دین و تجدد

1. تجربه ای که مسیحیت در غرب از مدرنیته دارد با تجربه ما یکی نیست; البته ما چیزهایی در باب آزمایش غربی در گزارشهای تاریخی و در آثار کلامی و فلسفی و کتابهای علوم اجتماعی خوانده ایم. غرب نیز از وضع ما بی خبر نیست، ولی درد ما به آسانی در خبر رسمی عصر نمی گنجد. به این جهت، اگر شرح این تجربه ها را به هم باز می گفتیم گام بزرگی در راه حصول همزبانی و هم سخنی و همداستانی برمی داشتیم.
مسیحیت در خانه خود شاهد و تماشاگر روییدن و رشد نهال مدرنیته (تجدد) بوده است و حال آن که ما آن را در زمانی که بر و بار آورده بود، در بیرون خانه خود دیدیم و ثمرش را پسندیدیم و قدری از آن را خریداری کردیم. مسیحیت اکنون چند قرن است که با مدرنیته به سر می برد; من در باب این تاریخ حکمی نمی کنم، ولی بدون تامل در آن هیچ چیز در خصوص نسبت میان مدرنیته و دین نمی توان گفت. این که چگونه مدرنیته پدید آمد و در خانه مسیحیت نزول کرد و به آن خانه نظم تازه بخشید و صاحب خانه را به ورود و شرکت در نظم خود و پیروی از آن فراخواند و صرفا گوشه کوچک اما مجللی از خانه را برای نیایش و عبادت در اختیار او گذاشت، درام تاریخ جدید است و شاید نیچه حق داشت که این تاریخ را تاریخ تراژیک می دید. این تاریخ هرچه باشد ما هم از حدود صد سال پیش به نحوی در آن سهیم و شریک شده ایم. ما هنگامی که دین در برابر تعرضهای مدرنیته موضع دفاعی گرفته بود و مجال تفکر و تامل، چندان وسعت نداشت با تجدد برخورد کردیم.
فروید معتقد بود که در دوران جدید سه ضربه کاری بر جامعه کهن قبل از تجدد وارد شده است: اول ضربه کیهانی که گالیله و کپرنیک فرود آوردند; دوم ضربه زیست شناسی که لامارک و داروین وارد ساختند و سوم ضربه روان شناسی که نشان داد عقل جزیره ای شناور در اقیانوس نیروهای ناخودآگاه است. من سخن فروید را به قصد تصدیق یا تکذیب نقل نکردم و اگر بخواهم در مورد آن چیزی بگویم ضربه سوم را ضربه ای نه بر جامعه قدیم، بلکه بر تن و جان مدرنیته (تجدد) می بینم; ولی اینجا مجال این بحثها نیست. اگر تاریخ تجدد را با میزان و ملاک فرویدی تقسیم بندی کنیم، وقتی که ضربه دوم بر جامعه قرون وسطی و به طور کلی بر عالم قبل از مدرنیته (تجدد) وارد آمده بود ما با تجدد آشنا شدیم; و در این آشنایی هزار مشکل داشتیم. الفاظ و تعبیرات و کلماتی که ترجمه می شد معنایی غیر از آنچه در زبان اصلی داشت پیدا می کرد. برای مثال، را ترقی و Liberte را حریت ترجمه کردیم. این ترجمه ها نادرست نبود، اما ترقی و حریت سابقه ای در زبان عرفان، معرفت و اخلاق ما داشت که به آسانی از الفاظ مزبور که در بازی زبانی دیگری می بایست به کار رود، جدا و منفک نمی شد. به یا (Progress چون و چرا و پرسش کند به او می گفتند شما با ترقی و حریت که شرط و لازمه استقلال آدمی است مخالفید. مدرنیته را هم تجدد ترجمه کردند. تجدد در فلسفه و عرفان و کلام، معنی و مقام خاصی دارد; اما آن معانی، بر معنی جدید قابل تطبیق نیست و حتی نظر داشتن به آن معانی مانع درک درست حقیقت مدرنیته می شود. یکی از سوءتفاهم هایی که در این قبیل ترجمه ها پیش می آید این است که یک حقیقت تاریخی به صرف لفظ و مفهوم تحویل می شود. در نظر آوریم که مدرنیته یک حقیقت تاریخی است که کم و بیش به همه جا سرایت کرده و، به درجات مختلف، در سراسر روی زمین تحقق یافته است و حال آن که مفهوم تجدد چنانکه در کتاب لغت و در حافظه ما وجود دارد، هیچ مخالفت و موافقتی را برنمی انگیزد و چیزی را تغییر نمی دهد. اگر تجدد، صرف یک مفهوم باشد جمع دین و مدرنیته (تجدد) مساله ای نیست و هیچ اشکالی ندارد; ولی اگر به معنی تاریخی تجدد نظر کنیم فهم نسبت آن با دین دشوار است.
هیچ کس نمی تواند بگوید که دین نسبت به پیشامد تجدد، و تجدد نسبت به اعتقادات و تعلقات دینی بی نظر و بیطرف بوده است. نمی گویم که تمام سخنگویان تجدد با دین مخالف بوده اند; از سوی دیگر، همه مراجع و مقامات دینی هم با تجدد مقابله و مبارزه نکرده اند، اما در تجدد نسبت آدمی با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم تغییر کرده است و این نسبت، هرچه باشد، نسبت دینی نیست. در عین حال، گروههای زیادی از مردمان، با این که از موضع تجدد یا تجددمآبی به مسائل می نگرند صورتی از اعتقادات و آداب دینی را حفظ کرده اند; ولی دین در عالم متجدد و تجدد، همان چیزی نیست که در اصل بوده است. در تجدد، دین تفسیر شده است; مؤسسان جامعه جدید و متجدد در دوره رنسانس، با این که غالبا اعتقادات دینی و حتی درد دین داشتند و بعضی از ایشان نیز جان بر سر اعتقاد خود گذاشتند، در طرح عالم جدید دین را در نظر نگرفتند. اما دین چیزی نیست که بتوان آن را نادیده گرفت. بنابراین در جامعه جدید برای این که هماهنگی حفظ شود می بایست دین با تجدد سازگار شود; اصلاح (رفورم) دینی و تفسیر کتابهای مقدس کوششی در طریق این سازگاری بود. بعد هم فیلسوف بزرگ مدرنیته، کانت، طرح «دین در حدود عقل » را درانداخت.
این تحولات و پیشامدها در اروپا، همین بسط تجدد بود و کسانی که، برای مثال، دین را تفسیر کردند و آن را با عقل جدید سنجیدند، مقصد و مقصود خاصی نداشتند و در اندیشه حل مسائل تمدنی و مثلا باز کردن راه توسعه اقتصادی اجتماعی نبودند; اما اقوامی که تجدد را از غرب اخذ و اقتباس کردند، به طور کلی سه نحوه برخورد و تلقی نسبت به آن می توانستند داشته باشند: اول برخورد با اشیاء و آثار برگرفته از تجدد بود که معمولا در آنها به دیده شک و بدگمانی می نگریستند; هرچند که خیلی زود همین اشیاء اعتبار پیدا کردند و احیانا حجت موجه تجدد شدند. برخورد دوم قبول یکسره تمام شئون تجدد و تسلیم در برابر آن و دعوت به پیروی بی چون و چرا از غرب بود که به صورتهای مختلف ظاهر شد و کسانی پیدا شدند که گفتند هم تجدد را باید اخذ کرد و هم سنت و دین را باید نگاه داشت. و بالاخره دیگری که بیشتر باید آن را در بقعه امکان دید، توجه به ماهیت مدرنیته بود. اما برخورد ما با مدرنیته یک روی قضیه است و روی مهم تر قضیه این است که مدرنیته (تجدد) با ما چه کرد. در پاسخ کوشش مسلمانانی که از علم و عقل جدید استقبال کردند، کسانی مثل ارنست رنان که تجدد را در مقابل دین و دینداری قرار داده بود گفتند که اسلام با علم و تجدد مخالف است.
2. چون نام ارنست رنان را بردم بی مناسبت نیست به جدالی اشاره کنم که میان او و سید جمال الدین اسدآبادی در پاریس درگرفت. رنان در یک سخنرانی، اسلام را دین ضد علم و مخالف تجدد معرفی کرد و سید جمال الدین به او پاسخ داد; ولی بحث به جایی نرسید و حتی محل نزاع و اختلاف نیز روشن نشد. سید جمال الدین از دینی دفاع می کرد که با تجدد سازگار باشد و ارنست رنان تمنای او را تمنای محال می دانست. رنان معتقد بود که کار تجدد وقتی به پایان می رسد که هر گونه اعتقاد به امر قدسی منسوخ شود. به نظر او صرفا علم جدید باید به زندگی بشر سر و سامان و سازمان بدهد. او حتی می گفت که نه فقط عالم و زندگی بشر با علم سامان می یابد، بلکه علم و عقل باید با خدا هم همان کاری را بکند که با عالم و آدم کرده است. بنابراین، رنان لزومی نمی دید که برای دین، حتی در ذیل علم و عقل، جایی در نظر گرفته شود. او فقط به علم می اندیشید; چنانکه وقتی رومن رولان، نویسنده فرانسوی، به او گفته بود که در کتاب «آینده علم »، امیدها و علایق و تعلقات بشر جایی ندارد، ارنست رنان با غرور بدبینانه خود پاسخ داده بود که دلبستگیها و امیدهای بشر اهمیتی ندارد، بلکه مهم این است که علم پیشرفت کند. وقتی برتراند راسل، که از حیث روحیه و سنخ فکر با رنان نزدیکی داشت، تعبیر «جهنم علمی » را به کار برد شاید به افراطهایی از نوع افراط ارنست رنان هم نظر داشت.
به هر حال، رنان نتایج فرهنگی اخلاقی اصول منورالفکری قرن هجدهم را باز می گفت و از قرن هجدهم هم دورتر می رفت. او می گفت اگر در مدرنیته بتوان به علمی یقینی رسید با این علم، بشر می تواند جای خدا را بگیرد و عالم را سر و صورت و سازمان دهد. اصل قدرت مدرنیته (تجدد) نیز از همین جاست; در عالم مدرنیته هیچ چیز، مطلق و مقدس نیست و نباید از حوزه پژوهش و رسیدگی و از قلمرو علم و تکنیک و هنر خارج باشد. ما با رجوع به ارنست رنان نمی توانیم معنی و حقیقت مدرنیته را درک کنیم. زیرا او از مدرنیته یک ایدئولوژی ساخته و طوری از آن سخن می گوید که گویی آیین پرستش تجدد را تبلیغ و ترویج می کند. مقصود این نیست که او با متفکران و صاحب نظرانی که در باب تجدد چیزی گفته اند یکسره مخالف است و نظری به کلی متفاوت دارد. او ستایشگر عقل و قدرت تجدد است و نه فیلسوف تجدد. فیلسوف تجدد کانت است; او پیش از آن که تجدد متحقق شود صفت و ماهیت آن را باز گفته بود. یعنی با این که قاعدتا چیزی که به صورت یک تلقی و وجهه نظر پدید آمده، باید تحقق پیدا کند تا بتوان آن را وصف و تعریف کرد، کانت در پاسخی که به پرسشهای سه گانه «ما کیستیم و چه باید بکنیم و چه امیدی می توانیم داشته باشیم » داده بود، کم و بیش جوهر آدم و عالم مدرن را بیان کرده بود. بعد از او، هگل و مارکس هم راه او را دنبال کردند. کانت بنای سوبژکتیویته را استحکام بخشید و طرحی درانداخت که با آن و در آن، بشر به همه چیز صورت می دهد و در باب چیزی که بیرون از فهم و قدرت بشر قرار دارد حکمی نمی توان کرد و هرچه از این قبیل گفته اند حاصل یک اشتباه است. او علاوه بر این، کتاب دین در حدود عقل را نوشت و البته دراین کتاب دین را انکار نکرد، بلکه نشان داد که چگونه دین می تواند با عقل مدرن سازگار شود. ارنست رنان می گفت مدرنیته حد و حدود ندارد و در آن همه چیز مباح است.
جامعه های قدیم و ادیان، امر و نهی و حلال و حرام و حرم و قدس و کعبه و... دارند، ولی جامعه متجدد از این قیدها رهاست. بعدها ماکس وبر گفت که عالم صورت عقلانی پیدا کرده و دیگر هیچ چیز صفت افسون کنندگی ندارد. گرفتاری رنان در این بود که هنوز از افسون علمی جدید آزاد نشده بود و، مثل کانت، نمی توانست به دین در حدود عقل فکر کند. او نمی دانست که مدرنیته، خود یک شریعت است یا می خواهد که به صورت شریعت ظاهر شود.البته در مدرنیته رجوع به کتاب و قانون آسمانی، به شرط آن که آن قانون با شرایط تجدد وفق داده شود و در حدود آن قرار گیرد، منع نمی شود. مدرنیته قانون معتبر را قانون طبیعی می داند. قوانین وضعی، اعم از الهی و غیر الهی، نیز باید با قوانین طبیعی وفق داده شوند; ولی این قوانین از خارج بر بشر حکومت نمی کنند. در مدرنیته، طبیعت به معنایی که یونانیان تصور می کردند، معنا ندارد، بلکه طبیعت عبارت است از قوانین طبیعی; طبیعت، امر ابژکتیو است. هگل می گفت ما در تلاش برای استیلا بر طبیعت، خود را باز می شناسیم. مارکس هم از بشری شدن طبیعت و شان طبیعی پیدا کردن آدمی سخن می گفت و این هر دو قول، ریشه در رای کانت داشت که بر اساس آن، بشر در شناخت طبیعت، خود و حدود علم و قدرت عقل را باز می شناسد و با این باز شناختن به درجه بلوغ می رسد و از بندگی خارج از خود آزاد می شود و دیگر غایتی بیرون از خود نمی طلبد و به حکم غیر، گردن نمی گذارد و بر عهده می گیرد که خود قانونگذار باشد و از قانونی که خود وضع کرده است پیروی کند. مدرنیته، به صورتی که کانت تحقق آن را می دید، ضد دیانت نبود بلکه در آن، مسیحیت از باطن قدسی خود جدا می شد و به صورت زیور و ظاهر عالم سکولاریزه درمی آمد.
3. با وجود آنچه گفتیم هنوز بدرستی روشن نشده است که بشر مدرن کیست و مدرنیته چیست و با دیانت چه نسبتی دارد. اگر از مردمی که با فلسفه و کلام و این قبیل معانی سر و کاری ندارند بپرسیم که مدرنیته چیست، وضع زندگی در عالم جدید و ترتیبات و رسوم و آداب دنیای غرب را نشان می دهند و می گویند مدرن همین بشر غربی است و مدرنیته وضع و شیوه زندگی او. به عبارت دیگر، آنان در برخورد اول با مدرنیته، آن را عین اشیائی که در عالم مدرن وجود دارد می انگارند و معمولا آن را می پذیرند. البته کسانی هم در ابتدای برخورد با این اشیاء به آن روی موافق نشان نداده اند; این که در کشورهای در حال توسعه و طالب مدرنیزاسیون می گویند که برای توسعه، باید چیزهای مناسب عالم متجدد را اختیار کرد و اجزاء نامناسب را واگذاشت، صورت مبدل شده برخوردی است که به آن اشاره کردم.
در اوایل برخورد جامعه های قدیم با عالم جدید، زعما و پیشوایان آن جامعه ها به آنچه از غرب می آمد با نظر بدگمانی و بیگانگی نگاه می کردند و در آن، خطری برای دین و اعتقادات و آداب می دیدند. اما بتدریج که مدرنیته در همه جا انتشار یافت و در وجود اشخاص اثر گذاشت و آنها با اشیاء عالم مدرن آشنا شدند، نه فقط تجدد را مطرود ندانستند، بلکه در آن به چشم تحسین نگریستند. از میان اینها کسانی هم گفتند که مدرنیته مجموعه چیزهای خوب و بد است که خوبیهایش را باید گرفت و از بدیهایش باید احتراز کرد. این رای و نظر خوبی است و نمی توان و نباید آن را رد کرد، اما می توان و باید پرسید که این کار تا چه اندازه عملی است و انتخاب کنندگان تا چه حد و چگونه قدرت انتخاب و گزینش دارند; حتی شاید کسی بگوید که این یک سودای محال است. ولی مشکل این است که اگر امکان انتخاب خوب و رد بد را نپذیریم چه باید بکنیم، و آیا به این بن بست ظاهری برنمی خوریم که یا باید تمام مجموعه خوب و بد را بپذیریم و یا هیچ چیز را از هیچ جا اخذ نکنیم؟ ظاهرا میان این دو راه هیچ راهی نیست; اما شاید ما، در واقع، بر سر این دو راهی قرار نگرفته باشیم. یعنی هنوز این حکم اثبات نشده است که عالم مدرن و مدرنیته، مجموعه اشیاء عالم فنی علمی، (Technico-Scientific) است. ولی اگر بگویند که مدرنیته یک کل واحد تاریخی است، کار آسان نمی شود. زیرا در این صورت، تجزیه و تفکیک هیچ چیز از یک تاریخ و عالم ممکن نیست و ارتباط و تبادل علمی و فرهنگی محال یا دست کم بسیار دشوار می شود. وانگهی، ما در تاریخ مدرنیزاسیون می بینیم که چیزهایی از عالم غرب به همه جای زمین رفته است، ولی نمی توان گفت که کل و تمامیت تجدد در هیچ جا تحقق پیدا کرده باشد; چنانکه می دانیم صاحب نظری مثل هابرماس می گوید. هنوز تمام امکانات تجدد به فعلیت نرسیده است.
این مشکل، کم و بیش و گه گاه، مورد نظر پیشروان تجدد در برخی از کشورهای اسلامی، از جمله ایران، نیز بوده است. سید جمال الدین اسدآبادی در یکی از بهترین مقالات خود، که تحت عنوان «سخنرانی در تعلیم و تربیت » انتشار یافته است، می گوید دولت عثمانی چهل سال است که مدارس جدید باز کرده و در طی این مدت به نتیجه ای که انتظار داشته نرسیده است. نظر سید جمال الدین این است که اخذکنندگان روش تعلیم و تربیت جدید اروپایی اساس و مبنای این روش را ندیده و به آن توجه نکرده اند. در واقع هرکس که اشیاء و اجزاء عالم مدرن و مدرنیته را بپسندد و آنها را اخذ کند، در آن عالم وارد نمی شود و اگر وارد شود وطنش آنجا نیست و در آن، قرار و آرام نمی گیرد. بسیارند کسانی که شیفته بعضی از ظواهر عالم متجددند، اما سنخیتی با آن ندارند و در مقابل، شاید کسانی که خود اهل تجددند یا گونه ای خویشاوندی با این عالم دارند، تمام مظاهر این عالم را نپسندند و تحسین نکنند. این نکته برای من بسیار پرمعنی است که یک ادیب بزرگ متضلع در تاریخ علم و ادب و شعر گذشته، قصیده ای در مدح راه آهن گفت و یک شاعر متجدد، در قطار راه آهن چیزی جز «جیغ بنفش » ندید.
پس تعلق به مدرنیته غیر از علاقه داشتن به اشیاء عالم متجدد است. اشیاء عالم متجدد به هر عالم و تاریخی عرضه شود، ممکن است طالبان و خواهندگانی داشته باشد; اما توجه کنیم که ما را به فروشگاه تجدد نبرده اند که هرچه را می خواهیم انتخاب کنیم و بخریم; اصلا از ما نخواسته اند که در مورد تجدد حکمی بکنیم. بی تردید اهل دینداری و دینداران می توانند در باب مدرنیته حکم کنند، اما چیزی که مخصوصا باید به آن توجه کرد، این است که تجدد با هر دینی و هر صورتی از دین نمی سازد، بلکه ابتدا دین را با خود سازگار می کند و سپس آن را به خود راه می دهد. بی جهت نیست که اینجا و آنجا کسانی دعوت می کنند که دین با تجدد همساز و دمساز شود. ولی این امر چگونه ممکن است؟ گفته اند مدرنیته شهری است که شبهایش با نور برق روشن شده و اولین شاعر بزرگ آن بودلر است. اگر این طور باشد مشکل است که بتوان شهر را با دستکاری در آراء و عقاید مردم مدرن کرد و چه کسی قدرت دارد که هر طور بخواهد در عقاید مردمان تصرف کند. بودلر با شعر خود و با چراغهای برق که شب و روز را یکسان کرده است، شهر مدرن را بنیان گذاشته است. البته عقاید مردم این شهر با عقاید مردم شهر پیش از مدرنیته تفاوت دارد و مدرنیته در هرجا وارد شود، عقاید و آداب و مناسبات کهن را تغییر می دهد. ولی اگر تصور شود که مدرنیته عین این تغییرات ظاهری است و هرجا و به هر طریق این تغییرات پدید آید، مدرنیته هم حاصل می شود، اشتباه بزرگی است. زیرا چنین کسانی اولا نظم امور را وارونه دیده اند; ثانیا پنداشته اند که در تاریخ بشر، هر کسی می تواند هر کاری که بخواهد بکند و هرچه را که نمی پسندد تغییر دهد.
نه هرکه چهره برافروخت دلبری داند
نه هرکه آینه سازد سکندری داند
4. مدرنیته نحوه خاص نسبت بشر با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم است و این نحوه خاص نسبت، در علم جدید و در تکنولوژی ماشینی و با پوشیده شدن امر قدسی و قرار گرفتن هنر در قلمرو زیباشناسی و در بعضی مظاهر دیگر، ظهور پیدا کرده است. پس مدرنیته یک رای یا سلیقه نیست و مدرن بودن را نمی توان به بعضی احوال روان شناختی و اخلاقی برگرداند. این درست است که آدم مدرن کسی است که موافق و سازگار با عصر و زمان خود باشد و خود را با تغییرات زمانه سازش دهد; اما عصر و زمان مدرنیته قید کوچکی نیست. البته یک معنی از سخن بالا می توان استنباط کرد که مدرن بودن، به معنی هر روزی بودن است. چند سال پیش در گالری لافایت پاریس این آگهی را نصب کرده بودند که: «طبق مد زندگی کنید و در انتخاب لباس و وسایل شخصی ذوق و سلیقه خاص خود را نشان دهید.» در این آگهی شخصیت داشتن به معنی مثل همه کس بودن است. ولی این تعارض را باید به نحو رفع کرد. اولا توجه کنیم که مدهایی که اشخاص از آن پیروی می کنند هر چیزی نمی تواند باشد و این مدها محدود به عالم مدرن و مدرنیته است; ثانیا خود بودن و شخصیت داشتن هم در عالم مدرن صورت خاصی دارد. پس شخصیت داشتن و پیروی کردن از مد، هر دو محصور در شرایط مدرنیته است. مشتری گالری لافایت آزاد است که در آن فروشگاه هر لباسی می خواهد بخرد و بپوشد. این آزادی او به بیرون از دیوارهای گالری لافایت هم وسعت پیدا می کند; اما اگر او بخواهد از شهر مدرنیته، یعنی شهری که شاعرش بودلر است، بیرون برود و باز هم مدرن خوانده شود، سودای بیهوده می پزد. مدرنیته یک رای و نظر و سلیقه شخصی نیست; منتها ما که آن را تجدد ترجمه کرده ایم، تمام معانی تجدد در زبان خود را به مدرنیته هم نسبت داده ایم. این ترجمه نادرست نیست، اما در غرب لفظ مدرنیته را بر چیزی اطلاق کرده اند که، چنانکه اشاره شد، یکی از لوازم آن هم Progress بود که ما آن را ترقی ترجمه کردیم. وقتی مدرنیته به تجدد ترجمه می شود چه بسا این گمان پدید آید که معنای این دو لفظ از هر حیث یکی است و هرجا یکی به زبان آمده باشد می توان دیگری را به جای آن گذاشت. مدرنیته لفظی است که در قرن نوزدهم به کار رفته است، اما تجدد اصطلاحی قدیمی در فلسفه و عرفان و کلام ماست و شاید وقتی لفظ تجدد را به کار می بریم همه آن معانی به ذهن ما متبادر شود و نسبتی که با آن لفظ پیدا می کنیم جای نسبت میان ما و مدرنیته را بگیرد.
مشکل ما محدود به ترجمه الفاظ مدرن و مدرنیته نیست; بلکه ما در ترجمه بیشتر اصطلاحات فلسفه و کلام با این مشکل مواجهیم. مدرنیته صرف یک مفهوم نیست که با ترجمه، معنی آن دانسته شود. مدرنیته چیزی است که تکلیف مفاهیم را روشن می کند، نه آن که در شمار مفاهیمی باشد که در اختیار ماست. مدرنیته یک تاریخ است; تاریخی که همه مردم عالم در آغاز به آن تعلق نداشته اند، ولی اکنون تاریخ همه عالم شده است.
بسیارند کسانی که چون می بینند بشر می تواند چیزها را مورد و متعلق نظر و علم و عمل خود قرار دهد، می پندارند که با مدرنیته هم همین کار را می توان کرد; یعنی آن را هرجا بخواهند می توانند ببرند و هر صورتی بخواهند می توانند به آن بدهند و آن را با هرچه بخواهند جمع کنند و خلاصه چیزی باشد در اختیار آنان. غافل از این که این نسبت با اشیاء در مدرنیته میسر و محقق شده است. مدرنیته شرط ظهور و بروز تواناییهایی است که بشر در خود یافته است، و اگر این شرط خلل یابد قدرت هم از میان می رود. نیچه درست دریافته بود که بشر در آخرین منزل مدرنیته تواناییهایش را از دست می دهد; بشر در عالم مدرنیته هرچه می توانسته انجام داده و اکنون که دور قدرتش به پایان رسیده است، در وهم و سودای قدرت بودن گرهی از کار فروبسته اش نمی گشاید و شاید این وهم، فردا مایه مضحکه باشد. کسانی که صد سال در رؤیای مدینه کامل مدرنیته بوده و به آن راه نبرده اند، و این راه نیافتگی و شکست خوردگی را به حساب ممانعت و مخالفت اشخاص و گروههای مخالف تجدد گذاشته اند، قاعدتا باید به ناتوانی خود پی ببرند. زیرا اگر گروهی کوچک می توانند راه آنان را سد کنند، نشانه این است که در حقیقت، خود اینان ناتوانند و ناتوان اگر از ناتوانی خود بی خبر باشد شاید حرفهای خطرناک بزند و کارهای خطرناک بکند و بالاخره دیر یا زود مضحکه خلق شود. ولی مگر می توان از مدرنیته اعراض کرد یا به آن بی اعتنا بود؟ بشر اکنون در وضعی نیست که بتواند مدرنیته را نادیده بگیرد یا از آن رو بگرداند و حتی کسانی که از شرایط پست مدرن سخن می گویند، مدعی نیستند که از تجدد (مدرنیته) خارج شده اند. شرایط پست مدرن ادامه مدرنیته است، با این تفاوت که زوال مدرنیته در آن ظاهر شده است. پس می شود در مدرنیته به سر برد، اما آن را ارزش مطلق و ملاک همه چیز ندانست.
5. از آنچه تاکنون گفتیم برنمی آید که مدرنیته نسبت به دین بیطرف است و در آن دینداری و بی دینی یکسان تلقی می شود. مدرنیته شهری است که بانیان آن، حتی اگر مانند تامس مور دیندار باشند جان بر سر اعتقاد خود گذاشته باشند برای دین شانی قائل نیستند و بعضی از آنان صریحا با دین مخالفت کرده اند. این مخالفت معمولا به سلیقه خاص و شخصی آنان برگردانده می شود، ولی مهم این است که نظام عالم متجدد با تفکر غیر دینی برپا شده است و نگاه بشر مدرن به موجودات، نگاه غیر دینی است; هرچند که در آن بعضی از اعتقادات دینی محفوظ مانده باشد.
در حقیقت، مساله نسبت دین و مدرنیته مساله چندان دشواری نیست و اگر گاهی دشوار می نماید از این روست که کسانی مایلند و ادعا دارند که می توانند دست مدرنیته را در دست دین بگذارند و با این هر دو به سر برند و اگر کسی بگوید که این کار چه دشواریهایی دارد، از همه سو مورد اعتراض قرار می گیرد. یکی می گوید او دشمن علم و تجددستیز است و دیگری بانگ برمی دارد که فلانی دینداری را محال و ممتنع می داند. البته اگر کسی معتقد باشد که مدرنیته بهترین عالم امکان است و همواره پاینده و پایدار می ماند، یا باید از دین رو گرداند یا آن را با مدرنیته به نحوی سازش دهد (که در نهایت امر، این هر دو یکی می شود) چنین کسی باید متوجه باشد که عالم تجدد در نظر او دیگر یکی از عوالم امکان نیست، بلکه وجودش واجب است و در این عالم واجب، اشخاص یا دست کم بعضی از اشخاص هر طور بخواهند می توانند زندگی و عمل کنند و اعتقاداتشان هم هرچه باشد در مسیر و اداره امور، مؤثر است. می گویند اشخاصی هستند که دانشمند و مهندس و تکنوکراتند و در اداره امور تکنولوژی سهم مؤثری دارند و دارای اعتقادات دینی هم هستند; بنابراین ممکن است که دینداری در عالم مدرن محفوظ و پایدار بماند. در اینجا مساله این است که این اشخاص در کار خود از کدام قواعد و قوانین پیروی می کنند. هیچ کس نمی تواند بگوید اعتقادات دینی و به جا آوردن فرائض و مناسک دین در جامعه مدرن ممکن نیست; اما اعتقاد داشتن و فرائض و مناسک را انجام دادن، چیزی است و نگاه دینی به عالم داشتن و در کار و شغل از حکم دین پیروی نمودن، چیزی دیگر. مدرنیته نمی خواهد و نمی پذیرد که دین در گردش امور و ترتیب کارها دخالت کند. یعنی در عقلانیت تجدد، سخن و قانون، سخن و قانون بشری است و هرچه ورای این باشد بی اعتبار و اساطیری و مردود است. مگر این که تغییری در اساس مدرنیتته پدید آید. یعنی اگر بشر آینده ای داشته باشد محکوم و مجبور نیست که در این عالم بماند و این عالم ابدی نیست. ما هر قدر کارمان دشوار باشد افق امکان به روی بشر باز است. اگر در مدرنیته، با این که همه چیز همواره در حال تغییر و نو شدن است، فردا با امروز تفاوتی ندارد و آنچه هست تکرار می شود، به پس فردایی می توان امید بست که تکرار امروز و فردا نیست.
نتیجه گیری: دین در هر عهدی، حتی در عهد مدرنیته، حفظ می شود و باقی می ماند و اگرچه در دورانی که مدرنیته قوت و استواری دارد تفکر دینی دشوار می شود، در گوشه و کنار همین عالم باز هم دینداران و متفکران دینی پیدا می شوند; هرچند که گوشه نشین و غریب باشند. همان طور که عالم جدید با پیشامدهای بزرگی که عالم کهن را لرزاند پیدا شد، پیشامد تفکر آینده هم مدرنیته را تکان می دهد و ما هم اکنون آن تکان را حس می کنیم. پست مدرن یک عالم مستقل نیست و متفکران آن خود را متفکر عالم آینده نمی دانند و داعیه دینداری هم ندارند. زیرا آنان خود را سخنگویان دوران آخر مدرنیته می دانند; یعنی دورانی که بشر مدرن دیگر به مبانی مدرنیته ایمان ندارد. شاید غیاب و پوشیدگی دین در عالم مدرن در سستی گرفتن مبانی تجدد و پیشامد تفکر پست مدرن مؤثر بوده است. در عین حال، هیچ نسبت ضروری ای میان دیانت و تفکر پست مدرن وجود ندارد و می بینیم که بعضی از نمایندگان مدرنیته، آشکارا با دیانت مخالفت کرده اند و بعضی دیگر این مخالفت را مظهر اصلی تجدد می دانند. به این جهت، دین در تقدیر تمام ادوار تاریخ و جامعه، و از جمله در تقدیر عالم متجدد، اثری اساسی داشته است. شاید این بحث من در ظاهر، به بحثهای کلامی و جامعه شناختی شبیه باشد، اما من نظر فلسفی داشتم. و اصلا در این اندیشه نبودم که چگونه می توان تجدد را با دین جمع کرد یا میان آنها صلح و آشتی پدید آورد. هرکس چنین پرسشی را مطرح کند، به ناچار در وادی ایدئولوژی وارد شده است. من چندی پیش که با دو دوست و همکار در باب نسبت دین و مدرنیته سخن می گفتم، از ایشان پرسیدم اگر کسی بگوید مدرنیته دین را دوست نمی دارد شما چه می گویید؟ یکی از آنان گفت: مدرنیته نسبت به دین بیطرف و بی تفاوت است. دوست دیگر گفت: شاید به تو جواب بدهند که مسیح(ع) فرمود دشمن خود را نیز دوست بدارید و من به یاد بیت حافظ افتادم که:
سراسر بخشش جانان طریق لطف و احسان بود
اگر تسبیح می فرمود اگر زنّار می آورد