جایگاه عفاف در قوانین و حقوق اجتماعی*

چکیده
از ویژگیهای عمده عصر مدرنیته، بی توجهی به مبانی اخلاقی در ساماندهی روابط اجتماعی و تدوین مفاد حقوقی است. از سوی دیگر بجاست که عفاف به عنوان یک پدیده ارزشی و صفت و ملکه درونی سیرت ساز و صورت آفرین، در بررسی علل و عوامل چالشهای حقوقی، اخلاقی و اجتماعی مورد تحلیل و ارزیابی عقلی و نقلی قرار گیرد.
هدف از نگارش این مقاله تأثیر عفاف در سلامت روان فرد، خانواده و جامعه است و از آن جهت که گرایشات حقوقی برخاسته از نگرشهای فکری است، ابتدا جایگاه این صفت ارزشی در تدوین قوانین و حقوق مورد ارزیابی قرار گرفته و به مصادیق آن در حقوق اجتماعی از دیدگاه قرآن کریم اشاره شده، سپس نقش اراده جمعی در سرنوشت اجتماعی بررسی گردیده است. همچنین از نظر تعاملات کلامی و رعایت حقوق گفتاری، نقش عفاف در سالم سازی ارتباطات زبانی مورد ارزیابی قرار گرفته و به دلیل روش مخاطب شناسی خاص قرآن کریم، اقسام تعاملات گفتاری مورد بحث واقع شده است و پس از تطبیق نظامهای حقوقی الهی و غیر الهی، نقش مبانی اخلاقی در شکل گیری موضوعات اجتماعی و حقوقی بیان گردیده است.

 کلیدواژه:
عفاف، خاستگاه حقوق، عفت اجتماعی، لین، بلیغ، سدید، معروف، میسور، مخاطب شناسی مقدمه
شاکله زندگی بشر و متدلوژی حیات او دارای صورتی ظاهری و سیرتی باطنی است که هر دو تأثیری عمیق و تعاملی متقابل دارند.
از طرفی گستره زندگی انسان و توسعه لحظه به لحظه آن و دایره پیچیده ارتباطات، او را پیوسته یا به عرصه فعل می کشاند یا انفعال؛ یعنی او یا مبدأ ایجاد تحول است یا جایگاه پذیرش و انقیاد .
بنابر اصل اول « اصل تأثیر و تأثر سیرت و صورت» هر چه بطن حیات بشر هدفدارتر و به حقیقت پذیری و واقع گرایی نزدیکتر باشد، متن آن از صفا و شیرینی و زیبایی و هدفمندی بیشتر برخوردار است.
در اینجا سوال اساسی انسان این است که: عوامل سیرت ساز و صورت آفرین کدام است؟
بنابر اصل دوم «گستردگی زندگی و لزوم ارتباطات» باید به غایتی اندیشید و به سویی رهنمون شد که به نظام مندی معقول، نتیجه و رویکردی سعادت آفرین منتهی گردد.
اینجاست که در آشفته بازار افکار و عقاید مختلف و نحله های متعدد و از سوی دیگر هیاهو آفرینی دنیاطلبان و جنجال گری باطل اندیشان و سلطه گران نظام جهانی، باید چاره ای بنیادین اندیشید و راه را از چاه، حقیقت را از مجاز، ثبات را از تزلزل، حق را از باطل و نور را از ظلمت جدا نمود.
بر این اساس سؤال دیگر این است که با توجه به فرصت کم و پیشگیری از هدر رفتن سرمایه ها و مطامع طمع ورزان چه مسیری را باید انتخاب نمود که به غایتی مطلوب و نهایتی بدور از خسران رسید؟
نکته ای که در پاسخ به اینگونه سؤالات عمدتاً، مورد غفلت قرار می گیرد و با وجود بی توجهی بشر و رویکرد فرهنگ تجدد گرایی و مدرنیسم، نقش کلیدی در حل اینگونه مسایل دارد، توجه به حقیقت وجودی انسان، نوع نیازها و نقطه آغازین و پایانی زندگی اوست. اینکه انسان در عین حضور در عرصه زندگی مادی آمیخته ای از ارزشهای معنوی است، اینکه او رسالت تحقق و ترسیم زیباترین حقایق را در گذر از زندگی مادی و به تعبیر قرآن معبر «أسفل سافلین» دارد، و گستره احتیاجات او فراتر از نیازمندیهای مادی است و فرونگری در عرصه اندیشه مادی، فرانگری را در گستره حیات از او می گیرد، اینها و مواردی از این قبیل گمشده جوامع بشری است و خلاء قانونگذاری با محوریت انسان مادی از همین نقطه آغاز می شود. نقش نگرشها در گرایشات حقوقی – اجتماعی
امروزه در عرصه تبیین حقوق و وظایف، با دو نگرش مواجهیم که نقش محوری در گرایشها دارند:
نگرش الهی و خدا محوری که در فرهنگ ادیان آسمانی، تمامی حقوق بر اساس آن شکل می پذیرد. از شاخصه های بارز آن این است که حقی به عنوان «حق الله» مطرح می شود که ریشه سایر حقوق است این در حالی است که نه در مکتب حقوق طبیعی – که منشأ حقوق را طبیعت می داند – و نه در مکاتب حقوقی پوزیتویسمی – که بر اساس انگاره های توافق جمعی شکل می گیرد – این مسأله اصلاً مطرح نیست.
نگرش الحادی که بر اساس انکار یا حذف خداوند از عرصه زندگی اجتماعی و حقوقی انسانهاست. در این فرهنگ طبیعتاً حقوق و نوع ارتباطات بشر بریده از خدا تعریف می شود. چنانکه در نظامهای حقوقی رایج و نیز در کنوانسیونها و اعلامیه های حقوق بشر نه چیزی به عنوان «حق الله» مطرح است و نه چیزی به عنوان «بندگی انسان» و اطاعت از حق اینجاست که پذیرش بی چون و چرای اینگونه قراردادها در عرصه بین الملل با تضادهای فکری و مبنایی روبروست و قابلیت انطباق با قوانین اساسی نظام اسلامی یا بعضی از قوانین موضوعه را ندارد.
بعبارت دیگر در نگرش الهی، اندیشه توحیدی رأس هرم ارتباطات انسان را با خود، دیگران، عالم طبیعت و حقایق ماورای طبیعت تشکیل می دهد؛ لذا در عرصه مبانی اندیشه «حق گرایی و توحید» محور اصلی ارتباطات و حقوق و وظایف است. اصل عدالت نقطه اشتراک در نگرشها
یکی از اصول مشترک و غالب میان تمامی نگرشها، تأکید تمامی مکاتب حقوقی بر نفی ظلم و تحقق عدالت است. در این راستا، چه آنان که معتقد به حقوق فطری و طبیعی بوده اند و سرشت فکریشان بر پایه نظرات حکیمان یونان باستان مانند سقراط و افلاطون شکل گرفته و سپس نظرات سایر اندیشمندان چون «جان لاک» و «روسو» با یک تأمل و مخالفت ابتدایی نسبت به حذف «فطری بودن» آنها را تأیید و قوت بخشیده است و سپس بر حقوق طبیعی بر مبنای اصولی ثابت چون آزادی و عدالت تاکید ورزیده اند. و چه آنها که به مکاتب تاریخی و تحققی گرایش پیدا کردند و حقوق را نتیحه انعکاس نیازمندیهای عمومی ای تلقی نمودند که به تدریج و در اثر طول زمان شکل گرفته و ریشه قوانین را در (روح ملی) جستجو کردند و کسانی چون «ساویینی» حقوقدان مشهور آلمانی - که حقوق را محصول وجدان عمومی و تحول تاریخی اجتماع بشری می دانست- و پس از او افرادی همچون «بورک» در انگلستان و «ویکو» در ایتالیا و «منتسکیو» در فرانسه آن را تکمیل نمودند و چه طرفداران مکاتب تجربی که در اثر نفود افکار «بیکن» که بر خلاف روش حکیمان مکاتب قبل – که بر مبنای «عقل گرایی» در حقوق تأکید می نمودند – مبنای خود را یکباره بر اساس علوم تجربی و مشاهده قرار دادند و کسانی چون «جان استوارت میل» با طرح «وجدان اخلاقی» خواستند نظریات آنها را تعدیل ببخشند و چه طرفداران نظریه تکامل طبیعی مثل «داروین» و «اسپنسر» و چه کسانی که تمایل به مصلحت گرایی و «پراگماتیسم» پیدا کردند، با وجود نگرشهای مختلف، همگی بر این تأکید می کردند که بشر در حرکت اجتماعی خود باید به تعدیل و تحقق اصل عدالت برسد؛ (کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، خلاصه فصل 1) ولی از آن جهت که گاهی میان نظریات و ره آورد نگرشهای حامی تحقق عدالت، تعارض و تفاوت ماهوی ایجاد می گشت، حاصل و دستاورد این افکار، با آنچه در عرصه تئوری بدان می اندیشند، متفاوت بود.
آنچه در تبیین مفهوم عدالت روشن است و در عرصه عمل نیز مستشرقان بدان معترفند، آن است که چه به لحاظ ارائه تئوری عدالت و چه در عرصه عملی، هیچ مکتبی نتوانسته بیان جامعی در تعریف عدالت همچون شیوه علی(ع) ، چه در روشهای فردی، چه اجتماعی و چه حکومتی ارائه دهد. حتی حکمایی که با بصیرتی خاص و اندیشمندانه به این موضوع پرداخته اند، بینش آنان در نگرش تعریفی آنها دخیل بوده و بر محدودیت آن افزوده است.
مثلاً افلاطون در کتاب «جمهور» در جواب اینکه آیا عدالت ادای دین است؟ یا نیکی در حق دوستان و بدی درباره دشمنان یا اساس آن نیکوکاری است یا سرانجام عدالت عمل به نفع طبقه حاکم است؟ می گوید: عدالت آرمانی است که تنها تربیت یافتگان فلسفه به آن دسترسی دارند و به یاری تجربه و حس نمی توان بدان رسید.
سپس به لحاظ دیدی که درباره مصونیت اندیشه حکیمان دارد، می گوید: حکومت، شایسته دانایان و خردمندان و حکیمان است و عدل آن است که اینان در موضع خود قرار گیرند و به جای پول و زور، خرد بر ما بعد حکمت داشته باشد.(افلاطون، جمهور، ص 38) مفهوم عدالت در آیات و کلام معصومین (ع)
از دیدگاه قرآن کریم عدالت اصلی است جهان گستر که در بطن خلقت شکل گرفته و در متن آن به وضوح دیده می شود، شهود آن برای اهل نظر و بصیرت در عالم ملک، مشهود و در عالم ملکوت، مورد اعتراف مدبران امور عالم و حاملان عرش و فرش است؛ لذا می فرماید «شهد الله انه لا اله إلا هو و الملائکه و أولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم» (آل عمران، 17) و در غایتمندی فعل انسانها در مسیر تحقق این اصل می فرماید: «و السماء رفعها و وضع المیزان ألا تطغوا فی المیزان و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسر المیزان» (رحمان 9-6) و در سوق زندگی انسان به سوی اهدافی عدالت جویانه می فرماید: «ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فأرجع البصر هل تری من فطور». سپس چنین امر می کند: «کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنکم شنآن قوم علی ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوی» (مائده، 7).
در تمامی این آیات همسویی شریعت و طبیعت و تاکید بر تحقق عدالت اجتماعی بر اساس اندیشه توحیدی و تقوای عملی با بیانی شیوا و دلنشین تبیین می گردد. همان عدالتی که گمشده جوامع بشری است و به رغم شعارهای توخالی مجامع بین المللی اثری از آن در ره آوردهای عملی سردمداران نظامهای نوین و مبلغان فرهنگ مدرنیته به چشم نمی خورد، افسوس و فغان از بیرنگی ایمان و معنویت و عشق به خوبیها و ارزشها پیوسته بلند است و به رغم تمامی این مشکلات همواره در بوقهای تبلیغاتی جهان، نفی دیانت از عرصه زندگی اجتماعی و سیاست می شود.
آموزه های وحی، آمدن انبیا، ارسال رسل و انزال کتب را در راستای تحقق عدالت اجتماعی معرفی می کند و اعلامیه نجات بشر را بدست انسانهای صالح با «لیقوم الناس بالقسط» تدوین و رمز نجات جوامع بشری را حاکمیت انسانهای شایسته ، موحد، عالم به حکم خدا، عادل و بدور از هر گونه هوی و هوس معرفی می نماید. به بشریت امی و منقطع از وحی و به بیراهه جاهلیت اخری افتاده، نهیب می زند که «لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحدید فیه بأس شدید» (حدید، 25)؛ آیه به این نکته اشاره می کند که: ابزار اولیه مردان عدالت گستر در جهان، برهان بر پایه کتاب، حکمت و قرآن و برخاسته از عدالت و میزان است. ولی اگر سردمداران زر و زور و تزویر در برابر کتاب و حکمت تسلیم نشوند بایستی با ابزار دیگری با آنان مقابله نمود، پس در این مسیر مردانی بزرگ چون نوح، ابراهیم، موسی و عیسی و محمدR و همچنین علی(ع)  و فرزندانش را برای کار آمدی و بیان جامعیت عملی فرهنگ وحی قرار می دهد تا مفهوم عدالت را در عرصه تاریخ زمینیان ترسیم کنند.
بنابراین زیباترین کلمه در مفهوم عدل، کلام علی و زیباترین انسان هم در تحقق آن خود اوست. و این خود رمز موفقیت و نفوذ تأثیر کلام انسهانهایی است که قبل از سخن در عرصه کارزار زندگی مرد عمل بوده اند. حضرت می فرماید: «جعل الله العدل قواما للانام و تنزیها من المظالم و الاثام و تسنیه للاسلام» (ری شهری، میزان الحکمه، ج 6، به نقل از غرر الحکم، ص78، ذیل کلمه عدل)؛ یعنی قوام زندگی بشر در سایه عدالت است و خداوند عدالت را برای پاکسازی زمین از مظالم و گناهان و آسان سازی پذیرش اسلام قرار داده است. و نیز فرمود: «بالعدل تصلح الرعیه» (رسولی محلاتی، غررالحکم موضوعی، ج 2، ص 92) «شر الملوک من خالف العدل» (همان منبع) و فرمود: «دوله العادل من الواجبات» (همان منبع) . بیان امام سجاد (ع) در خاستگاه حقوق
حدیث جامعی معروف به «رساله حقوق» از امام سجاد(ع)  نقل گردیده که در ابتدای این حدیث امام (ع) مرز اندیشه های حقوقی را به دقت از هم تفکیک می نماید؛ حضرت می فرماید:
«اعلم رحمک الله أن لله علیک حقوقا محیطه بک فی کل حرکه ترکتها او سکنه سکنتها او منزله نزلتها أو جارحه قلبتها أو اله تصرفت بها بعضها أکبر من بعض و أکبر حقوق الله علیک لا أوجبه لنفسه تبارک و تعالی.»(علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 74، ص 10؛ البحرانی تحف العقول، ص 291)؛ ای انسان – که خدا ترا رحمت کند – بدان همانا خدا نسبت به تو حقوقی دارد که تو را احاطه نموده است. و تو در حصر گسترده ای از حقوق قرار گرفته ای که در هر حرکتی یا سکونی یا جایگاهی که انتخاب می کنی و ابزاری که بکار می گیری همه مستلزم حقوقی است که تو باید آنها را رعایت نمایی. و تمامی شؤون زندگی تو پیچیده به پذیرش مسؤولیت و ایفای حقوق است. اما بزرگترین این حقوق، حق خداوند است. این حق، اصل و سایر حقوق، فرع آن است.
نکته عمده دیگری که در فرهنگ اسلامی از یک تشخص خاص برخوردار است و بسیاری از دنیامداران و قدرتهای استکباری را به مقابله فراخوانده ، تفکیک سیستمی و نظام مندی در قانونگذاری و زنجیره ای بودن قوانین بهم پیوسته اسلام است؛ به طوری که هر حکم و قانون، حلقه ای از حلقه های بهم پیوسته است که در مقام تأثیر و تأثر کاملاً بهم وابسته اند.
بنابراین بین حق و تکلیف، ظاهر و باطن، ماده و معنا، دنیا و آخرت، طبیعت و شریعت نه تنها گسلی و فاصله ای نیست، بلکه وحدت رویه حاکم بر همه موجودات عالم و نظام طبیعت، وحدت مرام در نظام قانونگذاری و شریعت را می طلبد. تأثیر عفاف در وضع قوانین اسلامی
نگاه ما به موضوع عفاف یک نگاه اخلاقی و برون گرای صرف نیست و گستره ای به گستردگی ابعاد مختلف زندگی دارد. نبود یک نگاه ژرف نسبت به این موضوع در عرصه های اجتماعی و حقوقی تبعاتی دارد که خود زمینه ساز بسیاری از معضلات و مشکلات جوامع امروزی، از جمله بی توجهی به بسیاری از قوانین اصولی و مذهبی و حتی عدم رعایت آزادیهای فردی و اجتماعی است. اینجاست که در می یابیم تمامی احکام و آموزه های فقهی و حقوقی، با ارزشهای انسانی – که از عمده ترین آنها «عفاف» است – ارتباطی نزدیک دارند. با اندکی تأمل در قوانین اسلامی، نهادینه بودن این صفت را در کلیه قوانین مشاهده می کنیم.
بر این پایه نقطه افتراق و تمایز قوانین اسلامی با قوانین برخاسته از نگرشهای اومانیستی، لیبرالیستی و سکولاریستی از اینجا آغاز می گردد؛ بدین معنا که عفت و باورکردن ارزشهای درونی، نقشی بنیادین در حقوق بشر اسلامی و رعایت و حفظ آن دارد. در یک حکومت دینی شاکله قوانین اساسی و قوانین موضوعه عمومی بر ارزش باوری است، نه خود محوری و منفعت گرایی. لذا در این نوشتار در صدد آنیم که نمادی از قوانین اسلامی را با موضوع عفاف ترسیم کنیم. و در ادامه گفتار شماره پیشین – گستره عفاف در روایات – اینبار نقش این صفت را در آیات قرآن کریم جویا شویم. تقسیمات کلی در موضوع عفاف
قرآن کریم جایگاه عفاف را گاهی در آموزه های اجتماعی و روابط عمومی و گاه در آموزه های خصوصی مطرح می سازد. در بخش آموزه های خصوصی، این امر گاه در روابط خانواده مطرح می شود و گاه در پرورش ارزشهای اخلاقی در فرد مورد توجه قرار می گیرد.
همچنین نسبت به گستره عفاف در قوانین اجتماعی و روابط عمومی، گاه در خطابات فردی، تعیین تکلیف و مسؤولیت گرایی می کند و نسبت به رفتار فردی او در بین انسانها توصیه های لازم را می نماید، و گاه نسبت به خط مشی فرد در جامعه و تغییرات ساختاری و تأثیرگذار او در محیط اجتماع سخن می گوید. قرآن و مصادیق عفاف
با تأمل در این زمینه درمی یابیم که قرآن کریم در سیستم قانونگذاری خود برای همه رفتارهای اجتماعی آموزشهای بسیار حکیمانه دارد که بعضی از مصادیق آن عبارت است از : عفت در کلام و سخن گفتن، عفت در نگاه، ستر و پوشش، زینت، مقام، شهرت، عفت در صدا و پرهیز از هیاهو آفرینی، عفت در لباس، عفت در عدم تجاوز به اموال دیگران، عفت در عدم تداخل، عفت در نیت و اندیشه و عفت در بر ملا ساختن عیوب دیگران و... .
در عرصه های حقوق خصوصی بسیاری از موارد مذکور در ارتباطات داخل خانواده به صورتی زیبا و دقیق مطرح است و در روابط زوجین، والدین و فرزندان و بالعکس، نمادهایی شکوه آفرین و عزت ساز دارد.
نمود دیگر عفاف در سازندگیهای فردی است که گستره آن در کتب اخلاقی وارد است و ما به بخشهایی از آن در مقاله پیشین اشاره نمودیم. گستره عفاف در حقوق اجتماعی
در نگاه قرآن و مکتب اسلام، انسان موجودی مسؤول است و بنابر اصل «کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته» (ری شهری، میزان الحکمه، ج 4، ص 327) در هر موقعیتی که قرار دارد علاوه بر سازندگی های فردی نسبت به محیط اطراف، تکلیف و مسؤولیت دارد. قبل از آنکه او مدافع حقوق فردی خویش باشد، موظف به رعایت حقوق و انجام وظیفه نسبت به دیگران است و هیچ حقی بدون تکلیف برای او صورت نمی گیرد؛ بر خلاف سیستم های حقوقی غالب و معمول امروز که انسان را طالب حق و بی توجه نسبت به تکلیف می انگارد. لذا تکالیفی همچون تأکید بر وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در راستای تحقق دو مسأله اساسی است: الف : مسؤولیت پذیری انسان در محیط اجتماعی؛ ب : تأمین بهداشت محیط زیست و بهداشت روانی و اخلاقی جوامع بشری با تحقق قوانین اجتماعی. مقابله با مفاسد اجتماعی در فرهنگ وحی
فرهنگ وحی در جهت تحقق این ساختار، وظایف انسانها را ترسیم می کند و در خطابات خود در قالب امر و نهی و انذار و تبشیر، حدود و جایگاه و مسؤولیت انسانها را بطور کامل بیان می نماید؛ در سوره نور آیه 19 می فرماید: «ان الذین یحبون أن تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذاب ألیم فی الدنیا و الآخره»؛ آنان که همت خویش را مصروف به توسعه فساد و فحشا در جامعه اسلامی می کنند، برای آنان عقوبتی دردناک است.
این آیه کریمه بر این تصریح می ورزد که: آنان که نه تنها به عفاف اجتماعی عشق نمی ورزند، بلکه علاقه و میل قلبی آنان بر ترویج فساد و بی عفتی است، مستوجب عقابی دردناک در دنیا و آخرت هستند. حال با توجه به گستره رحمت پروردگار نسبت به بندگان و توصیه به شفقت و مهربانی با انسانهای دیگر بخصوص خواهران و برادران ایمانی، دلیل این انذار و عقوبت سخت چیست؟
شاید با توجه به اهداف و مصالحی که در جعل احکام و تبیین آن در متون اسلامی است بتوان به بعضی از علل و انگیزه های شریعت در این زمینه پی برد؛ از آن جمله:
الف) نفس نیت زشت، ناپسند و قبیح است اگر چه عملی نشود؛ زیرا افعال بر اساس انگیزه های قلبی شکل می گیرد. در فرهنگ اسلامی گاه فرد به خاطر نیت بد و زشت یا نیت زیبا و خیر مورد عقاب یا ثواب قرار می گیرد.
ب) عرصه طبیعت، فطرتاً زیبا و خوشایند آفریده شده و بنای زندگی انسان بر زیبا آفرینی است؛ چون «لیبلوکم أیکم أحسن عملا» هدف زندگی اوست، بنابراین زشت آفرینی مخالف فطرت هستی و مقابل هدف زندگی بشر است.
ج (ترویج فساد، نادیده انگاری زحمات و تلاش مصلحان در روی زمین است؛ لذا قرآن کریم می فرماید: «و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها» (اعراف، 56).
د) طبق حقوق اجتماعی هیچ انسانی نمی تواند در ارتباط اجتماعی خود ثبات، صلاح و طهارت جامعه را دچار مخاطره کند و این به منزله تزریق بیماری در قلب جامعه است و تأمین سلامت روان جامعه مانند تأمین سلامت ظاهری آن واجب و لازم است.
ه) ترویج مفاسد با مسؤولیت پذیری انسان منافات دارد. او مسؤول ترویج اصلاح، خیر و زیبایی است؛ مضاف بر اینکه حیطه آزادی عمل او در جامعه، به میزانی است که موجبات ضرر دیگران را فراهم نسازد.
و) آثاری که زشتی و منکرات در جامعه بر جا می گذارد و مسیر اجتماعی ملتی را به سوی سقوط در مهلکه می کشاند، اقتضا دارد که از زشت آفرینی انسانهای شرور ممانعت گردد. مسؤولیت خواص در عفاف اجتماعی
در نظام اجتماعی اسلام، مسؤولیت سیاستگذاران و صاحب منصبان و اربابان نفوذ بیش از سایر اقشار است؛ لذا قرآن کریم می فرماید: «فلولاکان من القرون من قبلکم أولوا بقیه ینهون عن الفساد» (هود، 116). چرا در میان اقوام و ملل گذشته، صاحبان نفوذ اقدام به نهی از فساد و زشتی و منکرات نکردند، تا جامعه از حرکت به سوی زشتی باز ایستد و به سوی تعالی و رشد حرکت کند؟ این بدان معناست که از دیدگاه تربیت اسلامی، شیوه سیاستگذاری خواص دقیقاً در نوع اتخاذ راه زندگی عوام تأثیر گذار است؛ بنابراین خواص هم در سوق حرکتهای اجتماعی به سوی فلاح و رستگاری، نقش تعیین کننده دارند و هم به سیر قهقرایی و نزولی سرعت می بخشند. اینجاست که در آیه دیگر می فرماید: «اذا أردنا أن یهلک قریه أمرنا مترفیها ففسقوا فیها فدمرناها تدمیرا» (اسراء، 16)؛ وقتی هلاکت قومی قطعی می گردد و اراده حق بر نابودی آن تعلق می گیرد، مترفان – که عمدتاً از چهره های شناخته شده هستند – دچار فسق و انحراف می شوند و جهت حرکت جامعه را به سوی زشتی ها می کشانند. یعنی میان ایجاد زمینه های فجور، فسق و هلاکت جامعه رابطه ای علی و معلولی وجود دارد؛ مضاف بر اینکه گروهی خاص در این گونه موارد در سرعت بخشیدن به این امر نقش تأثیر گذار دارند. اراده جمعی و نقش آن در سرنوشت اجتماعی
اراده ذات اقدس کردگار بر این است که مظهر و جانشین او در روی زمین، مرید و مختار باشد. او به سبب داده هایی چون عقل، اراده، وجدان، فطرت توحیدی و… مأمور به انجام مسؤولیتهای فردی و اجتماعی و موظف به وظایفی گردیده است؛ لذا در گستره روابط اجتماعی، انسانها نسبت به سرنوشت جمعی خود مسؤولند. از نظر حقوقی هر کدام حقوق و وظایفی متقابل دارند. اینجاست که ریشه عفاف اجتماعی شکل می گیرد و بر اساس افکار و اهداف، زمینه های صلاح و فلاح یا تباهی و هلاکت اجتماعی رقم می خورد. هر چه سازه های تقوا و عفت در درون یک نظام قویتر باشد، سلامت و سعادت اجتماعی ملتش حتمی تر است. لذا قرآن کریم می فرماید: «ان لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم» (رعد، 11)؛ مادامی که ملتی خود در صدد فلاح و تغییر روشهای مذموم به رویکردهای مطلوب بر نیایند، خداوند سرنوشت آنان را تغییر نخواهد داد. پیامبر اکرم rدر کلامی اینگونه فرمودند که اگر در جامعه ای امر به معروف و نهی از منکر متوقف شود، اشرار بر آن مسلط می گردند و دعای اخیار مستجاب نمی شود. این مطلب کراراً در کتب روایی و فقهی ما آمده است. عفاف در گفتار و تعاملات کلامی
در تبیین این مسأله قرآن کریم دو روش دارد که در هر دو روش، بیان اعتذال و گزیدن حد وسط است:
کیفیت برقراری روابط کلامی و ارشاد به نحو سخن گفتن.
بیان موارد تحریم یا مذموم و عوارضی که از این گونه گفتارها پدید می آید.
در گفتار درمانی از نوع اول، مسأله مخاطب شناسی از منظر آیات بسیار مهم است. در نحوه سخن گفتن نیز قرآن بهترین نوع برقراری رابطه گفتاری را تبیین می نماید و در عرصه فرهنگ و جایگاه مخاطب، روشها و قالبهای متعدد را متناسب با همان جایگاه عرضه می دارد. اقسام قالبهای کلامی در قرآن کریم
قول معروف 2- قول میسور 3- قول بلیغ 4- قول سدید 5- قول حسن 6- قول لین 7- قول کریم قول معروف و مخاطب آن
مصادیق قول معروف در نوع سخن گفتن با نامحرمان است؛ لذا یکی از مصادیق آن در نحوه خواستگاری و سخن گفتن با زنان نامحرم قبل از ازدواج است که می فرماید: «لا جناح علیکم فیما عرضتم من خطبه النساء… و لکن لا تواعدوهن سراً الا ان تقولوا قولاً معروفاً» (بقره، 234)؛ ایرادی بر شما نیست نسبت به خواستگاری زنان منوط به اموری که از مهمات آن این است که وعده پنهانی با آنان برقرار نسازید و نوع ارتباط کلامی شما از دایره معروف خارج نشود.
معروف در کلام علامه طباطبایی: مفسر بزرگ در تفسیر کلمه «معروف» می فرماید: «معروف همان چیزی است که متضمن هدایت عقل، حکم شرع، فضیلت و محاسن خلق نیکو و منشهای حسنه در آداب است و چون اسلام شریعتی است که بر اساس فطرت و بنای خلقت است، پس معروف نزد قانونگذار چیزی است که مردم آن را می شناسند (و نیکو می دانند)، مادامی که آنان مسیر فطرت را می روند و از اعتدال در خلقت فاصله نگرفته اند.» (المیزان، ج 2، ص 243)
نکته قابل توجه آن است که در سوره احزاب نسبت به حقوق گفتاری در خطاب به انسانها می فرماید: «و لا تؤتوا السفهاء أموالکم التی جعل الله قیاماً و أرزقوهم فیها و أکسوهم و قولوا لهم قولا معروفاً» (نساء، 4). در این آیه به رغم اینکه می فرماید در دادن مال به سفیه امساک نمایید و در گستره اداره محجورین حکم سفیه را به لحاظ تصرفات مالی او بیان می کند، نسبت به روابط غیر مالی و گفتاری روی سخن معروف تأکید می نماید و در برخورد کلامی با انسانهای مستضعف فکری و عقلی می فرماید: «قولوا لهم قولا معروفا»؛ یعنی سخن شما دقیقاً منطبق با روش عقلا و به دور از هر نوع حقارت و تضعیف روحیه و شخصیت آنان باشد. این نکته در حقوق بشر اسلامی بسیار قابل توجه است که قشر قدرتمند و صاحب نفوذ جامعه بایستی رعایت حقوق مالی و حقوق انسانی افراد ضعیف را بنمایند. در تأیید این نکته در بحث تقسیم ترکه و ارث هم نسبت به حضور بعضی نزدیکان (یتامی و مساکین و افراد نیازمند) می فرماید: «فأرزقوهم منه و قولوا لهم قولا معروفا»؛ از آن مال مقسوم، بهره ای هم به آنان دهید و با آنان با ملایمت و معروف سخن گویید. قول سدید و جایگاه آن
در معنای سدید، مفردات راغب می گوید «سُدِ» و «سدِ» به معنای دیوار و مانعی که اولی ساختگی و دومی طبیعی است و «سداد» بمعنای استقامت و پایداری است.(راغب اصفهانی، مفردات راغب، ج 2، ص 285)ّ
قاموس قرآن در معنای «قول سدید» می گوید: «یعنی قول صواب و محکم که باطل را در آن راهی نیست» (قرشی، قاموس قرآن، ج3، ص 246) قرآن کریم در یک دعوت همگانی برای سوق جامعه به سوی پایداری و صلاح می فرماید: «یا أیها الذین آمنوا إتقوا الله و قولوا قولا سدیداً یصلح لکم أعمالکم و یغفرلکم ذنوبکم» (احزاب، 70)؛ ای اهل ایمان تقوای الهی پیشه کنید و قول و کلام شما از ثبات و استحکام و صلاحیت برخوردار باشد که این عمل جامعه را به اصلاح می کشاند و موجب غفران گناهان می گردد. همچنین در آیه ای دیگر می فرماید «فلیتقوا الله و لیقولوا قولا سدیداً» (نساء، 9).
در هر دو آیه، یکی از مراتب بالای تقوای اجتماعی را در سخن متقن و صواب می شمارد؛ زیرا بسیاری از فتن اجتماعی و آفتها به سبب گفتارهای ناصواب و بی مبنایی است که به خاطر عدم ثبات و حقانیت آن ایجاد می گردد؛ لذا بالاترین گناهان و آفتها، آفت زبان و زیباترین سخن، قول سداد معرفی گردیده است. مولا امیرالمومنین(ع)  می فرماید: «أحسن القول السداد» (آمدی، غرر الحکم، ج 1، ص 515). و اینگونه کلام نه تنها موجب سعادت و صلاح جامعه است، بلکه هر چه کلام از پاکی و خلوص و صفا برخیزد، ثبات و تأثیر آن بیشتر است؛ لذا قرآن کریم در تمثیلی می فرماید: «کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین باذن ربها» (ابراهیم، 23)؛ یعنی کلام پاک و برخاسته از ارزشها مانند درختی با برکت و پاکیزه است که ریشه ای ثابت و میوه هایی ارزشمند و والا ببار می آورد و طراوتی همیشگی دارد و تأثیر آن فرامکانی و زمانی است. قول کریم و کاربرد آن در حقوق خانواده
نمود دیگر عفاف در گفتار، نوع تکلم با پدر و مادر و کسانی است که به لحاظ جایگاه حقوقی و تربیتی حقی به گردن انسان دارند که لازمه ایفای آن حق، کرامت و سلامت در گفتار با آنهاست؛ لذا در کنار توصیه های لازم رفتاری می فرماید: «لا تقل لهما اف و لا تنهر هما و قل لهما قولا کریما» (إسراء، 23)؛ آنگاه که ایشان در عین قدرت سایه رحمت و شفقت بر سر تو افکندند و حال آنکه تو در ضعف بسر می بردی، اکنون زمان آن است که تو بالهای رحمت فعلی و قولی را بر آنان بگشایی. این موضوع در گستره وظایف فرزندان از اهمیت ویژه ای برخوردار است و در متون اسلامی جزء حقوق والدین محسوب می گردد. قول بلیغ و قول لین و کاربرد آن در روابط اجتماعی
در عرصه رویارویی با فرهنگهای غیر الهی و چهره های نفاق و شرک، قرآن به دو نکته اساسی ارشاد می کند:
1- نپذیرفتن فرهنگ، سلطه و نفوذ و باور نداشتن وعده ها و گفتارهای ناصواب آنها. و حتی اعلام برائت از آنان که بنای عناد و عداوت دارند و عدم همرازی و دوستی و موالفت نزدیک با آنان.
2- تبلیغ و بیان حقایق و تلاش در راه به هدایت کشاندن و اصلاح نکات مذموم فکری و اعتقادی و عملی آنان با استفاده از بهترین روشهای کلامی و رفتاری تا آنان سخن حق را بگیرند و بدنبال فطرت و اندیشه، در صدد تحلیل آن بر آیند. لذا اصل اولیه در اصلاح آنان دعوت و مسالمت است نه جنگ و خشونت. اینجاست که به حضرت موسی(ع) می فرماید: تو و برادرت مأمورید به سراغ فرعون بروید لیکن ابزار شما قول لین است: «فقولا قولا لینا لعله یتذکر أو یخشی»؛ اشاره به اینکه اولا اتمام حجت کنند. و ثانیاً اگر قول لین باشد، از تأثیر گذاری فراوان برخوردار است. ثالثاً نسبت به هدایت هیچ انسانی مأیوس نشوید؛ زیرا همه از فطرت توحیدی برخوردارند، اگر چه ممکن است حجابهایی فرا روی آنان باشد. رابعاً مکتبی که حق است، منطقی بر اساس اندیشه و حکمت دارد و نیازی به دشنام و کلمات سخیف ندارد.
اینجاست که رسالت سربازان عرصه علم و اندیشه روشن، بیش از مبارزان جنگ بیرونی است.
قرآن کریم درباره رویارویی با نفاق و منافقان می فرماید: «فأعرض عنهم و عظهم قل لهم فی أنفسهم قولا بلیغاً» (نساء 23)؛ اشاره به اینکه سخن تو بایستی از رسایی و بلاغت کافی برخوردار باشد و یا اینکه با وجهی نیکو و شایسته ایراد گردد.(راغب اصفهانی، مفردات راغب، ج 1، ص244) تا در دل ایشان اثر گذار باشد. قول میسور و گستره آن
در مواجهه با دریافت حق مستضعفان و محرومان و مقابله با انسانهای اسرافگر با زبانی قرین به نرمی و ملایمت سخن بگوی تا بواسطه تأثیر کلام تو دست از اسراف بردارند و راه اعتدال را در پیش گیرند.
عفاف در زبان و خاستگاه حقوقی آن در نگاه دینی امام سجاد(ع)  در رساله حقوق خود راجع به حق زبان و نوع استفاده از آن اینگونه می فرماید: «اما حق زبان این است که با کرامت، آن را از گفتار زشت بازداشته و به گفتار خیر و بر ادب سخن واداری و هر چه بیشتر آن را از بیهوده گویی بر حذر داری، مگر در مواردی که منفعت دین یا دنیای تو در آن است و عفت در زبان را در اموری که فایده ای ندارد و اثر سوء می آفریند، حفظ کنی؛ زیرا انسان از ضررش در امان نیست. زبان گواه بر عقل آدمی و پیرایه و زینت عقل است و زیبایی سیرت انسان در زبانش آشکار می شود. ناکارآمدی حقوق در سیستمهای انسان مدار
آنچه که امروز به رغم گستره تبیین حقوق و توجه دادن به حق حیات دیگران، قابل بررسی و تحلیل است، این نکته اساسی و مغفول از ذهن بشری است. انسان تا زمانی که خود را به لحاظ شناخت خویشتن انسانی و حقوقی که خود برخود دارد، مورد توجه قرار ندهد، قطعا نمی تواند جایگاه خویش را در یک مجموعه حقوقی بیابد. به تعبیر رسای قرآن کریم «قل ان الخاسرین الذین خسروا أنفسهم»؛ زیانکار واقعی کسی است که به حقیقت خویش آشنا نیست و نسبت به حقوق و وظایفی که لازمه حیات انسانی اوست، غافل مانده و دریچه آیات أنفسی به روی او بسته گردیده است؛ چنین شخصی هرگز در برقراری ارتباط با محیط خود موفق نخواهد بود. زیرا کسی که خود را نشناخته و به تعبیر رساتر جایگاه خودش هم برایش مشتبه است و خود مداری را به جای انسان مداری پذیرفته، چگونه می تواند درک صحیحی از حقوق دیگران و زندگی داشته باشد. و این همان نقطه تفاوت در تبیین جایگاه شخصیت انسان از دیدگاه روانکاوی دینی و انسان شناسی بر مبنای اصول غیر الهی است.
اینجاست که نوع نگارش حقوق از منظر مکاتب الهی با نوع نگارش قراردادهای طبیعی و کنوانسیونهای بین المللی کاملاً تفاوت دارد و فرآیند حقوق و رویکرد مورد انتظار آن نیز کاملاً متفاوت با نتایج بدست آمده از هیاهوهای ظاهری حقوقی است. این امر حتی در نوع نگارش رساله حقوق سیدالساجدین زین العابدین(ع)  به وضوح دیده می شود؛ چنین موضوعاتی به لحاظ اهمیت محوری آنان در طول فرایندی است که حضرتش تحقق آن را لازم می دانند؛ لذا تمامی توصیه ها مبتنی بر اصولی واقعی و ارزشهایی برخاسته از خود سازی و کمال گرایی انسانی است. چینشهای حقوقی در نگاه حضرت زین العابدین (ع)
بر این اساس حضرتش بعد از بیان حق پروردگار، اول حقوق انسان را بر خود و سپس حقوق دیگران را برمی شمارد و در تقدم رتبی، اول رعایت بندگی و عبودیت به عنوان «… هو أصل الحقوق و منه تضرع…» است را مطرح می فرماید و سپس کلام را اینگونه ادامه می دهد: «ثم أوجب علیک لنفسک من قرنک الی قدمک علی اختلاف جوارحک» بعد از حق پروردگار، واجب حقوق بر تو، حق خود توست بر تو. بدین معنی که از سر تا قدمت بنا بر تنوع اعضا و جوارح و کار آمدی آنها بر تو حقوقی است که لازم است دقیقاً رعایت کنی. سپس دیده، گوش، زبان، دست، پا، شکم و عفت در فرج را می شمارد و می فرماید: «فهذه الجوارح السبع التی بها تکون الأفعال.» (همان منبع) این هفت عضو همان اعضایی است که افعال از آنها صادر می گردد.
و بعد از حقوق جوارح، حقوق افعال صادره از انسان را تبیین می نماید. سپس می فرماید: «ثم تخرج الحقوق منک الی غیرک من ذوی الحقوق الواجبه علیک.» اکنون بعد از حقوق فردی، نوبت حقوق دیگران می رسد که آن هم تقدم و تأخرهایی دارد؛ حضرت اولین حق را حق امامان و پیشوایان دینی سپس حق رعیت و زیر دستان و سپس حق ارحام می دانند. تمامی این تقسیمات از مبانی و اهداف درستی سرچشمه می گیرد که در تحقق منطقی روابط، تأثیر اصولی دارند.
تا بدین جا از سخن، تبیین روش اول قرآن کریم در برقراری روابط کلامی بود. و اما نوع دیگر روش اعتدال گزینی و میانه جویی که قرآن در عفاف گفتاری بدان توجه دارد، نهی از روابط مذموم و ناپسند کلامی و بیان موارد تحریم است؛ مثل تحریم غیبت، نهی از عیبجویی یا دشنام دادن و… که این قسمت هم یا در قالب تحریم است یا تنزیه.
ما با ذکر چند نمونه در این زمینه سخن را به انتها می رسانیم.
الف : ویل لکل همزه لمزه(همزه، آیه 1)؛ وای بر انسانی که اهل عیبجویی و طعنه زدن است.
در فرق میان «همز» و «لمز» آورده اند که «لمز» شمردن عیوب افراد در حضور خودشان و «همز» ذکر عیوب در غیاب آنهاست و نیز گفته شده «همز» عیبجویی با زبان و «لمز» عیبجویی با چشم و اشاره است. (جمعی از دانشمندان، تفسیر نمونه، ج27، ص 309)
قرآن کریم در جای دیگر نسبت به حقوق گفتاری می فرماید: «لا تلمزوا أنفسکم و لا تنابزوا بالألقاب»(حجرات، 11)؛ در برخورد با همنوعان خویش یکدیگر را مورد طعن و عیبجویی قرار ندهید و با القاب زشت از یکدیگر یاد نکنید. نکته اساسی در این آیه این است که: اولاً انسانها حق ندارند که یکدیگر را در جامعه دینی تحقیر نمایند و در عرصه گفتار شخصیت همنوعان خود را مورد تعرض قرار دهند که این خود نادیده انگاری حقوق انسانی آنهاست.
ثانیاً لفظ «أنفسکم» به این معناست که چون جامعه اسلامی از وحدت و یکپارچگی برخوردار است، نفوس اهل ایمان به منزله پیکری واحد است که عیبجویی و تعرض به حیثیت آنان در واقع تعدی به آبروی جامعه و نیز خود عیب گیرنده است.
ثالثاً اگر کسی حقوق همنوعان خویش را در جامعه ای که به حکم «إنما المؤمنون إخوه» همه با هم بمنزله برادرند، رعایت ننماید و روابطی برخواسته از اعتماد، حسن نیت، تعاطف اخلاقی نداشته باشد و مرتکب سوء گفتار گردد، این خود دلیلی بر تعدی و فسق اوست و اینگونه رفتار از یک انسان مؤمن قطعاً بدور است، لذا می فرماید: «بئس الإسم الفسوق بعد الإیمان»؛ چه زشت است انسانی بعد از ایمان مرتکب فسق گفتاری گردد.
در حقوق جزای اسلام نیز بعضی از موارد حد و تعزیر نسبت به کسانی است که عفاف در گفتار را رعایت نمی کنند، از جمله این مواد حد «قذف» است. و آن زمانی است که انسانی به خود اجازه می دهد آبرو و عرض برادر یا خواهر خویش را مورد هتک و تجاوز قرار دهد و او را محکوم به عملی نماید که در جامعه اسلامی مذموم و در نظر خدا و مؤمنان فحشا محسوب می گردد. مجازات چنین انسان متجاوزی، اجرای حد قذف یعنی80 ضربه تازیانه است؛ علاوه بر این از نظر جایگاه اخلاقی، فاسق محسوب می شود و با توجه به شخصیت اجتماعی اش در قوانین اسلامی شهادت و گفتار او در سایر موضوعات اعتباری ندارد: «…فاجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهاده أبدا و اولئک هم الفاسقون» (نور، 5)
قرآن درباره حقوق خانواده نسبت به وظایف غیر مالی مرد در برابر زوجه می فرماید: «أتأخذونه بهتانا و إثما مبینا و کیف تأخذونه و قد افضی بعضکم الی بعض و أخذن منکم میثاقا غلیظا» (نساء، 21)؛ آیا هنگام اختلاف با همسر درباره آنان از بهتان و نسبت دادن زشتی دریغ نمی ورزید و ایشان را به باد تهمت و افترا می گیرید؟ چگونه این روش را پیش می گیرید و حال آنکه شما بهره لازم را از همسر برده اید و نسبت به این زندگی مشترک و عهد الهی پیمانی محکم با یکدیگر بسته اید.
گاهی نیز در قالب تمثیلهای بسیار گویا انسانها را از گفتار مذموم و ناخوشایند منع می نماید. مثلاً درباره کسی که غیبت می نماید و در غیاب برادر و خواهر مسلمانش به عیبجویی و زشتی از آنان یاد می نماید، چنین می فرماید: «أیحب أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتا فکرهتموه» (حجرات، 12)؛ آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مسلمانش را بخورد؟ قطعاً کراهت دارید. پس غیبت هم بمانند همان است. اینها نمونه ها و مواردی از حقوق اجتماعی مردم در تعاملات گفتاری است که درباره رویکردهای اخلاقی آن در کتب اخلاق بطور مفصل بحث شده است. کتابنامه :
قرآن کریم
علامه مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، لبنان – بیروت، موسسه الوفاء، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم
البحرانی، حسین بن شعبه، تحف العقول، انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ اول
شیخ الطائفه الطوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم
افلاطون، جمهور، ترجمه فواد روحانی، تهران، چاپ چهارم، 1360
منتسکیو، روح القوانین، ترجمه و نگارش علی اکبر مهتدی، چاپ پنجم
آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و دررالکلم موضوعی مجموعه کلمات قصار مولا امیر المؤمنین ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، شرکت سهامی انتشار، چاپ اول.
قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ پنجم.
روسو، ژان ژاک، قراردادهای اجتماعی، ترجمه زیرک زاده، تهران، انتشارات ادیب، 1368
ابن فضل معروف به راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ اول.
محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، مکتب الاعلام الاسلامی،1416 ه .ق
طباطبایی، علامه سید محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.