در این گفتگو با تأکید بر لزوم تفکیک جنبه تاریخی مسأله رجوع به دین از جنبه کلامی آن، ملاک درستی پذیرش دین را حقانیت آن می داند، نه صرفاً احساس نیاز به آن. در بخش دیگری از گفتگو در مورد نسبی گرایی و ارتباط آن با هرمنوتیک سخن رفته و تقدس زدایی از همه فهمهای دینی را بدترین آفت نسبی گرایی دانسته است و در عین حال اختلاف را در محدوده اختلاف بین «حجتها» که ناشی از اختلاف فهم مجتهدان است می پذیرد.
در مسأله رجوع به دین باید میان دو سؤال اساسی تفاوت گذارد: 1) چرا انسان به دین رجوع می کند؟ (مسأله تاریخی، روان شناختی و جامعه شناختی); 2) چرا انسانها باید به دین رجوع کنند؟ (مسأله کلامی). خلط میان این دو سؤال، پاسخهای بی معنا و بی فایده ای را می آفریند. از اینکه انسانها در عالم خارج برمبنای احساس نیاز یا هر مبنای دیگر به دین مراجعه می کنند، نمی توان نتیجه گرفت پس باید چنین باشد. یک فرد محقق تنها بر مبنای عقلانی، دینی را می پذیرد، نه بر مبنای نیاز، یا احساس نیاز یا هر چیز دیگر. تسلیم واقعی نسبت به دین، اقتضا می کند که حتی در مسائل عملی آن نیز ابتدا حق بودن آن را پذیرفته باشیم، سپس به آن التزام آوریم. بنابراین پذیرش دین، هم در مسائل نظری و هم در مسائل عملی باید بر مبنای حقانیت آن باشد.
اگر تلقین یک باور به خود، موجب پیدا شدن اعتقاد واقعی به آن بشود، در این صورت تلقین در برابر پذیرش قرار نمی گیرد. ولی اگر تلقین موجب پذیرش نشود، این تلقین هیچ ارزشی ندارد و پذیرفتن دین صرفاً بر مبنای تلقین و بناگذاری درستی آن، امری بی ارزش است. بدون اعتقاد به صدق، پذیرش معنا ندارد و بدون پذیرش نیز ایمان معنا ندارد.
انسانها به دلیل نقص معرفتی تمام نیازهای واقعی خود را نمی شناسند. ممکن است که بر مبنای نیازهای احساس شده به سوی دینی از ادیان کشیده شده باشند، اما این احتمال وجود دارد که آنچه احساس کرده اند، نیاز واقعی آنها نباشد. بنابراین باید نیازهای واقعی را نیز از خود دین فرا گرفت، البته از دینی که حقانیت آن به اثبات رسیده باشد. علاوه بر این باید راه تأمین این نیازهای واقعی را نیز از دین فرا گرفت; بنابراین نمی توان صرفِ احساس برآورده شدن نیاز را دلیلی بر جواز رجوع به یک دین دانست. ملاک جواز، حقانیت است، نه احساس نیاز یا احساس برآورده شدن آن. حال اگر کسی پذیرفت که عقل انسان ناقص است و نمی تواند همه نیازهایش را بشناسد، دیگر نمی تواند بگوید من عقلا حقانیت دین را شناخته ام، اما به دلیل اینکه احساسم را ارضا نمی کند، آن را نمی پذیرم.
درباره قرائتهای مختلف از دین، اول باید آن را معنا کنیم. ممکن است بسیاری از کسانی که این تعبیر را به کار می برند، یک معنای مسامحی از آن را در نظر بگیرند; ولی آنهایی که آن را با دقت به کار می برند، در کل فهم آدمی، بویژه در فهم متون دینی، به نسبیت تمام عیاری قائل می شوند. یکی از مهمترین منشأهای نسبی گرایی، منشأ هرمنوتیکی است که هیچ فهم ثابتی از دین باقی نمی گذارد و در نتیجه، قداست از همه فهمهای دینی زدوده می شود. اینکه می گویند فهم، کرانمند و تاریخمند است و حتی اصیلترین فهمها هم تاریخی است، معنایش این است که ما نمی توانیم هیچ فهم قطعی و ثابتی داشته باشیم.
بدترین لازمه غیردینی نسبی گرایی این است که باب فهم و گفتگو را می بندد. ما برای اینکه بتوانیم گفتگو کنیم، باید فهمهای مشترکی داشته باشیم. گفتگو جز با اصول مشترک در فهم ممکن نیست. نسبی گرایی مطلق در فهم دین نیز باطل است; به این دلیل که راه را بر روی گفتگو می بندد و این کار عقلایی نیست.
اما نوع دیگری از اختلاف فهم متون دینی وجود دارد که از سنخ اختلاف قرائتها نیست و آن، اختلاف فهم مجتهدان است که در واقع اختلاف حجتها ست. در اختلاف قرائتها، اختلاف، اختلاف فهمهای غیرحجت است; اما در اختلاف نظر مجتهدان، به دلیل وجود معیار و ملاک و روش فهم جمعی و تلازم الفاظ و معانی و خاصیت اجتماعی زبان و... ، اختلاف فهمهای حجت را داریم. در اینجا معتقدیم که هر کلامی دارای یک هسته مشترک معنایی ثابتی است. زبان یک امر عینی است. معنادهی الفاظ به دست اشخاص نیست; زیرا زبان خصوصی نداریم. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهای زبانی پذیرفته شده است. ما می توانیم به فهم کتاب و سنت قائل شویم و اگر فهمهای مشترکی داشته باشیم، این فهمها حجت و مقدس هستند، نه از آن رو که فهم این یا آن مجتهد است; بلکه از آن رو که عین کتاب و سنت است. اگر بتوان قاطعانه چیزی را از کتاب و سنت دانست، آنگاه آن فهم مقدس می شود. حال این مسأله اختلاف فهمهای حجت، دستاویزی شده برای کسانی تا اینکه از اختلاف قرائتهای غیرحجت پشتیبانی کنند.
مدرنیسم و جامعه دینی محمد جواد لاریجانی
نقد و نظر، ش 19 20
چکیده: نویسنده در این مقاله ابتدا این دو پرسش را مطرح می کند: آیا جامعه اسلامی می تواند مدرن باشد یا مدرن شود؟ سپس مفهوم مدرنیسم را توضیح می دهد و معتقد است که عقلانیت فنی جوهر مدرنیسم است و جامعه دینی نیز مبتنی بر عقلانیت دینی است که این دو با هم ناسازگارند. به نظر نویسنده، در جامعه دینی باید به پست مدرنیسم فکر کرد.
دو سؤال مهم مطرح است: 1) آیا جامعه اسلامی می تواند مدرن باشد؟; 2) آیا جامعه اسلامی می تواند مدرن شود؟ در سؤال اول بحثی نظری داریم و در سؤال دوم بحثی ناظر به عمل. در این سؤال شتاب عملی موردنظر است.
مقصود از مدرن سازی جامعه، سازمان دهی منطقی آن است و مقصود از جامعه دینی در نظر من، جامعه ای است که در آن، اندیشه دینی به شکل خیلی طبیعی در عقلانیت رفتاری آن جامعه مندرج شده باشد و به این دلیل از عقلانیت رفتاری سخن می گویم که جامعه در واقع به معنای جمعی آزاد از آدمها که در کنار هم جمع شده اند نیست; بلکه زمانی این جمع تبدیل به جامعه می شود که موقعیت جمعی مشترکی در عمل داشته باشند; یعنی از آنها عمل اجتماعی حادث شود. جامعه یا نظم اجتماعی، در واقع حیثیتی است که از توصیف مفهوم عاملیت فرد پیدا می شود. جوهر انسانی کاملا به صدور عمل ارادی مربوط است و شاید از یک منظر، نطق، جزئی از این عنصر اعمال ارادی است. مدرن بودن به این نیست که با ابزار خیلی پیشرفته کار کنیم. مدرن بودن، به عامل بودن انسان مربوط است. انسان چون عامل است و افعال ارادی از او صادر می شود، مدرن سازی یکی از ویژگی های اعمال او به شمار می رود. انسان عامل چون به گونه خاصی عمل می کند، مدرن می شود. جامعه مدرن نیز چون به نحو خاصی انجام وظیفه می کند و اعمال جمعی از او صادر می شود، مدرن است. این نحو خاص را «عقلانیت فنی» می نامم که اندکی با عقلانیت ابزاری تفاوت دارد. انسان و جامعه ای مدرن است که اعمالش عقلایی و بر مبنای عقل فنی باشد.
عقل فنی چهار ویژگی دارد: 1) عقل فنی وضعیت حقیقی خودش را همیشه در سطح اکولوژیک و محیطی می بیند. عامل وقتی که می خواهد عملی را انجام دهد، همواره محاط در یک وضعیت عقلی است; 2) همیشه سعی می کند که از محیط اقداماتش در حد اکولوژیک دقیقترین اطلاع را داشته باشد و به همین دلیل مبتنی بر اطلاعات و علم است; 3) در انتخاب هدف، همواره عملی بودن را مبنا قرار می دهد. عملی بودن گاهی به معنای آسان بودن، کم خرج بودن و مانند آن نیز هست; بنابراین چیزی فراتر از ممکن بودن است; 4) برنامه ریزی می کند و به کارآمدی برنامه توجه دارد.
سکولار بودن عقل مدرن به این دلیل است که عقل فنی، وضعیت حقیقی را متنازل در سطح اکولوژیک می بیند و در این حال به دنبال ریشه رفتن، نوعی وقت تلف کردن و دیوانگی است. چیزی که موجب انتقال از مدرنیسم به پست مدرنیسم می شود، به طور قطع مربوط به عقلانیت است. پست مدرنیسم یعنی فراتر رفتن از مرز عقل فنی. این فراتر رفتن، مسیرهای مختلفی پیدا می کند.
بنابراین تعاریف، آیا جامعه اسلامی می تواند مدرن باشد؟ من تردیدهای جدی ای دارم. عقل فنی با اندیشه های اسلامی سازگار نیست; زیرا در اسلام از سعادت انسان صحبت می کنیم و دغدغه ریشه داریم و نمی توانیم خود را محدود به سطح متنازل اکولوژیک کنیم. داشتن تصویر دقیق از وضعیت، یعنی ابتنا بر علم و هدفمندی، قابل قبول است; اما عملی بودن تنها، کافی نیست; بلکه درست بودن نیز مطرح است. در مورد برنامه اقدام، کارآمدی لازم است; اما در کنار آن و گاهی مقدم بر آن، وظیفه است. مشکل ما در جامعه اسلامی با مدرنیسم، در دعوای بین قدیم و جدید نیست; بلکه ظاهراً بر سر چیزهای مهمتری مشکل داریم; یعنی بر سر عقلانیت. البته این مشکل به معنای این نیست که راه اقدام بر روی ما بسته است.
در مجموع چنین به نظر می رسد که مدرنیته به درد جامعه دینی نمی خورد و اگر بخواهیم جامعه اسلامی درستی را تحقق بخشیم، باید به دوره پست مدرنیسم فکر کنیم.
کثرت گرایی دینیf
آیت الله جعفر سبحانی
اطلاعات، 24/2/79 و 7/3/79
چکیده: در این مقاله پس از تبیین واژه «پلورالیزم دینی»، به سیر تاریخی آن و وجود این اندیشه در شرق و غرب پرداخته شده است. همچنین پس از ذکر مقدماتی مانند معنای دین و شریعت و دین حق و انگیزه های طرح پلورالیزم دینی، بررسی قرائتهای مختلف پلورالیزم دینی آغاز شده و پلورالیزم دینی به معنای زندگی مسالمت آمیز پیروان مذاهب و ادیان با یکدیگر مورد پذیرش عقل و خرد و دین و اسلام معرفی شده است و این مطلب را دلیل بر صحه نهادن همه عقاید ندانسته است.
پیش از طرح و نقد مسأله پلورالیزم باید موضوعاتی بررسی شود:
الف) دین و شریعت: قرآن دین را واحد و شریعت را متعدد می داند; لذا دین در قرآن مفرد به کار رفته است.
ب) توحید و یکتاپرستی (دین قیم): در برخی آیات، توحید و یکتاپرستی «دین قیم» نامیده شده و در آیه دیگر، یکتاپرستی از امور فطری به شمار رفته است، گویی دین قیم و استوار، منحصر به یکتاپرستی و توحید در عبادت است.
ج) دین فقط دین اسلام است. برخی از آیات بر حصر دین در اسلام گواهی می دهند (آل عمران: 19). این حکم مختص به عصر رسول خدا نبود; لذا قرآن ابراهیم(علیه السلام) را مسلم معرفی می کند، نه یهودی یا نصرانی یا مشرک. وحدت دین با تعدد شرایع تفسیری جز این ندارد که دین، همان اعتقاد به توحید و تسلیم در برابر حق تعالی می باشد و نتیجه آن، پرستش او است که زیربنای تمام شرایط و دعوت تمام پیامبران را تشکیل می دهد (نحل: 36).
د) دین حق، دین توحید است: آیاتی که دین حق را به توحید تفسیر می کنند، پرده از معنی دین بر می دارند که دین یک رشته آموزه های اعتقادی است که در رأس آنها توحید قرار گرفته است.
ه) شریعت چیست؟ مقصود از شریعت، آموزه های عملی و اخلاقی ای است که با زندگی فردی و اجتماعی و مسؤولیت انسان در برابر خدا و مردم در ارتباط می باشد و نسخ بخشی از شرایع، لازمه پیشرفت زمان و بالا رفتن استعدادها و دگرگونی شرایط زندگی است. قرآن در مواردی به اختلاف شرایع تصریح می کند (جاثیه: 18).
و) انگیزه های طرح پلورالیزم: برای پلورالیزم دینی به خاطر قرائتهای مختلفی که دارد نمی توان انگیزه واحدی انگاشت. این انگیزه ها عبارت اند از:
1. انگیزه جامعه شناختی: اگر پلورالیزم به زندگی مسالمت آمیز پیروان مذاهب در کنار یکدیگر تفسیر شود، انگیزه طرح آن کاستن تعصبات مذهبی است; مانند بیانیه شورای واتیکان در سال 1963 که مسیحیان و مسلمانان را به زندگی مسالمت آمیز دعوت نموده است.
2. توجیه مطالب ناموزون کتاب مقدس: پلورالیزم دینی با طرح «گوهر و صدف دین»، این اختلافها را بی اهمیت تلقی می کند و گوهر دین را متحول شدن شخصیت انسان و گزاره های دینی را در حکم صدف دین که برای حفظ گوهر پدید آمده است می داند و لذا نباید آموزه های دینی را مانند نظریه های علمی نگریست و در صدق و کذب آنها گفتگو نمود و مادامی که این آموزه ها در تحول شخصیت ما مؤثر است از احترام خاصی برخوردارند.
3. توجیه تکثر و تعدد ادیان: هدف این انگیزه، تصحیح تعدد ادیان و یا شرایع است; زیرا سرچشمه دین یکی بیش نیست و آن، شهود امر مطلق و متعالی است که از آن به «تجربه دینی» تعبیر می کنند و راه حل آن این است که هرگاه تجربه دینی در قالب تعبیر ریخته شود، از عوامل تاریخی، زبانی، اجتماعی و جسمانی متأثر می شود و در نتیجه گزاره های دین تفاوت پیدا می کند. جان هیک در یکی از مقاله های خود در اثبات این مطلب از اصل معروف کانت یعنی تفاوت «شیء فی نفسه» و «شیء پدیدار برای ما» استفاده می کند.
ز) لزوم عرضه آموزه های دینی بر سخنان پیامبران الهی: پلورالیسم دینی می خواهد درباره پیام آوران و پیامشان تحقیق کند بدون آنکه با خود آنان به مذاکره بنشیند. پلورالیسم دینی یک مسأله فلسفی محض نیست که بتوان بدون مراجعه به سخنان پیام آوران درباره آن سخن گفت و نظر داد. متأسفانه امروزه حدس و گمان جای برهان و دلیل و تجربه علم آفرین را گرفته است. بالاخره چرا در سخنان این نام آوران تاریخ که انسانهایی پاک و پیراسته از کذب و تزویر بوده اند از پلورالیسم با قرائتهای مختلفش اثری به چشم نمی خورد؟ اینک پس از ذکر پاره ای مقدمات، به طرح و بررسی قرائتهای مختلف از پلورالیزم دینی می پردازیم:
1. پلورالیزم رفتاری: کثرت گرایی رفتاری یعنی پیروان همه ادیان یا شرایع در پرتو یک رشته مشترکات می توانند در کنار یکدیگر زندگی کنند و همدیگر را تحمل کنند. اصولا وجود مشترکات میان شرایع و به تعبیر دیگر، ادیان قابل انکار نیست و به قول ویلیام آلستون، ادیان از همپوشایی معتنابهی برخوردارند. کثرت گرایی دینی با این قرائت مورد پذیرش عقل، دین و شریعت است. قرآن می فرماید: «بگو ای پیروان کتاب(های آسمانی)، بیایید همگی اصلی را که میان ما و شما مشترک است بپا داریم و آن اینکه جز خدا کسی را نپرستیم و چیزی را برای او شریک قرار ندهیم، اگر روی برگردانید گواه باشید که ما مسلمانیم»(آل عمران: 64). فقه اسلامی نیز اهل کتاب را به رسمیت شناخته و حقوق همگان را محترم شمرده است. در کتابهای فقهی فصل خاصی درباره حقوق اهل ذمه و شرایط آن وجود دارد که حاکی از نهایت انعطاف پذیری اسلام در برابر این گروه است. رفتار امیرمؤمنان با پیرمرد نابینای نصرانی نمونه ای از تعالیم اسلام در این زمینه است. زندگی مسالمت آمیز اختصاص به اهل کتاب ندارد; بلکه قرآن آن را درباره مشرکان که با مسلمانان وارد در جنگ نشده اند روا می دارد و توصیه به نیکی و رفتار عادلانه با آنها می کند. چه تعبیری نیکوتر از تعبیر امیرمؤمنان در نامه اش به مالک اشتر که نوشت: «با مردم با رحمت و محبت و لطف رفتار کن; زیرا آنان یا برادر دینی تو هستند یا انسانی مانند تو.» برخی این قرائت از پلورالیسم را نپسندیده و آن را خارج از موضوع دانسته اند; ولی مهم این است که بدانیم مسأله تساهل یا زندگی مسالمت آمیز یا به رسمیت شناختن حقوق اهل کتاب، به معنی صحه نهادن بر نجات و رستگاری آنان نیست; زیرا مسأله اغماض، مربوط به زندگی دنیوی است و سرنوشت انسانها در سرای دیگر ارتباطی به این بحث ندارد. نکته دیگر اینکه باید دانشمندان شرایع آسمانی گرد هم آیند و به دور از تعصبات بحث کنند که قرآن هم به این رویکرد از پلورالیسم دعوت می کند: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه» (زمر: 18).
