته بنماید، همراه است. هر جستجویی از دلیل، معیاری را برای تبیین، پیش فرض دارد. انتظارها و پیشفرض هایی که فلسفه دین را تغذیه می کنند عمیقا رنگ و بوی اندیشه جدید غرب را با خود دارند. از آنجا که خیلیها که در حیطه فلسفه دین قلم زده و کتاب منتشر می کنند، فلسفه تحلیلی را آموزش دیده اند; معیارهای فلسفه تحلیلی که به میزان زیادی متاثر از پوزیتیویسم، پراگماتیسم و اندیشه دانشمندان علوم طبیعی است نقشی مهم و ظریف در این عرصه ایفا می کند.
این واقعیت که بسیاری از فیلسوفان دین، و حتی بیشتر علمای الهیات مسیحی، بیش از فلسفه تحلیلی، تحت تاثیر چیزی هستند که «فلسفه قاره ای » نام دارد وضعیت را پیچیده کرده است. بیشتر فلاسفه قاره ای مهم، فرانسوی و یا آلمانی اند حال آن که اکثر فیلسوفان تحلیلی در دانشگاههای آمریکا و یا انگلیس تحصیل کرده اند. در حالی که در بخش اعظم قرن بیستم اندیشه تحلیلی بر فلسفه آمریکا فایق بوده، در ده یا پانزده سال گذشته اندیشه قاره ای در فلسفه آمریکا نقشی مهمتر ایفا نموده است. چیزی شبیه «فلسفه جهانی » در حال ظهور است، اما جهان اسلام تا حد زیادی از این فلسفه جهانی کنار گذاشته شده است. دلیل این امر نه میل به سرکوبی اندیشه اسلامی، بلکه آن است که ما مسلمانان بجد نکوشیده ایم تا داخل بحث شویم. اگر ما برآنیم که وارد گود شویم باید توجه داشته باشیم که این مباحثه در اقلیمی جریان دارد که اغلب خصمانه است و در بستر توقعات، ضوابط استدلال، و پیش فرضهایی روی می دهد که بسیاری از آنها کاملا با آن چه در علوم اسلامی یافت می شود بیگانه اند.
قبل از آن که عالم اسلامی بخواهد به سؤالهایی بپردازد که فلسفه دین معاصر مطرح کرده، بایستی نکات فوق را مد نظر داشته باشد.
در اینجا و در دنباله مقاله، منظور ما از الهیات چیزی است که نه تنها کلام بلکه عرفان نظری، اخلاق دینی و حتی برخی از مباحث فقه و اصول را در بر می گیرد. آنچه در ظاهر، محاوره ای است میان فیلسوفی که بر عقل محض تکیه دارد با یک عالم الهیات، در واقع بحثی است پیچیده در مورد فلسفه، علوم، الهیات و ایدئولوژیهای مختلفی که بر این عرصه های گسترده مجاهدت فکری اثر گذاشته اند.
شاید موضع عالم اسلامی در مقابل این تعقید وضعیت، موضع طرد باشد و گفته شود که فلسفه دین، ثمره نگرشهای فکری غرب به علم و دین است و به جهان اسلام ربطی ندارد. گفتگو میان فلسفه و الهیات در واقع گفتگویی است میان یک فیلسوف غربی با یک عالم الهیات مسیحی. ولی نادیده گرفتن فلسفه دین، نوعی ریسک و قبول خطر است. ایده ها و نگرشهای تغذیه کننده فلسفه دین، در درون حصارهای چند دانشگاه در سرزمینهای دور افتاده بیگانه محصور نیست، بلکه بخشی از جو فرهنگی غرب است با حجم و اندازه ای آن چنان وسیع که خود را برای هجوم به جهان اسلام آماده می کند و حتی این هجوم را قبلا آغاز کرده است، خوشایند ما باشد یا نباشد.
تجارت بین المللی اندیشه ها اکثرا اندیشه های غربی را نمی توان کند کرد، تا چه رسد به آن که بخواهیم آن را متوقف کنیم. ما که، در این زمینه، با عدم موازنه تجاری مواجهیم باید تلاشهایی را جهت حفاظت از بازارهای محلی خود به عمل آوریم، اما در نهایت تنها سیاست موفق، سیاستی است که در آن تولیدات محلی برخوردار از کیفیت صادراتی به نحو وافر در دسترس قرار گیرند. از آنجا که انواع مختلف محصولات فکری غرب در بازار، فراوان است، ما مسلمانان نمی توانیم انتظار داشته باشیم که، به این زودیها در همه عرصه ها، سهم خود را از بازار به دست آوریم. ولی می توانیم انتظار داشته باشیم که در حوزه هایی که در گذشته تفکر اسلامی قوت خود را در آن نشان داده رقابتی تهاجمی داشته باشیم و آن را مبنا قرار داده، به حوزه های دیگر نیز گسترش دهیم. اندیشه اسلامی برای آن که بتواند در بازار بین المللی افکار رقابت نماید نه تنها باید به شک و تردیدهایی پاسخ گوید که متفکران مختلف غرب به آن دامن زده اند، بلکه باید این کار را به گونه ای انجام دهد که بروشنی، اسلامی باشد. ما نمی توانیم تنها به جوابهایی که مسیحیها ارائه کرده اند نظر کرده و سپس به جستجوی حدیثی برخیزیم که این جوابها را اسلامی بنمایاند. تدوین الهیات اسلامی جدید، که با روال علوم اسلامی بویژه کلام، فلسفه و عرفان سازگار باشد، به کاری تمام وقت و جدی نیاز دارد.
اینک با به خاطر سپردن این نکات می توانیم مروری کنیم بر چند نمونه از سؤالهایی که فلسفه دین برای علمای الهیات مطرح کرده است:
از ژرفترین عرصه هایی که باید بر آن مروری داشت عرصه معرفت شناسی است. در قیاس با هم عصران ما، متفکران دوران میانه به این عرصه عنایتی کمتر داشته اند. چگونه ما پی می بریم که خداوند وجود دارد؟ جواب سنتی مسیحیان و مسلمانان به این سؤال این بود که ما می توانیم براهین قیاسی مستحکمی اقامه کنیم که از مقدماتی بدیهی تشکیل شده و نتیجه آن بیانگر وجود خدا باشد. اشکال این جواب این است که بسیاری از مقدماتی که در گذشته به قدر کافی بدیهی به نظر می رسید اکنون مورد سؤال قرار گرفته است. مثلا نقش این اصل را در نظر گیرید که می گوید عدم تناهی در علتهای بالفعل محال است (تسلسل در علل). برخی از فیلسوفان، فیزیکدانها و ریاضی دانهای غرب در درستی این اصل تردید کرده اند. در دفاع از این اصل کتابی نوشته شده که در آن برخی از آرای فلاسفه اسلامی مورد توجه واقع شده است: «برهان کیهان شناختی کلام » نوشته ویلیام لین کرایگ در فلسفه دین معاصر یکی از موارد نادری است که طی آن آرایی از سنت اسلامی بویژه آرای ابوحامد غزالی مورد توجه قرار گرفته است. بحث مستمر در باره این اثر در نشریات تحقیقی، آن هم شانزده سال پس از چاپ کتاب، گواهی است بر اهمیت آن. اما نکته مهم این است که اصلی که در طول قرنها بدیهی به نظر می آمده، اکنون در معرض مشاجراتی شدید قرار گرفته است. در نگاه اول چنین می نماید که ما در اینجا با موردی از اصل عقلی مواجهیم که در فلسفه و الهیات اسلامی، از آن دفاع می شود و در جدال با شکاکان جدید غرب به معرض آزمایش گذاشته شده است. اما اگر دقیقتر بنگریم خواهیم دید که این اصل، خود در داخل سنت فلسفه اسلامی تطور خاص خود را داشته است. وقتی به صدرالمتالهین قدس سره می رسیم اصل امتناع تسلسل، به مجموعه علل بالفعل و موجود که همزمان واقع شوند، محدود می شود. مساله مورد سؤال این است که چگونه اصلی بی قید و شرط در فلسفه اسلامی، مقید گشته است. چرا که برخی مثل غزالی همان اصل نامقید را یک اصل بدیهی عقلانی می دانستند و تقریری از اصل که هنوز مورد دفاع کریگ است مقید به قید «همزمان بودن علل » نیست!
در هر صورت تقریبا نوع مسائل فلسفه دین از همین قبیل است. فلاسفه که از اصولی که در علوم طبیعی و یا ریاضیات به کار می رود اثر پذیرفته اند، شبهاتی را در باره اصولی که قبلا بدیهی و یا تقریبا بدیهی تلقی می شد و در براهین اثبات خدا به عنوان مقدمه مورد استفاده قرار می گرفت، دامن زده اند. نتیجه، یک معضل معرفت شناختی است. امروزه چیزی که زمانی ادعا می شد که معلوم است مشکوک شمرده می شود. شبهات مطرح شده غیر قابل جواب نیستند، اما تنظیم جوابها نیازمند مقدار متناسبی از کارکشتگی است; از جمله باید تا حدی با فیزیک و ریاضیات جدید آشنا بود.
ویلیام لین کریگ و کونتین اسمیت در کتابی جدید، مشاجره های میان برهان کیهان شناختی و فیزیک جدید را مطرح کرده اند. این کتاب «خداشناسی، الحاد و کیهان شناسی مبتنی بر مهبانگ » نام دارد.
بحث و مشاجره درباره براهین سنتی اثبات وجود خداوند، برخی را به آنجا کشانده که سؤال کنند آیا واقعا این براهین برای یک اعتقاد معقول دینی ضروری اند. در میان فیلسوفان دین، آلوین پلانتینجا به خاطر دفاع از چیزی که آن را «معرفت شناسی اصلاح شده » می نامد مشهور شده است.
(1) ادعای پلانتینجا این است که برای مسیحی متدین، اعتقاد به وجود خداوند، به نحوی شایسته پایه ای است، یعنی به استدلال نیاز ندارد. وی مدعی است که جان کالون پایه گذار کلیسای اصلاحی نیز دیدگاهی مشابه داشته است.
(2) کالون شک داشت که آیا انسان گناهکار می تواند وجود خدا را با برهان اثبات نماید، اما فیلسوفان کاتولیک که به عقل انسانی اعتماد بیشتری داشته اند با موضع پلانتینجا زیر فشار قرار گرفته اند. برای ما بویژه واکنش کاتولیکها در مقابل پلانتینجا جالب است; چرا که در سنت شیعی نیز به عقل حرمتی مشابه می نهاده اند. من تردید دارم که در درازمدت واکنشهای فیلسوفان و متالهان کاتولیک و مسلمان از حیث متفاوت بودن با هم مشابه باشند.
(3) برخی از متفکران کاتولیک که در این مساله تحقیق کرده اند از معرفت شناسی مبناگروانه حمایت کرده اند، اما اکثریت آنان در پی آن بوده اند که با دیدگاه مورد دفاع پلانتینجا زمینه مشترکی بیابند.
ویلیام آلستون شخصیت دیگری است که از معقول بودن معتقدات دینی، بدون تکیه بر براهین سنتی اثبات وجود خداوند، دفاع نموده است.
(4) آلستون لبه شک گرایی مدرن را به سمت الحاد برمی گرداند و ادعا می کند که دلایل ما برای اعتماد به تجربه حسی بیش از دلایل ما برای اعتماد به انکشافهای دینی نیست. از آنجا که معتقدات مبتنی بر تجربه حسی، معقول تلقی شده اند بایستی در باب معتقدات دینی هم همین تلقی را داشت. اثر آلستون همچون کار پلانتینجا انبوهی از انتقادها و جوابهای مجدد را به دنبال داشته که تکیه بیشتر آنها بر مسائل معرفت شناختی از قبیل: ماهیت معرفت و عقلانیت، ایمان و اعتقاد، یا دلیل و توجیه می باشد.
دیگر مدافعان ایمان مسیحی استدلال نموده اند که از طریق بررسی ضوابط استدلالی که امروزه در علوم طبیعی به کار گرفته می شود، و با آنچه هیوم و کانت تصور می کردند فاصله بسیار دارد ،می توان به شک و تردیدهایی که هیوم (1776-1711) و کانت (1804-1724) در مورد عقلانیت معتقدات دینی دامن زده اند پاسخ گفت.
(5) در این مباحثات، این فلسفه علم است که عالمان الهیات باید به آن رو آورند تا به کسانی که به علم ایمان دارند و به دین نه ثابت کنند که این طور نیست که جبهه گیری آنان ناشی از وفاداری آنان به ضوابط عقلانی علوم تجربی باشد.
در بسیاری از مباحث مربوط به عقلانیت ایمان دینی، مفهوم تجربه دینی نقشی محوری ایفا می کند. این امر بویژه در مورد نوشته های اصحاب معرفت شناسی اصلاح شده و نوشته های ویلیام آلستون صادق است. اما در مورد نوشته های دیگران از جمله گری گاتینگ
(6) ، ریچارد سوین برن
(7) و جان هیک
(8) نیز صادق می باشد. مفهوم تجربه دینی مفهومی است که بویژه برای تفکر اسلامی ناآشناست، چرا که این مفهوم در اروپا و ایالات متحده در نوشته های فردریک شلایرماخر و ویلیام جیمز ظاهر شده و پیامد فشاری بوده که متفکران دینی احساس کردند از سوی میراث هیوم و کانت، رمانتیسم و تجربه گرایی بر آنان وارد می آید. حتی تعبیر Religious experience چنان است که ترجمه آن به فارسی و یا عربی مشکل است. ظاهرا ترجمه ای که بیشتر مورد قبول است «تجربه دینی » است ولی کلمه «تجربه » طعم و بوی آزمایشگاه و تکرار را با خود دارد حال آن که مفهوم غربی کلمه از این خصوصیات عاری است. معادلهای دیگری هم که ممکن است پیشنهاد شوند هریک مشکلات خاص خود را دارند. برای نمونه ادراک، شناخت و معرفت، هر یک تنها وقتی متناسب هستند که واقعیتی به نحو درست دریافت گردد; در حالی که تعبیر «تجربه دینی » براساس فرض ما از حیث این که مطابق با واقع است یا صرف توهم، خنثی است. آن را باید در قیاس با داده های علمی فهم کرد و درست همان طور که دانشمند [تجربی] از عقل بهره می گیرد تا قضاوت کند که کدام یک از فرضیه های رقیب بهتر می تواند داده های تجربی موجود را تفسیر کند، گری گاتینگ و ریچارد سوین برن هم معتقدند که فرضیه وجود خدا بهتر می تواند داده های شهود و احساسات باطنی شخص را تفسیر نماید. اما از سوی دیگرآلستون و پلانتینجا مدعی اند که برای مؤمن، این قضیه که خداوند وجود دارد بیشتر شبیه به این پیش فرض دانشمند [تجربی] است که جهانی فیزیکی هست که می توان آن را مورد کاوش قرار داد و داده های تجربی، اطلاعاتی را در باره آن منتقل می نمایند. آنان معتقدند که شهودها و احساسات دینی و از جمله مشاهدات عرفانی، داده هایی فراهم می آورند که حامل اطلاعاتی در باره خداوند و ارتباطش با مؤمن است، اطلاعاتی که پیش فرضش وجود خداوند است. گفتن این که از نظر آلستون و پلانتینجا پیش فرض تجربه دینی وجود خداوند است به این معنی نیست که از نظر این فیلسوفان وجود خداوند یک فرض صرف است، چرا که آنان برآنند که این فرض، فرضی است موجه، و موجه بودن آن را می توان با یک بررسی معقول از رابطه میان این فرض با انواع تجربه های دینی که در زندگی مسیحی مهمند اثبات نمود.
تکیه بر تجربه دینی، برخی از فیلسوفان مانند ویلیام پرادفوت
(9) ، استون کاتز
(10) و نلسون پایک
(11) را به تبیین معرفت شناسانه گزارشهای عرفا کشیده است. آنان سؤالهایی را مطرح می کنند از قبیل این که: آیا می توان میان آنچه به قلب عارف جلوه می کند و نحوه ای که او این جلوه ها را تفسیر می کند تمایز با معنایی قائل شد؟ آیا جلوه های عرفانی باید مشابه جلوه های حسی باشند، آیا عرفای متعلق به سنتهای مختلف، تجاربشان یک نوع است؟ آیا تعلیم و تربیت، نوع تجربه ای را که عارف خواهد داشت تعیین می کند و آیا از نظر خود عرفا این تجربه ها دارای دلالت معرفت شناختی اند؟ در اینجا ما با مسائلی مواجهیم که فیلسوف و عالم الهیات می توانند پیرامون آن به یکدیگر خدمت متقابل ارائه دهند. عالم الهیات، زمینه آموزه ای را برای فیلسوف فراهم می سازد که گزارشهای مربوط به تجربه های عرفا برحسب آن فهم می شود و فیلسوف، تحلیلی انتقادی هم از آموزه و هم از گزارش فراهم می سازد تا بتواند تجربه های عرفانی را در چارچوب یک تئوری معرفت شناختی گسترده تر بگنجاند.
این تنها معرفت شناسی نیست که به مثابه سرچشمه ای از معضلات که در فلسفه دین برای الهیات مطرح شده عمل می نماید، عملا تمامی شاخه های فلسفه بر فلسفه دین تاثیراتی داشته اند و سؤالهایی را در مورد آموزه کلامی دامن زده اند.
یکی از شاخص ترین عرصه های فلسفه، مابعدالطبیعه است و علمای مابعدالطبیعه از دیر زمان رابطه ای نزدیک با الهیات، بالاخص الهیات اسلامی داشته اند. متالهان مسلمان، مسیحی و یهود اغلب برای تبیین آموزه های الهیات به نظامهای مابعدالطبیعی ای توسل جسته اند که بر اندیشه یونان باستان مبتنی است. بسیاری از فیلسوفان دین نظامهای مابعدالطبیعی دیگری را ترجیح داده اند; در نتیجه خود را در تلاشی درگیر ساخته اند که هدفش بیان مجدد آموزه های دینی است، به طریقی که زبان حکمت قدیم در آن به کار نرود. به هر حال گاهی، آموزه چنان با حکمت قدیم در هم تنیده شده که جدا کردن آنها مشکل است. مثلا آموزه مسیحی تثلیث برحسب متافیزیک جواهر، صور، اشخاص و صفاتی تبیین گشته که از فلسفه یونان و روم اتخاذ شده اند. بسیاری از متفکران جدید مسیحی اکنون تصدیق می نمایند که تقریرهای سنتی آموزه تثلیث در این قالبها موفق نبوده است. اما آنان به جای رد این ادعا که خدا را باید به عنوان تثلیث اقدس فهم کرد، مدعی شده اند که این آموزه را با کنار گذاشتن این ادعا که خدا سه شخص است اما یک جوهر، و یا با ارائه تفسیری از این ادعا که در قرون گذشته قابل تصور نبوده است بهتر می توان توضیح داد.
رابرت کامینگ نویل، سرپرست حوزه کلامی بوستون، بالمره، اصل ادعا را کنار می گذارد و از تثلیث به عنوان سه جهت یا سه جنبه از الوهیت که با رجوع به خلقت فهم می شود دفاع می نماید. از نظر وی خداوند سرچشمه خلقت،پایان یا غایت خلقت و خود عمل خلقت است. در الهیات نویل غیر از این مقدار، چندان چیزی از آموزه سنتی تثلیث باقی نمانده است.
(12) توماس. وی. موریس، فیلسوفی که در دانشگاه نوتردام در ایندیانا تدریس می کند، دفاع سنتی تری از تثلیث ارائه می دهد. موریس برای آن که از تقریری از تثلیث گرایی اجتماعی در مقابل ادعای ارتدادی برخی از متکلمان الهیات پویشی که می گویند خداوند نیازمند به جهان است دفاع کند، از روشهایی بهره می جوید که فیلسوفان تحلیلی ابداع کرده اند. الهیات پویشی خود به عنوان واکنشی در برابر مابعدالطبیعه جواهر بسط یافت و الهام بخش آن آرای وایتهد و هارتشون بود مبنی بر این که جهان از حوادث بالضروره با هم مرتبط تشکیل شده است.
(13) از دیگر آرای مابعدالطبیعی جدید که بر مباحث مربوط به آموزه تثلیث اثر گذارده است، تئوری هویت نسبی است. مطابق این رای نسبت هوهویت همواره مشمول مقوله ای است که آن مقوله در ذیل آن مندرج است. مدافعان تثلیث مانند پیترگیچ و پیتر وان اینواگن از تئوری هویت نسبی، برای دفاع از این قضیه استفاده کرده اند که در حالی که اشخاص تثلیث ممکن است با هم متفاوت باشند در عین حال ممکن است همه یک خدا باشند.
(14) از دیگر عرصه هایی که فیلسوفان دین در آن آرای متخذ از منطق و ریاضیات جدید را به کار گرفته اند عبارت است از مباحث مربوط به برهان وجودشناختی آنسلم درباب وجود خدا، معضلات فراوان مربوط به صفات الوهی، ماهیت فعل الوهی، مسؤولیت انسان و علم ازلی خداوند، چگونگی خلق عالم از عدم و مشکل شر.
اخلاق از معرفت شناسی قدیمی تر است و حداقل به قدمت مابعدالطبیعه. تاملات فلسفی در باب خیر و شر، خطا و صواب، و فضیلت و رذیلت همواره با اندیشه دینی عجین بوده اند و امروزه نیز فیلسوفانی که دغدغه اصلی آنان ماهیت ارزش است و اخلاقیات، به سؤالهایی مهم دامن می زنند تا علمای الهی با آن کلنجار روند. همه ادیان تا حدی به اندیشه اخلاقی نظام می دهند چرا که همه ادیان اوامری صادر می کنند که تخلف از آن، هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ دینی، جایز نیست. آیا لازم است که تئوری اخلاقی با مفاهیم اخلاقی مندرج در دین سازگار افتد؟ آیا امکان آن نیست که آرمانهایی نوع دوستانه وجود داشته باشد که از آرمانهای اخلاقی دین فراتر رود؟ آیا رواست که دین دستوراتی صادر کند که ناسخ الزامهای اخلاقی باشند؟ آیا می توان کسی را نکوهش کرد، با این که هیچ یک از قوانین دینی را نقض نکرده است؟ آیا اخلاق عقلانی می تواند قید و بندهایی را بر تفسیری قابل قبول از دین وضع کند؟ چگونه خداوندی که خیر محض است توانست به ابراهیم دستور قتل فرزند دهد؟
سورن کرکگور (1885-1813) این سؤال آخر را به قوت طرح کرده است. این سؤال هنوز معظلی است که مکرر در مکرر در میان فیلسوفان و عالمان الهی مسیحی بحث می شود. البته، جواب کرکگور این بود که دستوراتی که دین صادر می کند از نفوذی ورای آنچه در اخلاقیات یافت می شود برخوردارند; دستوراتی که از نظر عقل خطا تلقی می شوند. آن دسته از فیلسوفان و علمای الهیات که با این رویکرد ایمان گروانه به اوامر دینی قانع نشده اند بایستی در جستجوی سازش موجهی میان عقل و شهود اخلاقی از یک سو و مقررات دینی با افعال کسانی که بی عیب و نقص تلقی شده اند، از سوی دیگر باشند.
مساله رابطه میان اوامر الوهی و الزامات اخلاقی در میان فیلسوفان معاصر دین، محور مشاجره های فراوان قرار گرفته است و این تا حد زیادی به خاطر کار رابرت. ام. آدامز بوده است.
(15) آدامز در مقاله هایش درباره تئوریهای اوامر الوهی و اخلاقیات در پی آن بوده که بین این رای، که صواب و خطا بودن عمل ناشی از امر و نهی خداوند است، با این رای که اوامر الهی دلبخواهانه نیست سازش و وفاق ایجاد کند. آدامز اشعری نیست و این ادعا را قبول نخواهد کرد که اگر خداوند به سفاکی و پیمان شکنی امر می کرد، در آن صورت شکنجه و خیانت از نظر اخلاقی اموری درخور ستایش بودند. اوامر الهی از نظر آدامز فقط از آن رو از قوت اخلاقی برخوردارند که خداوند، خیر، عادل و مهربان محض است. آدامز می گوید: اما بدون اوامر الهی اصلا الزامات اخلاقی در کار نمی بود.
(16) از دیگر کتابهای جدیدی که در آن، رابطه میان دین و اخلاقیات مورد بحث قرار گرفته است عبارتند از «معجزه یکتاپرستی » از ج. ال. مکی و بسیاری از نوشته های مکین تایر.
(17) مکی از موضع یک ملحد مسلم استدلال می کند که تنها راه برای معقول ساختن رابطه میان ارزش و واقع، یا راه فلسفه اخلاق هیوم است و یا راه یک تئوری دینی. وی حتی می پذیرد که اگر در نهایت هیچ یک از تقریرهای تئوری هیوم قابل دفاع نباشد، ما مجبور خواهیم شد که در پی تبیینی دینی باشیم، به سبکی که طی آن به نظر آید که ارزشها از خواص طبیعی سرزده اند. مکین تایر به تباین واقع ارزش نیز علاقمند است و بی پرده در پی آن است که رویکرد هیوم به مشکل و همین طور بیشتر تئوریهای جدید را رد کند. اما مکین تایر به این برداشت قانع نیست که این حکم و فرمان الوهی است که واقعها را به ارزشها مرتبط ساخته است; در عوض به دنبال آن است که تقریری از یک اخلاق الهیاتی ارسطویی احیا کند، ولی تقریری که در آن کمال را بایستی به کمک توجه به حرکت سنت و و روایات تاریخی فهم کرد و نه از طریق زیست شناسی آن گونه که ظاهرا گاهی ارسطو پیشنهاد می کرد. دین در اندیشه مکین تایر از آن رو مقامی ارشد دارد، که تنها چیزی است که قادر به حمایت از انواع سنن و روایات تاریخی است که می توانند برای حیات اخلاقی مبنایی قاطع فراهم آورند.
هیچ بحثی در مورد این که روایات دینی چگونه در فهم ما از این که کیستیم و به کجا رهسپاریم ایفای نقش می نمایند بدون توجه به مساله زبان دین تمام نیست و این امر ما را به عرصه ای دیگر وارد می کند که در آن، فیلسوف سؤالهایی را برای عالم الهیات مطرح می کند.
یکی از عرصه هایی که در فلسفه قرن بیستم غرب کانون فعالیت شدید است، فلسفه زبان است. گواتلوب فرگه (1925-1848) ریاضیدان، منطقدان و فیلسوف آلمانی به برنامه ای تحقیقی در فلسفه زبان دست یافت که با مشکلاتی از قبیل معنی و مصداق و ناکامی جایگزینی واژه های هم مرجع در عالم التفاتهای متفاوت، (مثلا ممکن است این امر صادق باشد که S معتقد است که A,F است و این هم صادق باشد که B A هر چند S معتقد نیست که F B ) و تحلیل منطقی انواع مختلف کارکردهای معناشناختی که معمولا اشارات، اسامی خاص، تعاریف معین و دیگر انواع تعابیر و اصطلاحات در زبان عرفی اعمال می نمایند، سرو کار داشت. راسل (1970-1872)، ویتگنشتاین (1951-1889) کارناپ (1970-1891)، کواین (1908) و کریپکی (1940) برنامه های فرگه را ادامه دادند. اینها تنها معدودی از افرادی هستند که نظراتشان در باب تحلیل منطقی زبان به مشاجره های گسترده دامن زده است. برنامه تحلیل منطقی خیلی زود پایش به گزاره های الهیات کشیده شد. فیلسوفان دین شروع کردند به این که در مورد تحلیل منطقی ادعاهایی از قبیل «خداوند ازلی است »
(18) ، «خداوند قادر مطلق است »
(19) و در مورد شیوه هایی که طی آن ما در اشاره به خداوند می توانیم موفق باشیم،
(20) سؤالهایی طرح کنند.
گرچه می توان این مباحثات را به نحوی سودمند با مباحثات دوران میانه در الهیات و فلسفه اسلامی و مسیحی راجع به مسائل مربوط مقایسه نمود، اما بسیاری از متالهان جدید مسیحی توجه به جزئیات منطقی را کمی کسالت آور و بی ارتباط با وظیفه اصلی خود می دانند. بسیاری از این عالمان الهی رضایتمندانه از نوشته های متاخر ویتگنشتاین اثر پذیرفته اند و نیز از این پیشنهاد او، که می گوید زبان دین را باید با بازی و یا شیوه ای از حیات قیاس کرد که به حد قابل ملاحظه ای با زبان علمی تفاوت دارد، تا مانع هر درگیری محتمل میان دین و علم گردد.
آموزه ویتگنشتاینی بازیهای زبانی، متالهانی را هم که در پی واکنش به این اتهام پوزیتیویستها بوده اند، که دعاوی دینی بی معناست، به خود جذب کرده است. هرچند تئوری تحقیق پذیری معنا که از سوی پوزیتیویستها حمایت می شد در کل رد شده است اما این شعار ویتگنشتاین که «معنا همان کاربرد است » در فلسفه زبان، اساسی را در اختیار عالمان الهی قرار داده است که توجهشان را به تئوریهای کاربردی زبان دین معطوف دارند که ظاهرا به گونه ای مناسب، با اصالت تحویل ستیزی رایج در محافل الهیاتی پروتستان سازگار می افتد. احساس این عالمان الهی این بود که باید هر تلاشی را برای بنیان نهادن دعاوی دینی بر عقل نظری آن گونه که در براهین سنتی اثبات وجود خدا، که الهیات طبیعی نام دارد رایج است و یا بر عقل عملی آن گونه که در الهیات کانت مطرح است رد کرد. چه، این کار فروکاهش دعاوی دینی به مابعدالطبیعه یا اخلاق است; فروکاهشی که از درک اصالت بنیادین دیدگاه دینی، که شلایرماخر (1834-1768) آن را «لحظه دینی تجربه » نام گذارده، عاجز است.
(21) این تمایلات، که در میان بسیاری از هرچند به هیچ وجه نه همه کسانی که به تبیینهای کاربردی زبان دینی جذب شده اند وجود دارد، تمایلاتی است ضد فلسفی، حتی وقتی که آنان برای حمایت از خود به فلسفه متاخر ویتگنشتاینی روی می آورند. گرچه در میان کسانی که خود را حامی نوعی از ایمان گروی می دانند، اختلافات فراوانی وجود دارد، آنان بر این مساله اتفاق دارند که دین را به هیچ تبیین و یا توجیه فلسفی نیازی نیست.
از این رو پس از سیر و سیاحت فلسفی در اقلیمهای هم مرز با الهیات، خود را در نقطه ای می یابیم که از آن آغاز کرده بودیم یعنی معرفت شناسی و مساله عقلانیت معتقدات دینی. چرا که نگرشهای کاربردی به زبان دین، که تئوریهایی را هم که می گویند زبان دینی کارش ابراز تلقیهاست و نه شرح واقعیت دربر می گیرد، اغلب تلاشهایی هستند جهت فرار از نقد عقلانی معتقدات دینی. ایمان گرا مدعی است که به هیچ توجیهی نیاز نیست. چرا که زبان دین مستقل از زبان توجیه و بی نیاز از آن است.
در اینجاست که به نظر می آید معرفت شناسی اصلاح شده آلوین پلانتینجا یا آرای ویلیام آلستون در این باب نوعی مصالحه هستند میان کسانی که دعاوی دینی را به کمک برهان عقل توجیه می نمایند و کسانی که قبول ندارند این گونه توجیه ها مورد نیاز و یا مطلوب باشد. آنچه پلانتینجا و آلستون پیش می نهند استدلالی فلسفی است در این مورد که چرا باید اعتقاد دینی را حتی در غیاب حمایت مستقیم ادله موجه و معقول تلقی نمود.
اما اغلب متالهان مسیحی امروز، علاقه ای به کار این قبیل فیلسوفان مسیحی که در بالا یاد کردیم نشان نمی دهند. این فیلسوفان در درجه اول دلواپس مسائل عقلانیت و توجیه، و دلایل قانع کننده ای که می توان و یا نمی توان برای نشان دادن صدق دعاوی مختلف دینی اقامه کرد، هستند. اما در سوی دیگر عالمان الهی ظاهرا بیشتر علاقمند به مضامینی در زندگی مؤمنانند که با سرسپردگی به معتقدات مختلف و مشارکت در کلیسا هم پیوندند. آنان بر این پای می فشارند که دین نه مجموعه ای از حقایق درباره خدا، بلکه طریقی است به سوی رستگاری. برای بسیاری از عالمان الهی مسیحی معاصر اهمیت نمادهای دینی نه از آن روست که از حقایق دینی ای پرده برمی گیرند که شاید با زبان غیرنمادین قابل ابراز نباشد، بلکه آنها از آن رو مهمند که چارچوبی ارائه می کنند که معنی و مفاد زندگی انسان را باید در حیطه آن جستجو کرد
(22) .
دلیل دیگری که متالهان مسیحی برای بیزاری خود از فلسفه اقامه می کنند مربوط ست به مشکل کثرت گرایی دینی. متالهان مسیحی در گذشته ادعا داشتند که آموزه های مسیحیت صادقند و هر آموزه ای که با جزمیات مسیحی ناسازگار افتد کاذب است. از جمله جزمیات مسیحیت سنتی این ادعا بود که تنها یک طریق به سوی رستگاری وجود دارد که از نظر کاتولیکها این طریق کلیساست و از نظر پروتستانها این است که به کمک ایمان در بازخرید گناه توسط عیسی مشارکت جوییم .
کوتاه سخن آن که مسیحیت سنتی، یهودیان، مسلمانان، هندوان و بودائیان را از رستگاری و سعادت جاودان محروم می دانست، مگر آن که آنان مسیحیت را از طریق فراگیری از انجیل بپذیرند. اما به موازات آن که مسیحیها به نحوی فزاینده به این امر واقف می شوند که مردمانی نیک و حتی قدیس صفت وجود دارند که گرچه با انجیل آشنایند، طریقی غیر از مسیحیت می پیمایند، پذیرش این جزم سنتی که غیر مسیحیها از بهشت محرومند برایشان مشکل می شود. حتی برخی از عالمان الهیات مسیحی به این فکر افتاده اند که الهیات مسیحی، روی هم رفته، بیش از حد به صدق جزمیات دل مشغولی نشان داده است. در واکنش به «اصالت طرد» مسیحیت سنتی که برحسب آن پذیرش برخی از دعاوی صدق برای رستگاری شرطی لازم است برخی،به افراط، اندیشیده اند که صدق آموزه های دینی مساله مهمی نیست و تلاشهایی که برای توجیه معتقدات دینی و یا اثبات عقلانیت آنها به عمل می آید با مساله رستگاری بی ارتباط است.
خیلی از عالمان الهیات در عصر ما، اگر نگوییم بیشتر آنان، به جای آن که به مسائل محوری الهیات سنتی بپردازند، براهینی در حمایت از آموزه ها اقامه کنند، ساختار منطقی مفاهیم مختلف دینی را تحلیل نمایند و در مقابل رقبا از تفسیرهای خود از آموزه ها دفاع کنند، توجه خود را به مسائلی معطوف کرده اند از این قبیل که چگونه مفاهیم دینی بسط و تحول می یابند، کارکرد آنها در جوامع دینی چگونه است، چگونه آرای دینی تجربه دینی را القا می کنند، و چگونه جوامع مسیحی در بسترهای اجتماعی و تاریخی گوناگون از نمادها، رسوم و نهادهای مسیحیت استفاده و یا سوءاستفاده کرده اند. این متالهان هنگامی که به مسائل اخلاق عنایت می کنند دلواپس مسائلی هستند از این قبیل که چگونه از سوء استفاده از نمادها، رسوم و نهادهای مسیحیت در آینده جلوگیری کنند و چگونه آنچه را که از نظر آنان پیشرفت مثبت و به لحاظ اخلاقی مسؤول عناصر مختلف حیات مسیحی است، ترغیب و تشویق نمایند. گرچه اغلب از تامل نقادانه در باره چشم انداز فلسفی ای که القاگر ضوابط اخلاقی خود آنان است خبری نیست. بسیاری برآنند که ادعای این که باید معرفت و یا یقین دینی داشت، بازتابی است از این خواست گناه آلود که آنچه را باید نهایتا به عنوان یک رمز باقی بماند، می خواهیم تحت سلطه عقلانی قرار دهیم.
امروزه عالمان الهیات مسیحی بسیار بیشتر به اندیشه پسامدرنیسم علاقه نشان می دهند تا به آثار فیلسوفان مسیحی که متعلم به تعلیم سنت تحلیلی اند. پسامدرنیسم به نهضتی می گویند که از آرای برخی از نویسندگان فرانسوی معاصر از قبیل جان فرانکولیوتار، ژاک دریدا، ژرژ باتای و میشل فوکو سر برآورده است. وجه مشترک این نویسندگان این است که عموما نگرشی بدبینانه دارند و نسبت به ادعاهای استعلایی که خصیصه دوران جدید فلسفه اروپا از دکارت (1650-1596) و سراسر دوران کانت (1804-1724) است مشکوکند. آنان تردید دارند که نکند استدلال عقلانی پرده ای باشد که میل به قدرت طلبی را می پوشاند و بر این نظرند که ما را از پیش فرضهای فرهنگی ای که تا حد زیادی جهان بینی مان را تعیین می کند، گریزی نیست، و [به هر حال] سبکی گستاخانه دارند. بسیاری از پسامدرنیستها از نیچه (1900-1844) الهام می گیرند. متالهان مسیحی معاصر که میل به دفاع و یا تلاش برای توجیه آموزه های مسیحیت ندارند، و حتی برخی از آنان به لاادری گری معترفند، با پسامدرنیستها علایق مشترکی دارند. پسامدرنیستها در نوشته های خود، واقعا مجموعه ای از سؤالهای فلسفی مرتبط با الهیات را آن گونه که ما در فلسفه دین می یابیم به عالم الهی عرضه نمی کنند، در عوض پسامدرن به عالم الهی ایمان گرا، در بی میلی اش برای تلاش جهت معقول نشان دادن معتقداتش، تسلی خاطر می دهد و به او بهانه هایی می دهد که در دفاع عقلانی از حقانیت معتقداتش درگیر نشود.
پسامدرنیسم یک فلسفه نیست، بلکه نهضتی فکری است مخالف فلسفه به معنای سنتی اش. واژه فلسفه بطور سنتی چون مدح و ثنا عمل می کند یعنی صرفا توصیفی نیست بلکه از بار ارزشی قوی ای برخوردار است. گرچه گفتن این که تفکر پسامدرن فلسفه نیست بلکه فلسفه ستیز است نوعی اظهار وفاداری است به آرمان سنتی فلسفه; که عشق به حکمت است و جستجوی حقیقت. یعنی همان چیزی که پسامدرنها تا حدی آن را مضحک می یابند. ولی غرض من از سرزنش پسامدرن و فلسفه ستیز خواندن آن، طرد آن نیست. پسامدرنیسم گرایشی است بسیار مهم که بر بسیاری از عالمان الهیات مسیحی تاثیری بس عمیق داشته است. می توان آن فلسفه دینی را که فیلسوفان مسیحی متعلم به تعلیم فلسفه تحلیلی عرضه می کنند، جنبشی دانست که به احتمال زیاد، صد در صد با پسامدرنیسم مخالف است. از نظر پسامدرنیستها، فیلسوفان مسیحی کمی ساده لوحند. آنها هنوز از این بحث می کنند که چگونه می توان از معقول بودن اظهار صدق آموزه های مختلف دینی دفاع کرد. ولی از نظر فیلسوف، برای دین در محدوده پسامدرنیسم جای چندانی باقی نمی ماند و دین چیزی نمی شود جز التزامی از سر احساس، به نهادها و شعایر دینی، آن هم در حالی که از مفاد مابعدالطبیعی و استعلایی شان بریده شده اند; مفادی که قوت بخش آنها و مسؤول واکنش عاطفی شدیدی است که این شعایر و نهادها در ابتدا به آن دامن می زنند.
به نظر من این ادعایی است که بیشتر خوانندگان آن را خواهند پذیرفت و ما مجبور نیستیم راهی دراز رفته، و برای پشتیبانی از آن دلایلی بیابیم. ادعا این است که قوت و قدرت نفوذی که دین بر قوه مخیله انسان اعمال می کند و پدیده های متنوعی، از انقلاب اسلامی ایران گرفته تا اشاره و تلمیحاتی که در افسانه پردازی آمریکای معاصر به مضامین دینی وجود دارد، شواهدی بر آن هستند به این اقعیت بستگی دارد که ادیان مدعی باشند که حاوی حقایق مطلقند; حقایقی که از ویژگیهای ابراز آن در بسترهای فرهنگی مختلف فراتر می رود. این مساله که آیا این ادعا صادق است یا نه و حتی آیا معقول است که بتوان به آن اعتقاد داشت یا نه، در کانون مباحث فلسفه دین در عصر حاضر قرار دارد.
تنها به همین دلیل، شک گرایی پسامدرن دارای اهمیت است و مقتضی جواب. اما صرف نظر از این که این واکنش چگونه ارائه گردد، سؤالی دیگر مطرح است و آن این که آیا پسامدرن می تواند چشم اندازی فلسفی فراهم آورد که بشود الهیات را از آن چشم انداز، عمیقتر فهم نمود؟ و یا این که با انکار وجود رابطه ای واقعی میان الهیات با واقعیت غایی آن را به تحلیل می برد؟ پسامدرنیستهای مسیحی و بسیاری از متالهان مسیحی معاصر، اگر نگوییم اکثریت آنان، بر این عقیده اند که می توان مساله صدق آموزه های دینی را نادیده انگاشت بدون این که برای دین و حداقل برای مسیحیت پروتستان مخاطره ای ایجاد کند. چرا که بر اساس تعلیمات انجیل، تکیه دین بر رستگاری است و نه معرفت.
اما این عقیده، به چند دلیل مشکوک است: اول آن که برداشت اکثریت قاطع متدینان به ادیان جهانی، چه در گذشته و چه حال، این بوده که دینشان در مورد واقعیت ادعاهای مهمی مطرح می کند. هرگونه انکار و تحاشی اهمیت صدق دینی، تحریفی است در اندیشه دینی. دوم آن که اسلام و مسیحیت خداوند را واقعیت غایی می دانند و ابعاد عملی، نمادین و اجتماعی حیات دینی متوجه به سوی اطاعت و پرستش خداست،به عنوان وسیله ای برای رستگاری. اگر این دعوی را که خداوند وجود دارد ساده لوحانه انگاشته، از آن چشم پوشی کنیم، در آن صورت تردیدهایی که در مورد واقعی بودن متعلق پرستش ایجاد می شود احتمالا در معنادار بودن پرستش نیز تردید خواهد افکند. بدون وجود خدا، عبادت بی معناست و بدون عبادت معنی دار، نجاتی در کار نخواهد بود. سوم آن که ظاهرا رنگ و بوی تقدس و احساس قداست که دین آن را ایجاد می نماید، مستلزم این رای است که آن امر مقدس ما را به ابزاری مجهز می کند که به کمک آن از امور عادی فرا رویم و از یک بعدی نگری بگریزیم. در دین وحیانی وقایع تاریخی خاصی، وحی نامیده می شود، و با این تسمیه مسیحیها و مسلمانان، دیگر عیسی سلام الله علیه را یک شخصیت تاریخی صرف نمی دانند و مسلمانان، قرآن کریم را فراورده فرهنگ عربی اوایل قرون وسطی نمی شمارند بلکه آن را کلمة الله می دانند. این چرخش در توجه از امور عادی به مقدس از طریق شناخت و اذعان نسبت به منزلتی وجودی برای منشا وحی حاصل می آید بطوری که بدون بعد مابعدالطبیعی دین، بقیه آن و از جمله قابلیت نجات بخشی سمبلهای آن، احساس التزام به احترام به فرامینش و تقید به شرکت در شعایرش، همه ضعیف و پژمرده خواهند شد.
بحث فوق درباره پسامدرنیسم راه را برای بازگشت به مساله اساسی مان یعنی رابطه میان فلسفه و الهیات فراهم می سازد. علی رغم این واقعیت که اولیای دین گاهگاهی از بابت سؤالهایی که از مباحث فلسفی ناآشنا سر بر می آورد و بسیاری از دست اندرکاران آن اگر نگوییم خصم خود دین خصم شوکت دینند احساس خطر می کرده اند، اما در نهایت یک متاله نمی تواند از درگیر شدن در فلسفه فرار کند. شاید قانع کننده ترین دلیلی که در این مورد می توان به عالم الهیات عرضه کرد این باشد که: اگر بناست جوانان هدایت شوند باید برای انتقادهای فلسفی از آرای دینی، که ذهن جوانان را به ستوه آورده، پاسخی فلسفی اقامه کرد. حتی اگر هیچ میزانی از مهارت فلسفی صرف، جهت زدودن تردید کفایت نکند، بالاخره حدی از خرد فلسفی ضروری است تا بتوان به کمک آن جستجوگر صادق را به تلاش معنوی غلبه بر این تردیدهای گسترده و شیطانی که: دین چیزی نیست جز مشتی اکاذیب، درگیر ساخت. وجود تردیدهای فلسفی در اذهان جوانان دلیلی بود که علامه طباطبایی در دفاع از تدریس علنی فلسفه در قم به آیت الله بروجردی ارائه می کرد. فلسفه خود را چون خدمتکاری در اختیار الهیات قرار می دهد که بدون کمک آن خرابکاریهایی را که فلسفه، خود به بار آورده نمی توان برطرف نمود!
اما دلایلی دیگر هم هست که چرا الهیات باید از سر لطف، خدماتی را که فلسفه ارائه می کند بپذیرد. خداوند به ذهن انسانی عطش کسب حکمت را موهبت کرده و این جستجوی از حکمت، معرفت اشیایی را هم که دین از آن سخن می گوید و همین طور کسب مهارت در برآوردهای عملی، و نوع دقتی که منطقدانان، ریاضیدانان و فیزیکدانان به آن مباهات می کنند و دیگر امور از قبیل تاریخ را هم در بر می گیرد. پژوهش فلسفی، پژوهشی است که کاوشگر را به سمت میزانی از فهم تمامی این حوزه ها و کوششی هت سازوار گردانیدن آنها با هم می کشاند. ممکن است فلسفه هر از چند وقت، به یکی از ابعاد فاهمه اهمیت بیش از حد دهد و پیامد آن، امواج منطق گرایی، تجربه گرایی، و یا تاریخ گرایی باشد. اما ساختار روح انسانی در نهایت نمی تواند به نگریستن از شکافی تنگ به واقعیت، خشنود گردد. شنیده ام سهروردی مقتول گفته است: کسی که نتواند به خواست خود بدن را ترک گوید فیلسوف واقعی نیست. من مطمئن نیستم که معنای این جمله چیست، ولی از آن، نیاز فلسفی به فرار از محدودیتهای چشم انداز مادی را فهم می کنم و نیاز به تن دادن به آنچه برخی تحت عنوان «وسوسه استعلا» به سخریه اش گرفته اند.30
از سوی دیگر الهیات در قیاس با فلسفه بسیار محدودتر است. کار الهیات ارائه یک تئوری جامع در باب واقعیت نیست، بلکه کارش صرفا نشان دادن این است که «واقعیتی برتر» وجود دارد و این که این واقعیت برتر ربطش با موجودات نازلتر چگونه است. بعید است که الهیات بدون هیچ توجهی به فلسفه بتواند چندان پربار باشد. چرا که ما قبل از توجه به این که جهان چه جور چیزی است، تصویر چندان واضحی از رابطه خداوند با جهان نخواهیم داشت. معنای این سخن آن نیست که الهیات باید بر فرضیه مابعدالطبیعی خاصی مهر تایید کامل بزند، اما عالمان الهی از مسائل مابعدالطبیعی نیز نباید فرار کنند. الهیات وقتی بخوبی از خدمت فلسفه بهره مند می گردد که با آرای فلسفی، کنشی متقابل داشته باشد و تعلق به یک طریق فلسفی واحد را برای تمشیت امور پیشه نکند. فلسفه نیز شاید در خدمت به الهیات مسؤولیت راستینش را پیدا کند. چرا که اگر بناست فلسفه مقصودش را که عبارت است از فراهم ساختن یک برایند (سنتز) جامع و معقول به انجام رساند باید برای صدق الهیات و معرفت آن صدق هم جایی بازکند; یعنی برآوردن نیازهای الهیات. این عبادت فلسفه است که در خدمت الهیات باشد; و مثل همه امور انسانی، اعلی درجه کمال، تقرب است از طریق عبادت الله و اعتراف به فقر خود در مقابل غنای او.
