درآمدی برنظریه تجلیات در جهان بینی عرفانی

چکیده: این مقاله به ابعاد مختلف نظریه تجلیات، به عنوان نظریه ای مهم و محوری در جهان بینی عرفانی، نظر دارد. در این مقاله، ابتدا با اشاره به نظریه وحدت وجود، اقوال مختلف آن از جمله: وحدت شهود، وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، و بویژه وحدت شخصی وجود به عنوان خاستگاه نظریه تجلیات، بررسی شده است.

مؤلف در ادامه درباره معانی و ابعاد مختلف نظریه تجلیات توضیح داده، نظریه «تجلیات وجودی » را توجیه گر نظام خلقت در جهان بینی عرفانی معرفی نموده و سپس به تبیین نظریه تجلیات وجودی از طریق اصطلاحات: «فیض اقدس » ، «فیض مقدس » و «اعیان ثابته » پرداخته است. در پایان نیز گزارش مبسوطی ازتلاشهای عرفا برای توجیه این نظریه از طریق مسئله «تمثیل » و «تاویل » ارائه شده است.

حسن روی تو به یک جلوه که کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد این همه عکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

حافظ

مقدمه

در میان آرا و افکار فلسفی، کلامی و عرفانی، موارد گوناگونی مشاهده می شود که پذیرش عقیده ای، باعث می گردد که فیلسوف، متکلم یا عارف، به سوی قبول عقیده ای دیگر بگراید. به عنوان مثال، فیلسوفان با قبول امتناع انقطاع فیض از ذات حق-تعالی- و مسبوق بودن هر امر حادث به ماده و مده، قایل به قدم عالم شده اند; یا به خاطر اعتقاد به قاعده «الواحد»، نظریه سلسله عقول و افلاک را مطرح نموده اند، و چون در طبیعیات قایل به افلاک سبعه یا تسعه بوده اند، عقول را عشره دانسته اند. متکلمان نیز ابتدا به بحث جبر و اختیار پرداختند و متناسب با موضعگیری در آن مسئله، موضوع قبول یا رد عدالت الهی مطرح شد. اما از آنجا نیز به بحث حسن و قبح ذاتی یا شرعی افعال کشیده شدند، و قهرا موضوع مستقلات عقلیه یا استقلال عقل در کشف صفات افعال به میان آمد. به این ترتیب، با قبول یا رد مباحث سلسله وار مذکور، دو جریان عمده کلامی معتزله و اشاعره در تاریخ اندیشه و تفکر اسلامی شکل گرفت (مطهری، 1371، صص 17-23).

این امر موضوع مستقلی می باشد، و شایسته است به طور جداگانه تحقیق شود که چه آرا و عقایدی به طور سلسله وار و زنجیره ای در هر یک از نظامهای فلسفی، کلامی و عرفانی از یکدیگر متاثر شده اند؟ و هر یک از این زنجیره ها و سلسله ها در درون خود چه ترکیب و مجموعه ای را می سازد؟ و در نهایت به کدام سرسلسله منتهی می شود و عقیده یا عقاید مهم در آن نظام فکری که بر دیگر عقاید حکومت می کند و آنها را در پرتو تاثیر خود قرار می دهد، کدام است؟ یقینا، چنین برخوردی با موضوعات و مباحث معرفتی در زمینه های گوناگون، درکی عمیق و ترسیمی جامع از آنها را موجب می شود. و در نهایت، شناخت و اظهار نظر درباره ابعاد مختلف آن موضوعات، عمق و دقت بیشتری می یابد.

با پذیرش دیدگاه فوق و تلاش برای اتخاذ رویکردی این چنین نسبت به نظریه تجلیات درجهان بینی عرفانی، به نظر می رسد که این نظریه نیز اندیشه ای فرعی است که عرفا در سیر تفکرات خود با پذیرش اندیشه ای دیگر بتدریج به آن رسیده اند. در واقع، «تجلیات » به عنوان یک نظریه عرفانی، تلاشی برای تبیین و توجیه نظریه اصلی و زیربنایی «وحدت وجود»، در جهان بینی عرفانی است. نظریه «وحدت وجود» و «تجلیات »، به طور پراکنده و غیرصریح در میان متون عرفانی تا قبل از قرن هفتم دیده می شوند (ضیاءنور،1369، صص 80-132). اما بیان صریح، منسجم، تفصیلی و نظام یافته این دو نظریه، به وسیله محیی الدین ابن عربی (560-638 ق)، عارف بزرگ و نامدار جهان اسلام، آغاز می گردد و بعد به وسیله شاگردان و پیروان او شرح و بسط داده می شود. با توجه به ارتباط وثیق این دو نظریه و با عنایت به اهمیت و محوریت نظریه وحدت وجود در تمام نظام فکری عرفانی و بویژه اهمیت آن به عنوان خاستگاه نظریه تجلیات، شایسته است قبل از ورود به نظریه تجلیات و تبیین آن، این نظریه قدری بررسی شود.

نظریه وحدت وجود

عده ای معتقدند که در جهان بینی عرفانی، همواره واقعیت اندیشه وحدت وجود، موجود بوده است، ولی بسیاری از عرفا تعبیر فلسفی درباره این مطلب نداشته اند. کاری که محیی الدین انجام داد، این است که برای اندیشه وحدت وجود - که عرفا آن را از طریق مکاشفه می یافتند و به طور ناقص بیان می کردند - تعبیر فلسفی یافت و توانست آن را در قالبهای مانوس با ذهن بریزد. اما به اعتقاد شماری دیگر، اگر عرفای قبل از ابن عربی از وحدت وجود دم زده اند، چیزی بالاتر از وحدت شهود در نظر نداشته اند(مطهری،1366، ج 1، ص 210).

درباره مسئله وحدت وجود، ابتدا باید توجه کرد که فهم عرفی وحتی فهم فلسفی متعارف این است که اساسا به کثرت وجود فتوا داده شود; به این معنا که به تعداد موجودات مختلف، «وجود» داشته باشیم، بدون اینکه کوچکترین اشتراک و سنخیتی میان دو «وجود» قابل تصور باشد. گویا، فقط می توان ماهیات را دسته بندی کرد و هر دسته را در مقوله خاصی جای داد; اما وجود به گونه ای است که هر ذره ای وجود خاص خود را دارد، و کوچکترین سنخیتی میان وجودات مختلف تصور نمی شود (مطهری،1366، ص 223).

اگرچه اندیشه کثرت وجود به طور صریح از سوی کسی اظهار نشده، اما در تاریخ فلسفه اسلامی به نام فیلسوفان «مشاء» مشهور شده است; چنانکه حاج ملا هادی سبزواری نیز در منظومه فلسفی خود می گوید(سبزواری،1369، ص 55):

و عند مشائیة حقایق تباینت و هو لدینا زاهق

درباره وحدت وجود، نظریه ها و تقریرهای مختلفی بیان شده است. قبل از بیان اقوال و نظریه های اصلی و مهمی که ذکر خواهد شد، به دو نظریه دیگر اشاره می شود که اهمیت چندانی ندارند.

نظریه اول، قول به وحدت وجود و موجود است، که به جهله صوفیه نسبت داده می شود و طبق آن، عالم منحصر به یک وجود و هستی صرف است، و جلوه موجودات مختلف در نظر ما صرف توهم و تخیل محض است; «کثانیة مایراه الاحول.» (آشتیانی، 1370، صص 117-118):

هر چیز که غیر حق بیاید نظرت نقش دومین چشم احول باشد

نظریه دیگر در این باب، «وحدت وجود و کثرت موجود» است. که با عنوان «ذوق تاله » نیز خوانده می شود. طبق این نظریه، حقیقت وجود واحد است و هیچ کثرتی در آن راه ندارد، و منحصر در ذات اقدس الهی است; اما موجودات امکانی کثیرند. وقتی گفته می شود: زمین و آسمان موجودند، منظورمان این است که میان ذات و ماهیت زمین و آسمان و حقیقت وجود نسبت و رابطه ای وجود دارد; چنانکه مثلا «لابن » (شیر فروش) بیانگر نسبت و رابطه ای میان انسان و لبن است (مطهری،1366، صص 249).

اکنون، به سه نظریه مهم درباره وحدت وجود اشاره می شود، و توضیح مختصری درباره هر یک از آنها خواهد آمد.

وحدت شهود

سخن بسیاری از عرفا را که به وحدت وجود تفسیر می شود، باید در واقع وحدت شهود نامید. یعنی، عارف در مواجهه با حقیقت و وجود ذات حق -تعالی- به مرحله ای می رسد که خود را تنها با آن ذات لایتناهی مواجه می یابد; به تعبیر سعدی (سعدی،1369، ص 789): «رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند.»

به تعبیر دیگر، چون خداوند وجود مطلق و لایتناهی است و همچنین اوصافی همچون: کمال لایتناهی، قدرت لایتناهی و علم لایتناهی دارد، لذا وقتی عارف با این عظمت لایتناهی مواجه می شود و آن را شهود می کند، احساس می نماید که موجودات محدود و متناهی اصلا قابل مقایسه با آن ذات لایتناهی نیستند. با مشاهده آن ذات، نمی توان و نباید این موجودات محدود را به حساب آورد و از وجود آنها دم زد (مطهری،1373، صص 90-91).

سعدی در این باره می گوید (سعدی،1369، ص 290):

که خورشید و دریا و کوه و ملک پری و آدمیزاد و دیو و ملک همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستی اش نام هستی برند

در احادیث اسلامی نیز این مطلب آمده است که نباید وجود خداوند را با وجود دیگر موجودات مقایسه کرد. لذا معنای «الله اکبر» این نیست که خدا از دیگر موجودات یا از هر موجودی بزرگتر است، بلکه معنای آن چنین است که: «الله اکبر من ان یوصف » (مجلسی،1403ق، ج 84، صص 366و380; ج 93، صص 218-219).

مطابق دیدگاه فوق، قبل از بیان نظام یافته نظریه وحدت وجود به وسیله محیی الدین، باید عرفای قبل از او را که سخن از وحدت وجود گفته اند، یا سخنانشان این طور تفسیر شده است، در واقع قایل به وحدت شهود دانست. از این رو، سخن آنان را می توان در عظمت و قیاس ناپذیری وجود خداوند، نسبت به وجود دیگر موجودات خلاصه نمود. به عنوان مثال، کلام شیخ ابوالحسن خرقانی نمونه ای از این سخنان است که می گوید (عطار، بی تا، باب 79، ص 191):

«الهی! مرا در مقامی مدار که گویم: خلق و حق، و یا گویم: من و تو. مرا در مقامی دار که در میان نباشم، همه تو باشی.»

همچنین است توجیه سخنان عرفایی مانند منصور حلاج (244-309ق) که «اناالحق » (بقلی، 1360، ص 373) می گفت، بایزید(131-234ق) که «سبحانی ما اعظم شانی » (بقلی، 1360، ص 89) به زبان می راند و ابوسعید ابوالخیر (357-440ق) که «لیس فی جبتی سوی الله » (بقلی، 1360، ص 582) می خواند.

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت

این نظریه، از آن ملاصدرا (979-1050ق) است، و اصطلاحا نظریه تشکیکی وجود نیز نامیده می شود. بنابراین نظریه، حقیقت وجود حقیقت واحدی است، ولی مراتب و درجات گوناگونی دارد. وجودات مختلف نه امور متباین به شمار می روند، و نه وحدت محض برآنها حاکم است. وجود، حقیقت واحدی است که مراتب مختلف دارد، و هر مرتبه خود یک حقیقت است. به این ترتیب که اختلاف مراتب متعدد، به شدت و ضعف برمی گردد. در واقع، ما به الاشتراک در مراتب وجود، یک چیز است. لذا مرتبه ای از وجود شدید و کامل، و مرتبه ای دیگر ضعیف وناقص می باشد.

ذکر این نکته لازم است که اولین بار شیخ اشراق(549-587ق)، اصل نظریه تشکیک را به عنوان نوع خاصی از تمایز میان اشیاء مطرح کرد. البته، او این نظریه را درباره ماهیات تطبیق می کرد; چنانکه مرحوم سبزواری می گوید (سبزواری،1369، ص 72):

بالنقص و الکمال فی المهیة ایضا یجوز عند الاشراقیة

ملاصدرا نظریه شیخ اشراق را اصلاح کرد، و مسئله تشکیک را درباب وجود جاری دانست; که حاصل آن، نظریه تشکیکی وجود به عنوان یک دیدگاه مهم فلسفی درباب وحدت وجود است.

تمثیل مهمی که برای تقریب به ذهن و فهم نظریه تشکیک مطرح می شود، تشبیه وجود به نور است. نور قوی و ضعیف، یک چیز بیشتر نیست، که همان نور است. یعنی، از طرفی مراتب نور قوی و نور ضعیف فرق دارد و نوعی کثرت مشاهده می شود، اما از طرف دیگر، عامل کثرت چیزی دیگر غیر از نور نیست. این طور نیست که مثلا نور ضعیف مخلوطی از نور با چیز دیگر باشد، بلکه مراتب مختلف نور حقیقت واحدی دارند که این حقیقت واحد، دارای مراتب و درجات گوناگونی می باشد. معنای اینکه «مابه الامتیاز عین ما به الاشتراک می باشد»، نیز همین است (مطهری،1366، ج 2، صص 158-172).

یک چراغی است در این خانه و از پرتو وی هر کجا می نگرم انجمنی ساخته اند

وحدت شخصی وجود

وحدت تشکیکی وجود - که در نظریه قبل توضیح داده شد - واسطه ای برای عبور به وحدت شخصی وجود است، زیرا در وحدت شخصی - چنانکه توضیح آن خواهد آمد - با رقیقتر شدن کثرت، آنچه حقیقت است به وجود و وحدت آن ارجاع داده می شود، تا آنجا که برای کثرت چیزی جز مجاز باقی نمی ماند; یعنی تشکیک در ظهور و تجلی خواهد بود، نه در وجود (جوادی آملی، 1370، ص 220).

وحدت شخصی وجود، به این معناست که حقیقت وجود، اصل واحدی می باشد که منشا جمیع آثار است و وحدت آن شخصی و ذاتی است، نه وحدت سنخی وعددی; و از جمیع شروط و قیود حتی از شرط اطلاق، مطلق است. همان طور که وجود واحد است، موجود - موجود قائم به ذات که واجد حقیقت وجود است - نیز واحد است. حقیقت وجود و موجود به معنای مذکور، همانا حق -تعالی- است که وجود صرف و واجب و مطلق از همه شروط و قیود و مبدا جمیع آثار است. پس در دار هستی فقط یک حقیقت، یک وجود و یک موجود راستین هست; و او حق -تعالی- است. اما این حقیقت واحد را شئون، تجلیات و ظهوراتی است که در مرتبه علم، اسماء و اعیان ثابته و نیز در عرصه اعیان خارجی ظهور می یابد. و در نتیجه این تجلی و ظهور، کثرت پیدا می شود و عالم پدیدار می گردد. بنابراین، هم ظاهر (حقیقت وجود) متحقق است و هم مظاهر (موجودات دیگر). هم وحدت درست است و هم کثرت.

البته کثرت موجودات عالم که ناشی از تجلی و ظهور وجود است، امری اعتباری محض و موهوم نیست تا تمایز میان حق و خلق، و خالق و مخلوق، و ظاهر و مظاهر از میان برود و حلول و اتحاد میان آنها پیش آید و به کفر و الحاد منجر شود. براستی این کثرت واقع است و وجود عالم در مرتبه خود متحقق است. اما اگر حقیقت وجود نبود، این کثرت پیدا نمی شد (جهانگیری، 1375، ص 264).

اگر وحدت وجود را به معنای اخیر در نظر بگیریم، ناگزیر باید برای کثرت مشهود و ظاهری عالم، توجیه و تبیینی ارائه شود; در اینجاست که نظریه تجلیات مطرح می گردد. مقصود از طرح مسئله وحدت وجود نیز زمینه سازی و تمهیدی برای درک و خاستگاه نظریه تجلیات بود.

ابعاد مختلف نظریه تجلیات

پس از آشنایی با نظریه وحدت وجود و اشاره به اقوال مختلف آن، نکته قابل توجه این است که پس از وحدت وجود، مهمترین مسئله و مؤثرترین اندیشه در ابعاد مختلف جهان بینی عرفانی، نظریه تجلیات است. آنچه نظریه تجلیات اولا و بالذات درصدد توجیه آن است، مسئله ایجاد و خلقت عالم است. وقتی عارف به نظریه وحدت وجود معتقد شد، ناگزیر باید به نحوی کثرت مشهود در جهان خلقت را توجیه کند و تبیینی برای آن بیابد که این کثرت چیست و چگونه به وحدت حقیقت وجود برمی گردد. نظریه تجلیات همین توجیه و تبیین را برعهده دارد. چنین تقریری از نظریه تجلیات، اصطلاحا تجلیات وجودی نامیده می شود، که به سه قسم تجلیات وجودی ذاتی، صفاتی وافعالی تقسیم می شود.

تجلیات وجودی ذاتی، تعینات حق -تعالی- است که بدون هیچ مظهر و صورتی در عالم احدیت محقق می شود. در این عالم، ذات حق، منزه از هر صفت و اسم و رسمی ظاهر می گردد.

تجلیات وجودی صفاتی، تعینات حق -تعالی- است که در مظاهر کمالات اسمایی او در عالم وحدت محقق می شود و حقیقت وجود مطلق به وسیله «فیض اقدس » در صور «اعیان ثابته » آشکار می گردد.

تجلیات وجودی افعالی، تعینات حق -تعالی- است که در مظاهر اعیان خارجی در عالم وحدانیت محقق می شود و حقیقت وجود مطلق از طریق فیض مقدس در صور اعیان و موجودات خارجی ظاهر می گردد.

تجلیات وجودی نزد برخی در پنج مرحله، و به نظر عده ای دیگر در چهار مرحله است (یحیی،1367، صص 19-23). علاوه بر مراحل سه گانه مذکور، قول رایج این است که مسئله تجلی وجودی الهی، در دو مرحله صفات و افعال و از طریق فیض اقدس و فیض مقدس تبیین می شود که در ادامه مقاله به توضیح آن خواهیم پرداخت.

قبل از تفصیل نظریه تجلیات وجودی، باید به این نکته اشاره شود که اندیشه تجلیات در دیدگاه ابن عربی و پیروان او، منحصر به تجلیات وجودی نمی شود. این اندیشه علاوه برتبیین چگونگی ایجاد موجودات از مبدا اول - که در واقع نظریه ای برای تبیین چگونگی ربط واحد به کثیر است - درباره معرفت و شناخت نیز استفاده می شود.

به نظر ابن عربی، تجلیات منشا همه معارف حسی، عقلی و روحی است; چنانکه محور رشد و شکوفا شدن اساس معرفت نیز هست. ابن عربی تجلیات را به مثابه «صور خالده » یا «حقایق ازلیه » در نظر می گیرد، که پرتوهای خود را بر آیینه قلب و عقل می تاباند و در نتیجه آن در قلب و عقل، معرفت یقینی و ذوقی حاصل می شود.

تجلی از دیدگاه فوق، طبق تعریف عبارت است از: «ما یظهر للقلوب من انوار الغیوب »; چیزی از انوار غیب است که برقلب آشکار می شود (کاشانی، 1370، ص 155). این تعریف، حقیقت معرفت و چگونگی حصول آن را از نظر عرفا روشن می کند. معرفت، آشکار شدن حقیقت شی ء یا ماهیت آن در نظر عارف است. این انکشاف و آشکار شدن، به وسیله رفع حجاب یا حجابهای قلب از طریق تجلیات الهی که همانا تاباندن انوار غیبی به قلب است، صورت می گیرد (یحیی،1367، صص 24-33).

عرصه دیگری که محیی الدین از اندیشه تجلیات در آن عرصه بهره می گیرد، مسئله سیر و سلوک است که به احوال، منازل و مقامات تقسیم می شود. احوال اموری از ظواهر نفسانی یا وجدانی همچون: وجد، قبض و سکر است که در حین سیر وسلوک بر سالک عارض می شود (ابن عربی، بی تا، ج 2، صص 133و485). منازل، خانه های نورانیت در بهشت جاودانگی و قصر حقیقت است که سالک به سوی آنها حرکت می کند (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 386). مقامات رتبه های معنوی و درجات روحی است که خداوند به اهل سیروسلوک عطا می کند(ابن عربی، بی تا، ص 385). به نظر محیی الدین فنا راس احوال (ابن عربی، ج 2، ص 512)، بقا راس منازل (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 515)، و یقین راس مقامات است (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 204).

موضوع اصلی این مکتوب، مسئله تجلیات از نظر توجیه کیفیت خلقت جهان و ربط واحد و کثیر می باشد; که همان تجلیات وجودی است. اما نکته ای که شایسته است در اینجا به اختصار بیان شود، این است که در نظام فکری ابن عربی، رابطه و تناظری میان عرصه های سه گانه تجلی وجود دارد. از سویی، متناسب با عالم احدیت، عالم وحدت و عالم وحدانیت به ترتیب تجلیات ذاتی، صفاتی و افعالی خواهیم داشت که تجلیات وجودی هستند و متناسب با آنها تجلیات عرفانی یا نورانی نورالانوار، نورالمعانی و نورالطبیعة قرار دارند. از طرفی، هم بقا و هم فنا، اقسام ذاتی، صفاتی و فعلی دارند که به ترتیب با حق الیقین، عین الیقین و علم الیقین متناسبند. به این ترتیب، رابطه و شبکه ای میان عرصه های مختلف وجود شناختی، معرفت شناختی و مسئله سیر و سلوک ایجاد می شود (یحیی،1367، صص 18-51).

نظریه تجلیات و توجیه نظام خلقت در جهان بینی عرفانی

توجیه نظام هستی، مسئله بسیار مهمی است که هر گونه اتخاذ موضع نسبت به آن، تاثیری سرنوشت ساز در هر نظام فکری خواهد داشت. متقابلا، خود این مسئله هم کاملا متاثر از اندیشه های زیربنایی تر هستی شناسانه می باشد. حتی با پذیرش وجود خداوند و قبول خالقیت او نسبت به نظام هستی، باز هم شاهد آرا و نظریات مختلف درباره چگونگی این خالقیت و چیستی ارکان نظام هستی می باشیم. به عنوان مثال، در میان سنتهای فکری اسلامی، متکلمان معتزله درکی ابتدایی از مسئله خلقت دارند و خود را با مشکل و سؤال خاصی مواجه نمی بینند. به عقیده آنان، چنانکه بنا ساختمان را می سازد، خداوند نیز عالم هستی را آفریده و فاعلیت و تاثیر را به هر یک از اشیا به طور مستقل واگذار وتفویض کرده است (کاکایی، 1374، ص 83).

نظر اشاعره درباره خلقت، از پیچیدگی بیشتری برخوردار است، زیرا آنها با انگیزه تعظیم و تقدیس ذات اقدس الهی، به عنوان یک اندیشه زیر بنایی برای خداوند قایل به قدرت مطلق می باشند; به طوری که این قدرت مطلق و نامحدود برای هیچ قدرت دیگری جایی باقی نمی گذارد. لذا، از نظر اشاعره، فاعلیت خداوند مستقیم و بی واسطه است و همین دیدگاه آنها را به دفاع از دو نظریه: جوهر فرد و عدم بقای اعراض کشاند تا از آن طریق، قدرت مطلقه الهی در خلقت عالم را توجیه نمایند. در نظریه جوهر فرد، اعتقاد بر آن است که اصل و اساس جهان را ذرات ریز و بی شماری که اصطلاحا جوهر فرد یا جزء لایتجزی نامیده می شوند، تشکیل می دهند. نظریه عدم بقای اعراض نیز تاکید دارد که اعراض در دو لحظه، به یک حال در یک جوهر باقی نمی مانند (کوربن، 1361، صص 166-169; ابراهیمی دینانی، 1362، صص 139-141).

اما فلاسفه مشاء خداوند را علة العلل عالم می دانند و با توجه به قاعده: «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و اینکه خداوند بسیط محض است، می گویند که از او فقط عقل اول صادر می شود و از عقل اول به خاطر دو جنبه وجوب بالغیر و امکان ذاتی، عقل دوم و فلک اول، و از عقل دوم نیز عقل سوم و فلک دوم صادر می شود تا به این ترتیب عقول عشره وافلاک تسعه کامل شود. از طرفی به خاطر قاعده «امکان اشرف »، نظام طولی فوق اجتناب ناپذیر و برطبق قاعده: «الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، نظامی ضروری لایتخلف است و هر علتی معلول خاص خویش را دارد (کاکایی، 1374، ص 83).

همچنین در مجموعه نظریات مربوط به توجیه نظام خلقت، می توان از نظریه فیوضات وجود نزد کسانی همچون: ابن مسره (269-319ق) و مکتب المریه در اندلس نام برد. این نظریه در اصل متاثر از افکار افلوطین (205-270م) است. به اعتقاد وی، در بالاترین مرتبه و مقام وجود، احدیت قرار دارد که از آن عقل و از عقل، نفس افاضه می شود. هر مرتبه از این مراتب، همه کائناتی را که بعد تشخص خواهند یافت، در بردارد. در احدیت همه چیز بدون تمییز است. عقل همه موجودات را در بردارد، ولی در عین تمییز، متحد می باشد به نحوی که هر کائنی بالقوه محتوی دیگر کائنات است. اما در نفس این کائنات متمایز و مشخص هستند، و چون به عالم محسوس می رسند، جدا و پراکنده می شوند(کوربن، 1361، صص 292-294; فاخوری، 1358، ج 1، ص 86).

توجیه و تبیین نظام خلقت درجهان بینی عرفانی، ویژگیهای خاص خود را دارد که با پیریزی عرفان نظری به وسیله محیی الدین ابن عربی به شکل یک نظریه سامان یافته آغاز می شود و بعد بسط و تفصیل بیشتر می یابد. ابن عربی در آثار مختلف خود به بیان جنبه های گوناگون این نظریه می پردازد. در کتاب بسیار مهم فصوص الحکم -که در حکم خلاصه ای از کتاب دایرة المعارف گونه الفتوحات المکیة و نیز بیانگر خلاصه ای از آرای او درباب جهان بینی عرفانی است- مسئله خلقت مطرح شده است. اتفاقا، ابن عربی تبیین چگونگی خلقت و آفرینش را در این کتاب، از همان فص اول (فص آدمی) آغاز می کند، و در طول کتاب بارها کلمه «خلق » و مشتقات آن را به کار می برد.

البته، نباید در اینجا اشکال کرد که در نظام فکری ابن عربی و هر کسی که قایل به وحدت وجود باشد، جایی برای نظریه خلقت باقی نمی ماند، واصلا کلمه «خلق » به خاطر مفهوم دوگانگی میان خالق و مخلوق که از آن فهیمده می شود، نباید در این نظام فکری استفاده شود; زیرا چنانکه توضیح آن خواهد آمد، ابن عربی این کلمه را مطابق عرف مخاطبان استعمال می نماید و معنایی از آن اراده می کند که مطابق با مسلک خود او است.

در مسلک ابن عربی، امر مخلوق، استعداد و آمادگی خاصی کسب می کند، و متناسب با آن از جانب خداوند روحی افاضه می شود که در داستان خلق آدم از آن به «نفخ » تعبیر شده است (سجده،9). لذا اگر آن استعداد و آمادگی در مخلوق برای قبول فیض الهی وجود نداشته باشد، موجود نخواهد شد. از این رو، هر امری که در آن استعداد موجود شدن به نحوی حاصل شود، از جانب الهی روحی را دریافت می کند و در عالم خارج موجود می شود. پس، روح الهی در همه موجودات ساری است. و لذا، موجودات خارجی همان صور و اشیایی اند که به فضل سریان روح الهی در آنها، متصف به صفت وجود شده اند.

البته، مجددا می توان اشکال نمود که از سخن فوق چنین فهمیده می شود که ابن عربی قایل به نوعی دوگانگی میان خالق و مخلوق یا حق و خلق است. در پاسخ به این اشکال باید گفت که در مسلک او اثری از دوگانگی وجود ندارد و هر چیز که نوعی دوگانگی از آن فهمیده شود، باید به دوگانگی اعتباری تفسیر شود; زیرا به نظر ابن عربی، جز حقیقت واحدی وجود ندارد که اگر از جهتی به آن نگاه کنیم آن را حق، فاعل و خالق می نامیم، واگر از جهت دیگر آن را درنظر بگیریم، آن را خلق و قابل و مخلوق می شماریم. به نظر او، اصل و سبب هر وجودی، فیض دایم الهی است که گاهی از آن تعبیر به «تجلی الهی » می کند; تجلی یا فیضی که در هر لحظه روح الهی را به موجودات می رساند و شخص بیننده آن را در قالب اشکال مختلفی که در آن ظاهر می شود، می بیند. و اگر لحظه ای این فیض و تجلی منقطع گردد، هستی موجودات به نیستی مبدل می شود; «اگر نازی کند از هم فرو ریزد قالبها». لذا، معنای اصطلاح «خلق » نزد ابن عربی، عبارت است از تجلی دایم الهی. اشکال مختلف موجودات و تغییر و تحول دایم آن اشکال در هر لحظه و آنی، همان چیزی است که ابن عربی گاهی اسم «خلق جدید» برآن می نهد (عقیقی،1366، ج 2، صص 7-8).

مسئله خلق - بدان گونه که در آثار ابن عربی مطرح شده - در آثار هیچ یک از حکما و متکلمان سابقه نداشته است، زیرا از نظر او خلق کاری نیست که خداوند یک بار و برای همیشه آن را انجام داده باشد. خلق، هستی دادن به آنچه نیست نیز نمی باشد، بلکه خلق در نظر ابن عربی فعل دایم خداوند است که از ازل تا ابد پیوسته و بدون وقفه انجام می پذیرد و تجلیات جاودانه او را آشکار می سازد. در نظر ابن عربی، خالق این نیست که کسی چیزی را از نیستی به هستی در آورد، بلکه به این معناست که وجود جاودانه خالق از ازل تا ابد در هر لحظه به صورتی از صورتهای بی شمار، خود را آشکار می نماید.

ابن عربی پس از اینکه در فص شعیبی نظریه خود را درباره آفرینش عالم مطرح می کند و آن را با اصطلاح قرآنی «خلق جدید» تطبیق می نماید، از عقاید حکما و متکلمان در این باب انتقاد می کند و آنها را از مصادیق آیه شریفه: «بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق،15) به شمار می آورد. منظور ابن عربی این است که مطابق دیدگاه قرآنی، بسیاری از مردم از ادراک حقیقت خلق جدید ناتوانند، و نسبت به آن تردید روا می دارند (ابراهیمی دینانی، 1362، صص 135-166).

نظریه خلق جدید، در واقع یکی از لوازم و نتایج نظریه تجلیات است که در بخش مستقلی باید به بررسی این لوازم و نتایج پرداخته شود، اما از آنجا که نظریه تجلیات زیربنا و اساس بسیاری از عقاید عرفانی و در واقع حلقه واسطه میان نظریه وحدت وجود و دیگر ابعاد جهان بینی عرفانی می باشد، در اینجا لازم است توضیحات بیشتری درباره اصل این نظریه ارائه شود.

فیض اقدس، فیض مقدس واعیان ثابته

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم ، درباب تجلی الهی می گوید(ابن عربی،1366، فص شعیبی): «ان لله تجلیین: تجلی غیب و تجلی شهادة.» از طرفی در آغاز کتاب فصوص، در عبارت دیگری می گوید(ابن عربی،1366، فص آدمی): «والقابل لایکون الامن فیضه الاقدس.» این عبارات و بویژه تقریری که خود ابن عربی از چگونگی خلقت وایجاد عالم ارائه می کند، آغازی بود تا نظریه خلقت در جهان بینی عرفانی شکل بگیرد و بعد به وسیله پیروان ابن عربی و شارحان آثار او بسط و نظام بیشتر یابد; هر چند در برخی موارد، تقریرهای مختلفی از موضوع واحد نیز یافت می شود.

توجیه رایج از مسئله خلقت مبتنی بر نظریه تجلیات، این است که گفته می شود: در اثر تجلی ذات بر ذات که تعبیر به فیض اقدس می شود، اسماء و صفات و لوازم آنها (اعیان ثابته) ظهور می یابد. و در مرحله بعد، فیض مقدس بر فیض اقدس ترتب دارد و از آن وجود خارجی اشیاء پدید می آید (آملی، 1368، ص 683). در توضیح اصطلاحات فوق، باید گفت که مراد از فیض همان تجلی است (کاشانی، 1370، ص 14). این فیض یا تجلی بر دوگونه است:

اول، تجلی علمی غیبی، تجلی ذاتی حبی یا فیض اقدس، که همان ظهور حق در صورت اعیان ثابته در حضرت علم است.

دوم، تجلی شهودی، تجلی وجودی یا فیض مقدس، که ظهور حق در احکام و آثار اعیان و تحقق موجودات عالم خارج است.

اصطلاح فیض اقدس در فص آدمی در کتاب فصوص الحکم، به وسیله خود ابن عربی وضع شد. اما به نظر می رسد که اصطلاح فیض مقدس را خود ابن عربی وضع نکرده باشد; لااقل در دوکتاب فصوص الحکم و نقش الفصوص ابن عربی، این اصطلاح را یافت نشد. البته شارحان ابن عربی به طور شایع و متداول از این اصطلاح استفاده می کنند; چنانکه مثلا جامی (817-898ق) جمله مذکور در «فص آدمی » را چنین تکمیل کرده است: «فالقابل لایکون من فیضه الاقدس و المقبول الا من فیضه المقدس »(جامی، 1370، ص 118).

برای فهمیدن بهتر معنای دواصطلاح فیض اقدس، ابتدا اصطلاح «اعیان ثابته » توضیح داده می شود، که بارها ابن عربی آن را به کار گرفته است (ابن عربی،1366، فص شیثی و ابراهیمی).

برخی از شارحان ابن عربی معتقدند که اعیان ثابته در جهان بینی عرفانی، همان ماهیات نزد حکماست (لاهیجی، بی تا، ص 104)، برخی نیز اعیان ثابته را به مثل افلاطونی تشبیه کرده اند (عفیفی،1366، ج 2، ص 9). شیخ محمد لاهیجی در کتاب شرح گلشن راز با بیان تمثیلی، در بیان چیستی اعیان ثابته، آنها را به آیینه هایی مانند می کند که حق -تعالی- در آنها ظهور کرده است، با این قید که خود این آیینه ها وجود نیافته اند و نخواهند یافت; «ماشمت رائحة الوجود»، بلکه فقط در علم حق ثابتند. وی دراین باره می گوید: «لاهیجی، بی تا، صص 104-105):

«و خاصیت آینه آن است که عکس که در او ظاهر می شود، برمقتضای آینه شود. چنانچه در آینه کج، عکس کج و در آینه طولانی، عکس طولانی و در بزرگ، بزرگ و در کوچک، کوچک و علی هذا القیاس. و حال آنکه آن شخص محاذی همان یک شخص باشد. پس این اختلاف همه از آثار واحکام آینه حاصل شده. و دیگر آنکه آینه اصلا مرئی نمی شود; چنانچه به حاسه باصره، صورت در آینه می بینی و آینه نمی بینی. و دیگر آنکه صورتی که در آینه می نماید، آینه به آن صورت متصف نمی شود و نمی گویند که آن آینه آن صورت است و یا صورت در آینه است، بلکه آینه سبب ظهور او شده است. همچنین اعیان ثابته که صور علمیه حقند، حکم آینه دارند که وجود حق به احکام ایشان ظاهر شده و به صورت ایشان نموده است. و آن اعیان، متصف به وجود نشده اند و همچنان معدومند.»

نکته بسیار مهم درباره اعیان ثابته، این است که عرفا معتقدند اعیان ثابته جعل جاعل نیستند، بلکه حقایق غیر مجعول می باشند. در واقع، آنها شئون ذاتی اند که به حقیقتی واحد که همان حقیقت حق است، برمی گردند. عرفا در بیان نکته فوق، تفاصیل زیادی دارند که در اینجا برای فهم بهتر این مطلب، به تمثیلی که سید حیدر آملی در کتاب نقد النقود ذکر کرده است، اشاره می شود (آملی، 1368، ص 684; طبیبیان، 1364، ص 60):

«علم به حقایق اعیان و ماهیات، عبارت است ازعلم خداوند به ذات و کمالات ذاتی و خصوصیات اسمایی خویش. چون اگر خداوند عالم به ذات خود باشد، به جمیع ذوات وحقایق پنهان در ذات خویش نیز عالم است; مانند درختی که در هسته پنهان است، زیرا اگر هسته عالم به ذات خود باشد، به همه کمالات درختی خود از قبیل شاخه ها و برگها و گلها و ... نیز عالم است و تعینات شاخه ها و برگها و گلها و میوه ها از لحاظ بلندی و گردی و نرمی و شیرینی و ترشی، جعل هسته نیست، بلکه اینها همه در کمالات درختی است که در هسته پنهان است. از آن حیث که درخت به وجهی عین هسته و به وجه دیگر غیر هسته و به وجهی عین درخت و به وجه دیگر غیر درخت است.»

معنای نکته مذکور که اعیان ثابته جعل جاعل نیستند و وجود از آنها نفی می شود، آن است که اعیان ثابته برخلاف اعیان خارجه، جدای از ذات نیستند و صرفا به وجود علمی حق موجودند. و لذا، گفته می شود که این سخن نه موهم قول به ثبوت معدومات، و نه مستلزم اصالت ماهیت است; زیرا قول به ثبوت معدومات - که مختار معتزله است - برای ماهیات ممکنه در حال عدم، نوعی از ثبوت و تقرر اعتبار می کند، و قول به اصالت ماهیت، تحقق ماهیت را اصالتا ممکن می داند. اما طبق نظر عرفا، اعیان ثابته نه اصالتا و نه بدون استناد به وجود، بلکه فقط با استناد به وجود علمی و اسماء و صفات واجب -تعالی- موجود و محقق می گردند(جوادی آملی، 1370، صص 440-441). لذا، نسبت اعیان ثابته به اسماء و صفات، مانند نسبت لوازم ماهیت به ماهیت است. یعنی، همان طور که لوازم ماهیت بدون ارتباط به ماهیت، در مرتبه تقرر، ثبوت علی حده ندارند، اعیان ثابته نیز نه تنها وجود ندارند و مجعول نیستند، بلکه ظهور مستقل نیز ندارند و ظهور آنها در مرتبه اسماء و صفات الهی، ظهور تطفلی است.

با روش شدن معنای اعیان ثابته (کاشانی، 1370، ص 134)، می توان معنای دو اصطلاح فیض اقدس و فیض مقدس را بهتر فهمید. حق -تعالی- نخست به وسیله فیض اقدس یا تجلی ذات به صورت اسماء و صفات و به تبع به صورت اعیان ثابته که همان استعدادها و قابلیات می باشند، متجلی می شود. این امر در مرتبه علم حق -تعالی- صورت می گیرد. سپس به وسیله فیض مقدس به احکام و آثار اعیان ثابته، برابر با استعداد و قابلیت آنها، هستی بخشیده می شود. بنابراین فیض اقدس، تجلی ذاتی حق است که باعث ظهور اسماء و صفات و تطفلا باعث ظهور اعیان ثابته می شود. ظهور اسماء و صفات در مرتبه واحدیت، موجب فیض مقدس می گردد که باعث وجود احکام و آثار اعیان در خارج است. این معنا، همان نظر ابن عربی است که می گوید: «والقابل لایکون الا من فیضه الاقدس »، و جامی اضافه کرده است: «...والمقبول الامن فیضه المقدس.» لذا، هم قابل (فیض اقدس) و هم مقبول (فیض مقدس) از او است(جهانگیری، 1375، صص 373-375). سخن مولانا جلال الدین رومی، بخوبی بر این معنا تطبیق می کند و فهم آن را آسان می سازد(مولوی، بی تا، دفتراول، ص 55، ب 33):

آن یکی جودش گدا آرد پدید وان دگر بخشد گدایان را مزید

جامی نیز در کتاب لوایح پس از توضیح دو اصطلاح فیض اقدس و فیض مقدس، این رباعی را می آورد (جامی، بی تا، ص 39):

یک جود تو نقش بسته صدگونه گدا یک جود نصیب هر یکی داد جدا آن جود نخستین ازلا بود و بر آن این جود پسین راست ترتب ابدا

تمثیلات عرفا در مقام توجیه نظریه تجیات

عرفا همگی بر این نکته متفقند که حقایق عرفانی، از حوزه دسترسی عقل و اندیشه فراتر و برتر است. محیی الدین تصریح می کند: «فان للعقول حدا تقف عنده من حیث ماهی مفکرة » (عقل از جهت تفکر و اینکه بخواهد با استدلال و معلومات پیشین به نتایج جدید برسد، محدود است و نمی تواند فراتر از آن برود) (ابن عربی، 1938م، کتاب المسائل، ص 2). بدین ترتیب، با فراتر نشاندن دستاوردهای کشف و شهود عرفانی از محدوده دسترسی عقل و اندیشه، عرفا در ارائه آرا و نظریات گوناگون خویش، اساسا داعیه استدلال ندارند تا بخواهند از این راه، عقل را از طریق مقدمات استدلال به نتیجه مورد نظر رهنمون شوند.

عین القضاة همدانی (492-525ق) در این باب، این گونه می گوید: (یثربی، بی تا، ص 373):

«بدان که مثل طمع علمای صاحب نظر برای دریافت مسائل و حقایق عرفانی، مانند مردی است که ترازوی کوچک طلاکشی را ببیند و بخواهد با آن کوه را بسنجد; و این، دلیل آن نمی شود که ترازو در احوال واحکام خود صادق نیست، بلکه عقل میزانی صحیح است واحکام آن صادق و یقینی است که دروغی در آن راه ندارد. با این همه، هرگاه عاقل به سنجش هر چیزی از امور آخرت و حقیقت نبوت و حقایق ازلی طمع ورزد، سعی او بی نتیجه خواهد ماند.»

در عبارت دیگری، تذکر می دهد(یثربی، بی تا، ص 373):

«خرد برای دریافت بعضی از موجودات آفریده شده; چنانکه چشم برای دیدن قسمتی از موجودات دیگر خلق شده است و از دریافت شنیدنیها و دیدنیها ناتوان است. همچنان عقل از ادراک بیشتر موجودات عاجز است.»

عرفا شیوه وصول خود به حقایق ازلی را بصیرت می دانند و می گویند که بصیرت، حقایق ازلی را از طریق حدس درک می کند. و رابطه آن با حقایق ازلی، مانند رابطه عقل با اولیات و رابطه حواس با محسوسات است; یعنی ادراکی است مستقیم و بی نیاز از مقدمات، با این تفاوت که یقین حاصل از بصیرت، قویتر و صریحتر از یقین حاصل از استدلال و برهان است. و در استدلال عقلی ادراک مطرح است، اما درباره بصیرت «وصول » درکار است. «عقل » می بیند، بصیرت می یابد، عین القضاة می گوید (یثربی، بی تا، ص 374):

«کسی که گمان کند علم به معشوق و صفات او عین وصول به اوست، گمراهی دامن خود را بر وی گسترده است و کسی که گمان کند گرفتاری در چنگال درنده ای با تصور آن گرفتاری یکی است، در پرتگاه جهل سرنگون گردیده است.»

از مطالب پیشگفته - که در واقع خلاصه ای از دیدگاه عرفا درباره ارزش ادراک عقلی ومعرفت شهودی و باطنی بود - نتیجه می شود که عرفا در محدوده وسیعی از معارف و حقایق، به هیچ وجه دغدغه استدلال و دلیل پردازی ندارند. از این رو، حداکثر توجه شان این است که پس از تبیین، نظریه خود را با چند تمثیل و تشبیه عقل پذیرتر کنند; به طوری که عقل امکان آن را تصدیق کند و راه برای قبول آن نظریه باز شود. به عنوان مثال، در بحث فوق که بیانگر دیدگاه عرفت شناسی عرفاست، درباره ناتوانی وصول عقل به حقایق شهودی و ازلی، استدلالی نشد، بلکه صرفا خود این مدعا تبیین گردید و با اضافه شدن چهار تمثیل (ناتوانی ترازوی توزین طلا از سنجش کوه، ناتوانی چشم از دریافت بوییدنیها و شنیدنیها، مغایرت علم به معشوق و صفات او با وصول به او، و مغایرت گرفتاری در چنگال حیوان درنده با تصور آن)، مدعای مذکور قابل قبولتر نمایانده شد.

نظریه تجلیات نیز از جمله حقایقی است که عرفا برای آن، حقیقتی فراتر از توان درک عقل و اندیشه قایلند. ابن عربی در «فص شعیبی » تصریح می کند که بجز پیامبران و صوفیه، هیچ دانشمندی نمی تواند آن را درک کند، زیرا دیدگاه عقلی و استدلالی هرگز نمی تواند به آن برسد; «ولایعطیها النظر الفکری ابدا» (عفیفی،1366، ص 125).

اما در آثار ابن عربی و شارحان و پیروان او پس از تبیین و تقریر نظریه تجلیات، شاهد به کارگیری تمثیلات متعددی هستیم، که برای عقل پذیری و افزایش مقبولیت ابعاد مختلف نظریه تجلیات، استفاده شده اند. در اینجا شایسته می نماید که برخی از تمثیلات به کارگرفته شده برای توجیه نظریه تجلیات ذکر شود. تلاش عرفا در ارائه این تمثیلات به دو دلیل بوده است:

اولا، اصل نظریه تجلیات با قوت بیشتر تقریر و توجیه شود.

ثانیا، درخلال برخی از تمثیلات، نکات و ابعاد جدیدتری از نظریه تجلیات بیان شود.

1. تمثیل چهره و آینه های متعدد

اگر مقابل چهره ای آینه های متعدد و متنوع از حیث کوچکی و بزرگی، پهنا و درازا، و کجی و راستی قرار دهیم، هر یک از آینه ها به حسب اندازه و شکل خود، آن چهره را به نحو خاصی منعکس خواهد کرد. لذا، آن چهره متناسب با اوصاف هر یک از آینه ها، به اشکال و اندازه های مختلف منعکس خواهد شد.

معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش از بهر نظاره صد هزار آینه پیش در هر یک از آن آینه ها بنموده بر قدر صقالت و صفا، صورت خویش

نکته این تمثیل چنین است که وقتی مبدا و حقیقت وجود (چهره) در اعیان ثابته (آینه ها) تجلی می کند، موجب پیدایش اشیای خارجی (تصاویر در آینه) خواهد شد. می توان گفت که مبدا وجود (چهره)، هم در آینه (اعیان ثابته) هست و هم نیست، و هم عین وجود خارجی (تصویر در آینه) هست و هم عین آن نیست. لذا، می توان گفت که مبدا وجود (چهره) هم ظاهر و هم غیرظاهر است. و نیز، صحیح است که بگوییم با دیدن موجودات خارجی (تصاویر در آینه)، مبدا وجود (چهره)، هم دیده می شود و هم دیده نمی شود. (جامی، بی تا، صص 85-86):

یک روی و دو صد هزار برقع یک زلف و دو صد هزار شانه یک شمع و دو صد هزار مرآت یک طایر و بی حد آشیانه

سید حیدر آملی پس از نقل تمثیل فوق اضافه می کند(آملی، 1368، صص 678-679):

«والبته این مثال در این باره، مثالی بس نیکو ودقیق است و بر تو است که آن را بخوبی به خاطر بسپری، زیرا در زمینه توحید و وحدت وجود برای تو بسیار سودمند است; «و تلک الامثال نضربها للناس و مایعقلها الا العالمون » (عنکبوت، 42). »

و در این باره گفته اند (مکی، 1368، صص 678-679):

وما الوجه الا واحد غیر انه اذا انت عددت المرایا تعددا

چهره جز یکی نیست، اما وقتی تو آینه ها را زیاد می کنی، متعدد می شود.

اوحدی مراغه ای نیز متناسب با این مطلب، چنین سروده است (طبیبیان، 1364، ص 55):

جز یکی نیست صورت خواجه کثرت از آینه است و آینه دار آب و آینه پیش گیر و ببین که یکی چون دو می شود بشمار

مثال آینه، از جمله مثالهایی است که خود ابن عربی، هم در فصوص الحکم (ابن عربی،1366، فص شیثی) و هم در فتوحات مکیه(ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 397) به آن اشاره کرده و حتی معتقد است که این مثال را خداوند برای فهم مسئله تجلی برای انسانها قرار داده و هیچ مثالی بهتر وشبیه تر به مسئله آینه وجود ندارد (ابن عربی،1366، فص شیثی).

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم، مطلبی دارد که ذکر آن در ذیل تمثیل مذکور مناسب است. وی ابتدا اشاره می کند که هم حق وقایت عبد است; یعنی ظاهر عبد شده است; و هم عبد وقایت حق است، یعنی ظاهر حق شده است. و سپس اضافه می کند که با دانستن این مطلب، می توانی درباره موجود خارجی هر طور خواستی قضاوت کنی (ابن عربی،1366، فص هودی):

«فقل فی الکون ماشئت، ان شئت قلت هو الخلق و ان شئت قلت هو الحق وان شئت قلت هو الحق والخلق وان شئت قلت لا خلق من کل وجه و لا حق من کل وجه و ان شئت قلت بالحیرة فی ذلک.»

یعنی، موجود خارجی را می توان به اعتبار صفات نقص، خلق و به اعتبار صفات کمال، حق و به اعتبار جمع آنها حق و خلق دانست. و می توان آن را از جمیع جهات، نه حق و نه خلق دانست. و می توان سکوت کرد و قایل به حیرت در این مقام شد(خوارزمی، 1364، ص 396; جهانگیری، 1375، ص 385):

یا نه آن است و نه این حیرانی است گنج باید جست این ویرانی است قد تحیرت فیک خذ بیدی یا دلیلا لمن تحیر فیکا

البته باید توجه داشت که مثال آینه که مبتنی بر تعالیم قرآن درباره آیت بودن جهان است، اولین بار به وسیله خاندان وحی و نبوت مطرح شده است. در کتاب توحید صدوق آمده است که وقتی عمران صابی در مناظره توحیدی با حضرت امام رضا(ع) سؤال می کند که آیا خداوند در خلق است یا خلق در خداوند؟ آن حضرت، خداوند را از چنین سخنی برتر می دانند. سپس برای فهماندن مطلب به عمران، از تمثیل آینه استفاده می کنند و می فرمایند (صدوق،1416، صص 434-435):

«اخبرنی عن المرءات، انت فیه، ام هی فیک؟ فان کان لیس واحد منکما فی صاحبه، فبای شی ء استدلت بها علی نفسک.»

برخی محققان معتقدند که این مثال پس از مطرح شدن از سوی خاندان وحی، قبل از هر گروه دیگری به وسیله اهل عرفان استفاده شد، و ابن عربی نیز آن را از برخی متقدمان خود همچون غزالی اخذ کرد (جوادی آملی، 1370، صص 222-223).

2. تمثیل تابش نور بر شیشه های رنگین

وقتی شیشه هایی با رنگها، اشکال و اندازه های مختلف داشته باشیم و این شیشه ها را در مقابل نور قرار دهیم، نور تابیده شده، به رنگ، شکل و اندازه شیشه ها در می آید.

در این تمثیل، شیشه ها در حکم اعیان ثابته و رنگ، شکل و اندازه آنها به منزله آثار و احکام آن اعیان ثابته و نور مانند حقیقت وجود یا تجلی وجود حق و بالاخره نورهای رنگین که با اشکال واندازه های مختلف بر روی دیوار مقابل تابیده می شود، همچون موجودات خارجی دانسته شده است (جامی، بی تا، صص 80-81; جهانگیری، 1375، صص 381-383):

اعیان همه شیشه های گوناگون بود کافتاد بران پرتو خورشید وجود هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود خورشید در آن هم به همان رنگ نمود

تمثیل مذکور، هم بیانگر چگونگی اصل خلق و ایجاد است، و هم کثرت ظاهری موجودات را توجیه می کند. جامی در نقد النصوص درباره نکته اول، چنین می گوید (جامی، 1370، ص 46):

«الایجاد عبارة من تجلیه - سبحانه - فی الماهیات الممکنة الغیر المجعولة التی کانت مرایا لظهوره و سببا لانبساط اشعة نوره.»

و درباره نکته دوم پس از ذکر مثال نور و شیشه های رنگین، می گوید (جامی، 1370، صص 71-72):

«پس اوست -تعالی و تقدس- که واحد حقیقی است ومنزه از صورت و صفت و لون و شکل در حضرت احدیت. و هم اوست که در مظاهر متکثره به صور مختلفه ظهور کرده به حسب اسماء و صفات به تجلی اسمایی و صفاتی و افعالی، خود را برخود جلوه داده. و هذا بعینه کما انک لو قلت: ان النور اخضر لخضرة الزجاج، صدقت، و شاهدک الحس. وان قلت: لیس باخضر ولا ذی لون، لما اعطاه لک الدلیل، صدقت، و شاهدک النظر العقلی الصحیح.»

از جمله نکاتی که عرفا از تمثیل فوق استفاده کرده اند، این است که وجود خارجی مانند نوری است که پس از عبور از شیشه ها، بر دیوار مقابل افتاده و به رنگهای گوناگون ظاهر شده است. لذا، فقط وقوع نور بر دیوار محقق است، و رنگها و اشکال ظاهر شده در وی، معدوم موجودنما می باشد. نوریت، جهت وجوب، و لونیت، جهت امکان است، و موجود خارجی میان این دو; یعنی در برزخ وجوب و امکان، است. جاهلان میان نور و لون و میان مبدا وجود و ماهیت فرق نمی گذارند و آنها را یکی می پندارند، اما عارفان نور را نور و لون را لون، مبدا را مبدا و ماهیت را ماهیت می شناسند. در نتیجه،آنان کثرت را در احکام می بینند، نه در ذات (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 53; جهانگیری، 1375، صص 381-383).

3. تمثیل شراب و جام

وقتی که هم شراب، صاف و لطیف و هم جامی که شراب در آن قرار دارد، کاملا شفاف باشد، به نظر می رسد که شراب و جام از نظر رنگ و شکل یک چیز بیشتر نیستند; در صورتی که به حکم عقل، می دانیم که شراب و جام دو چیزند.

در این تمثیل، مراد از جام، اعیان ثابته و آثار و احکام آنهاست، و منظور از شراب نیز مبدا وجود می باشد، و اجتماع آنها هم به منزله وجود اعیان خارجی است. این تمثیل بیان می کند که همان طور که شراب صاف و لطیف در ظرفها و جامهای شفاف، در ظاهر به رنگ و شکل آنها در می آید - در صورتی که در واقع به رنگ هیچ یک در نیامده و شکل هیچ یک را نپذیرفته است - حقیقت وجود حق هم که به صورت آثار و احکام اعیان ظاهر شده، این چنین است و با تغیر وتکثر آنها متغیر نمی شود و با وجود ظهورش در آن آثار و احکام متباین، متغیر و متکثر، وحدتش پایدار می ماند (جهانگیری، 1375، صص 383-385):

از صفای می و لطافت جام در هم آمیخت رنگ جام و مدام همه جام است و نیست گویی می یا مدام است و نیست گویی جام

تمثیل فوق از جمله مواردی است که خود ابن عربی به آن استناد کرده، و در موارد مختلف از آن استفاده نموده است. وی در کتاب نقش النصوص، در «فص شعیبی » درباره این موضوع که خداوند - بدون هیچ گونه تغییر و تحولی در خود- بر قلوب بندگان تجلی می کند و تغییر و تحول ایجاد می نماید، از این تمثیل استفاده می کند و می گوید:

«فالقلوب له کاشکال الاوعیة للماء یشکل بشکلها مع کونه لایتغیر من حقیقته.»

همچنین در «فص محمدی » این عبارت از جنید نقل شده است: «لون الماء لون انائه.» و شارحان نیز آن را به همین معنای مورد نظر در اینجا حمل کرده اند (پارسا،1366، ص 535; جامی، 1370، ص 202). نمونه دیگر تمثیل فوق، ابیات زیر است که ابن عربی بارها به آن استناد کرده است (ابن عربی،1983م، ص 43; همو، بی تا، ج 1، ص 64 و ج 3، صص 214و290):

رق الزجاج و رقت الخمر فتشابها و تشاکل الامر فکانما خمر و لا قدح و کانما قدح و لا خمر

4. تمثیل ظهور آب دریا به صورت پدیده های آبی

آب دریا را می توان به صورتهای مختلف همچون: بخار آب، تراکم بخارها، تشکیل ابر، تقطیر ابر، بارش باران، جمع شدن باران به صورت سیل، بازگشت دوباره سیل به دریا، شکل گیری امواج، حبابها و کف روی آب مشاهده کرد. این پدیده ها چیزی، بجز صورتهای مختلف آب دریا نیستند.

چون بحر نفس زند چه خوانند: بخار چون شد متراکم آن نفس، ابر شمار باران شود ابر چون کند قطره نثار و آن باران سیل و سیل بحر آخر کار

افراد دانا برخلاف نادانان ظاهربین، در می یابند که این صور مختلف وبظاهر متباین، در حقیقت تغایری با هم ندارند و مبدا واحدی وجود دارد که به این صورتها در آمده است.

بحری است کهن وجود بس بی پایان ظاهر گشته به صورت موج و حباب هان تا نشود حباب یا موج، حجاب بر بحر، که آن جمله سراب است سراب

جامی در شرح رباعیات پس از تمثیل مذکور می گوید (جامی، بی تا، ص 81):

«پس فی الحقیقه نیست اینجا، مگر امری واحد; اعنی ماء مطلق که مسمی شده است بدین اسامی به حسب اعتبارات. و برین قیاس، حقیقت حق - سبحانه و تعالی - نیست، الا وجود مطلق که به وسیله تقید به مقیدات مسمی می گردد به اسماء ایشان; چنانکه مسمی می گردد اولا به عقل، پس به نفس، پس به فلک، پس به اجرام، پس به طبایع، پس به موالید; الی غیر ذالک.»

خلاصه، همان طور که گوناگونی آن پدیده های آبی، دریا را متکثر و متنوع نمی کند و به وحدت آن آسیبی نمی رساند، کثرت وتنوع موجودات خارجی هم به وحدت وجود حق -تعالی- که مبدا وجودی آنهاست، زیانی نمی رساند و وحدت حقیقی آنها را زایل نمی نماید (جهانگیری، 1375، صص 386-388):

البحر بحر علی ما کان فی قدم ان الحوادث امواج وانهار لایحجبنک اشکال تشاکلها عمن تشکل فیها فهی استار

کلام جامی در کتاب نقد النصوص در ذیل تمثیل فوق، چنین است (جامی، 1370، ص 67): «و من نظر علی البحر و عرف انها امواجها، و الامواج لاتحقق لها بانفسها، قائل بانها اعدام ظهرت بالوجود; فلیس عنده الا الحق - سبحانه - و ما سواه عدم یخیل انه موجود متحقق. فوجوده خیال محض و المتحقق هو الحق، لاغیر. لذلک قال الجنید - قدس سره -: «الآن کما کان » عند سماعه حدیث رسول الله(ص): کان الله و لم یکن معه شی ء.»

موجهایی که بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود گر چه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب آب بود پس از این روی هستی اشیا راست چون هستی سراب بود

5. تمثیل ظهور الف در صورت حروف

منظور از الف ملفوظ، صوتی است ممتد و مطلق که به هیچ یک از مخارج برخورد ندارد و تقید و عدم تقیدی هم سبت به خروج از مخرج خاصی ندارد. از طرفی، الف مکتوب هم خط ممتدی است که انحنا وشکستگی هیچ یک از حروف را ندارد و نسبت به هیچ از اشکال حروف نیز از تقید یا عدم تقیدی برخوردار نیست. در عین حال، الف لفظی حقیقت حروف ملفوظ است، زیرا به واسطه مرور بر مخارج مخصوص، موجب به وجود آمدن حروف گوناگون می شود. البته به نظر ابن عربی، واو مدی (واو ماقبل مضموم) و یای مدی (یای ماقبل مکسور) نیز در این حکم سریان، به الف شباهت دارند (ابن عربی، 1938م، کتاب الالف، ص 12).

غرض عرفا از ذکر این تمثیل، آن است که همان طور که اگر الف در مرتبه اطلاقش به مرتبه تقید تنزل نمی یافت، حروف ظاهر نمی شدند، وجود مطلق حق هم اگر از حضرت اطلاق به مراتب تعینات نازل نمی گشت، موجودات خارجی ظاهر نمی گشتند.

جهت دیگر در تمثیل فوق، بیان مسئله وحدت وکثرت است. شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز در این باره می گوید (لاهیجی، بی تا، صص 6-7):

«چنانچه نفس انسانی فی نفسه هوای ساذج است و چون به مخارج حروف می رسد، ملبس به لباس صور حروف می گردد، ذات احدیت که منزه از کثرت است، چون در مراتب مظاهر امکانیه تجلی می نماید، به جهت اظهار اسماء و صفات به لباس کثرت ملبس می شود.»

جامی در این باره می گوید (جامی، بی تا، ص 83):

اعیان حروف در صور مختلفند لیکن همه در ذات الف مؤتلفند ازروی تعین همه با هم غیرند وز روی حقیقت هم عین الفند

سید حیدر آملی پس از ذکر تمثیل فوق می گوید (آملی، 1368، ص 701):

«فحینئذ یجوز للعارف بهذه الاسرار - اعنی باسرار الحروف - ان یقول لیس فی الحروف الا الالف و لیس فی الخارج الا الالف وکذلک شان الحق - تعالی.»

در اینجا، تذکر این نکته مهم ضروری می نماید که مسئله ظهور الف در صورت حروف، از دیدگاه عرفان ابن عربی وپیروان او، حقیقتی بیش از یک تمثیل دارد; زیرا نزد آنان اساسا حروف تجلی عوالم وجود است. و حتی تصریح کرده اند: « ان الوجود مرتب علی الحروف.» (آملی، 1368، ص 699). در این باب، مطالب فراوانی از آنان به عنوان اسرار عالم حروف مطرح شده است (ابن عربی، بی تا، ج 1، صص 51-84; بقلی شیرازی، 1360، صص 60-62) که در اینجا در ادامه مثال مذکور، به نمونه ای از چنین مطالبی درباره حرف «ب » اشاره می شود.

عرفا حدیثی از امیرمؤمنان علی(ع) نقل می کنند که حضرت(ع) فرمودند (مجلسی،1403ق، ج 40، ص 186):

«لوشئت لاوقرت سبعین بعیرا من باء بسم الله الرحمن الرحیم.»

همچنین از آن حضرت منقول است: «انا النقطة تحت الباء.» جمله ای نیز از ابن عربی این گونه نقل می شود: «بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تمیز العابد عن المعبود.» در عبارت دیگری گفته است: «مارایت شیئا الا و رایت الباء علیه مکتوبة.»

چنین عباراتی، نشانگر دیدگاه خاص عرفا درباب حروف و اسرار و رموز خاص آن است. سید حیدر آملی در رساله نقد النقود درباره این مسئله چنین می گوید (آملی، 1368، ص 699; طبیبیان، 1364، صص 70-71):

«الف که همچون ذات مطلق و مجرد است و هیچ گونه تعین و تقیدی ندارد، چون خواست از حیث کمالات ذاتی پنهان در ذات خویش تنزل کند، نخست در حضرت اطلاق و تجرد خویش نزول کرد و به صورت «باء» تقید یافت و به وسیله نقطه «باء» از صورت و تشخص الفی خود متمایز شد. همچنانکه خداوند بلند مرتبه چون خواست برحسب کمالات ذاتی پنهان در ذات خویش به صورت خلقیت نزول کند تا به وسیله نقطه عبدیت از صورت و تشخص خالقیت خود متمایز شود، نخست در حضرت اطلاق وتجرد خویش نزول کرد و به صورت انسان تقید یافت و به وسیله آن از صورت خالقیت خود متمایز گشت.»

6. تمثیل ظهور واحد به صورت اعداد

وقتی عدد واحد (یک) تکرار شود، به ترتیب با یک بار تکرار، عدد 2، با دوبار تکرار، عدد3 و با سه بار تکرار، عدد 4 و ... حاصل می شود. از این رو، اگر عدد واحد تکرار نشود، هیچ عددی حاصل نخواهد شد. لذا می توان گفت که همه اعداد برای ظهور و تحقق خود، نیازمند ظهور واحد هستند، در حالی که واحد در مقام ذات خود از وجود اعداد و از ظهور به صور آنها بی نیاز است. در این تمثیل، مراد از واحد، وجود مطلق حق و منظور از اعداد و مراتب مختلف آنها، اعیان ثابته و احکام و آثار آنها و موجودات خارجی است. جامی در این باره می گوید:

در مذهب اهل کشف و ارباب خرد ساری است احد در همه افراد عدد زیرا که عدد گرچه برون است ز حد هم صورت و هم ماده اش هست احد

ابن عربی، درفصوص الحکم، به این تمثیل اشاره کرده است و درباره آن می گوید (ابن عربی،1366، فص ادریسی):

«وظهرت الاعداد بالواحد فی المراتب المعلومة . فاوجد الواحد العدد و فصل العدد الواحد.»

پس از ابن عربی، در میان شارحان و پیروان او به این تمثیل بسیار زیاد استناد شده است. تاج الدین خوارزمی (840 -؟)، از شارحان معروف کتاب فصوص الحکم، پس از نقل عبارت فوق می گوید (خوارزمی، 1364، ص 221):

«چون ظهور واحد در مراتب متعدده، مثال تام بود مر ظهور حق را در مظاهرش، شیخ این کلام را توطئه(مقدمه) ساخت از برای شروع در تقریر عدد و ظهور واحد در وی، تا محجوب بدین مثال استدلال کند بر تکثر واقع در وجود مطلق، با وجود عدم خروج وجود مطلق از واحد حقیقی بودن.»

جامی در این باره می گوید:

تحصیل وجود هر عدد از احد است تفصیل مراتب احد از عدد است عارف که ز فیض روح قدسش مدد است ربط حق و خلقش این چنین معتقد است

مثال واحد و اعداد، مثالی است که شارحان آثار ابن عربی بیش از 10 وجه تمثیل برای آن ذکر کرده اند (جهانگیری، 1375، صص 390-393). در اینجا، به نمونه ای مهم و قابل تامل از آن موارد، اشاره می شود: اعداد حقایق معقوله ای هستند که هیچ وجودی ندارند، مگر در ذهن. و اگر اعداد را متصف به وجود خارجی کردیم، باید توجه داشت که این امر از حیث وجود اعداد در معدودات است. مثلا، اینکه عدد 5 در خارج وجود دارد، بدین معناست که 5 کتاب در عالم خارج وجود دارد. چنین نیست که بتوان عددی را بدون معدود در خارج، موجود فرض کرد. این نکته کاملا با وجود اعیان ثابته مطابقت دارد، زیرا ظهور حقیقت وجود در صور اعیان ثابته عبارت است از ظهور در صور صرفا معقوله ای که به هیچ وجه وجود خارجی ندارد. و اگر اعیان ثابته را متصف به وجود نمودیم، از حیث وجود اعیان ثابته در صور موجودات خارجی است، و نه وجود استقلالی (عفیفی،1366، ج 2، صص 51-53).

7. تمثیل ظهور نقطه به شکل دایره در اثر سرعت

نقطه که در مسیر دایره حرکت می کند، اگر دارای سرعت زیاد باشد، چشم به خطا می افتد و نقطه را نمی بیند و فقط دایره را می بیند; همچون حرکت آتش گردان که در اثر سرعت زیاد، به شکل یک دایره آتشین دیده می شود. تا آنجا که بررسی شد، این تمثیل را فقط شیخ محمود شبستری در گلشن راز ذکر کرده است.

همه از وهم تست این صورت غیر که نقطه دایره است از سرعت سیر

شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز، در این باره چنین می نویسد (لاهیجی، بی تا، صص 18-20):

«عالم غیب و شهادت وجود واحد است که به حسب مراتب تجلیات، به صورت کثرات نموده، در هر مظهری به ظهوری خاص ظاهر گشته است. شخصی که به مرتبه کشف وشهود رسیده و محجوب وهم و خیال باشد و تصدیق کاملان نداشته باشد، گوید که من می بینم که تعداد اشیاء، حقیقی است، نه اعتباری و انکار مشاهده، مکابره است.»

سپس بیت فوق را از گلشن راز ذکر می کند و ادامه می دهد:

«یعنی نمود غیریت کثرات، از وهم و خیال است والا فی الحقیقه یک نقطه وحدت است که از سرعت انقضا و تجدد تعینات متباینه، به حسب اختلاف صفات مانند خط مستدیر صورت بسته و از تجدد تعینات جسمی، حرکت مصور شده و از کثرت تعینات متوافقه متوالیه، زمان در وهم آمده و کثرات موهومه غیرمتناهیه، نمودن گرفته و فی الواقع چون نظر کنی، غیر از یک نقطه نیست.

این نقطه زسرعت تحرک صد دایره هر زمان نماید رو نقطه آتشین بگردان تا دایره روان نماید این دایره غیر نقطه ای نیست لیکن به نظر چنان نماید

...و در حواس چون غلط بسیار واقع است، اعتماد بر مدرکات حواس نتوان کرد; چنانچه احول یکی، دو می بیند و سراب را که معدوم است موجود می داند و قطره نازله را خط مستقیم می انگارد و نقطه جواله را دایره می پندارد. و شخصی که در کشتی نشسته است، کشتی را که متحرک است ساکن می بیند و شط را که ساکن است متحرک می داند. و علی هذا القیاس «که نقطه دایره است از سرعت سیر»، قیاس معقول به محسوس کرده... همچنین نقطه وحدت است که به هت سرعت تجدد تجلیات غیر متناهیه، به صورت دایره موجودات ممکنه ظاهر گشته است.»

این نقطه زگردشی که دارد بر صورت دایره برآید بگذر ز خیال و وهم و بنگر تا دایره نقطه ای نماید

تمثیلات دیگر

در برخی از کتابهای عرفانی، تمثیلات دیگری نیز آمده که بیشتر ناظر به مسئله وحدت وجود است. از جمله این تمثیلات، تمثیل نفس و قوای نفسانی است، زیرا نفس انسان علی رغم وحدتش، می تواند با خود تکلم کند، حدیث خود را بشنود، به این گفتگو آگاه شود و .... این، مثالی است که نشان می دهد چگونه حقیقت واحدی به صورتهای مختلف ظاهر می شود و بدون هیچ گونه خللی در وحدت آن، به حسب هر صورتی، حکم و اثری از آن صادر می گردد (صدرالمتالهین، 1378، ج 8، ص 88; فیض کاشانی، 1360، ص 39):

هر لحظه رسد ز عالم روحانی صد نکته به گوش جان تو را پنهانی نی نی غلطم که در میان غیر تو نیست خود گویی و خود بشنوی و خود دانی

در تمثیل دیگر، وجود مطلق به پادشاه، و وجود عام به وکیل او تشبیه شده است; زیرا فیض وجود حق (اجرای احکام پادشاه) اول در وجود عام (از سوی وکیل) ظاهر می شود و از آنجا در قوابل اعیان (دیگر نقاط مملکت) جریان می یابد.

و نیز در تمثیل وجودات نوعی و صنفی به نواب و کارگزاران پادشاه در شهرهای مختلف، آمده است که مردم، فعل خوب یا بد آن نواب را به پادشاه نسبت می دهند، در حالی که پادشاه، از جهت ذات از آن افعال مبراست; و البته از جهت پادشاهی، فاعل همه و حاکم بر همه است (فیض کاشانی، 1360، ص 42).

نظریه تجلیات در آینه تاویل آیات قرآن کریم

در قرآن مجید آمده است: «هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاویله ومایعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولوا الالباب » (آل عمران،7). درباره تفسیر این آیه همواره بحث و گفتگو شده است و مفسران درباب اینکه کلمه «الراسخون » آیا معطوف به «الله » است یا اینکه این کلمه با «واو» استینافیه آغاز جمله مستقل و جدیدی می باشد، اختلاف داشته اند. نتیجه این اختلاف این است که طبق نظریه اول، تاویل آیات متشابه را فقط خداوند می داند. ولی بنابر قول دوم، علاوه بر خداوند برخی از انسانها; یعنی «الراسخون فی العلم » هم- که البته در تعیین مصداق آن نیز اختلاف وجود خواهد داشت - از علم به تاویل این کتاب بهره دارند.

موضوع فوق، سرآغازی است برای انبوهی از مباحث قرآنی و کلامی که در اینجا مجالی برای ذکر آنها نیست. اما عده ای از مطلب مذکور چنین برداشت کرده اند که خود قرآن کریم، نخستین راهگشا به سوی مسئله تاویل است. مراد از تاویل، معنایی است که مخالف با ظاهر لفظ باشد. از آنجایی که قرآن کریم آیات متشابه را مشخص نکرده، مسئله تاویل با مسئله «محکم و متشابه » آمیخته شده و با اینکه احادیث زیادی از تاویل و تفسیر به رای قرآن نهی نموده است (مجلسی،1403ق، ج 92، ص 108)، اما در طول تاریخ، فرقه های مختلف اسلامی آیات قرآن را طبق مراد و مذهب خود تاویل کرده اند.به عنوان مثال، «باطنیان »، «صلاة » را اطاعت از امام، «صوم » را به نگهداری اسرار، «بهشت » را به علم و «جهنم » را به جهل تاویل نموده اند.

علاوه بر باطنیه و برخی فرقه های غالی و انحرافی همچون «حروفیه »، مسئله تاویل غیرمستند و بی محابا، بیش از هر جای دیگر، نزد صوفیه و عرفای تندرویی مانند ابن عربی دیده می شود; به طوری که حتی آیات الاحکام را نیز تاویل کرده اند. به عنوان مثال، در تفسیر منسوب به ابن عربی، آیه: «یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق » (مائده،6)، چنین تاویل شده است: ای کسانی که ایمان علمی آورده اید، چون از خواب فلت برخاستید وقصد حضور و مناجات حقیقی و توجه به حق کردید، «فاغسلوا وجوهکم » وجوه قلوبتان را به آب علم نافع و طاهر و مطهر مربوط به علم اخلاق بشویید و تواناییهایتان را از پلیدی شهوت پاک سازید به اندازه حقوق و منافع (ابن عربی، بی تا، ص 313; حاج سید جوادی، 1371، ج 3و4، مدخل باطنیه و تاویل).

عرفا در تبیین و تقریر دیدگاههای خاص خود علاوه بر تمثیلات و تشبیهات - که به نمونه هایی از آن در توجیه نظریه تجلیات اشاره شد - به طور گسترده از تاویل آیات قرآن یا استنادات قرآنی برای افزایش مقبولیت آرا و نظریات مختلف خود استفاده کرده اند. برای درک گستردگی و شیوع این امر، کافی است که به چند کتاب عرفانی از این نظر توجه شود. دو کتاب نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص(حدود 260 صفحه) اثر عبدالرحمن بن احمد جامی (جامی، 1370، صص 368-375) و کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار به انضمام رساله نقد النقود فی معرفة الوجود (حدود 700 صفحه) (آملی، 1368، صص 711-718)، کاملا اختصاص به مباحث عرفان نظری دارند و بشدت متاثر از تعالیم ابن عربی می باشند، اما در عین حال به ترتیب بالغ بر 260 و 1000 مرتبه، در این دو کتاب به آیات قرآن استناد و استشهاد شده است. خود کتاب نقش الفصوص ابن عربی که خلاصه فصوص الحکم و رساله بسیار مختصری در 10 صفحه است، دارای 30 استناد به آیات قرآنی است.این امر، بخوبی جایگاه والای استخدام و تاویل آیات قرآن در بیان ابعاد مختلف جهان بینی عرفانی را نشان می دهد.

در این بخش و در راستای تقریر و توجیه نظریه تجلیات، با استفاده از رساله نقد النقود سید حیدر آملی، مسئله تاویلات و استنادات قرآنی در کتابهای عرفانی،مرور می شود.

سخن از حقیقت وجود آغاز می شود، که به خودی خود مقید به اطلاق و تقیید نیست و کلی و جزئی، عام و خاص و واحد به وحدت زاید بر ذات و کثیر نمی باشد، بلکه این چیزها همه برحسب مراتب و مقامات وجود از لوازم آن می باشد (آملی، 1368، ص 632; طبیبیان، 1364، ص 46); «رفیع الدرجات ذوالعرش » (مؤمن، 15) (بلند کننده درجه ها وصاحب عرش است.) همچنین قرآن کریم از منزه بودن حقیقت وجود از اعتبارات و تقید آن به قیود و شروط چنین خبر داده است (آملی، 1368، ص 639; طبیبیان، 1364، ص 25): «فان الله لغنی عن العالمین » (آل عمران،97) (خداوند از همه جهانیان بی نیاز است.) و همچنین اگرچه حقیقت وجود در مظاهر اشیاء آمیخته، اما از مقتضیات آنها پاک است و از کثرت و اعتبارات آنها منزه می باشد (آملی، 1368، ص 620; طبیبیان، 1364، ص 11); «لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر» (شوری، 11) (همانند او هیچ چیز نیست و او شنونده و بیناست.) حقیقت وجود که وجود واجب بذاته می باشد، از هر چیزی بی نیاز و بلکه همه به او نیازمندند (آملی، 1368، صص 631و661; طبیبیان، 1364، صص 19و41); «اولم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید» (فصلت،53) (آیا پروردگارت بسنده نیست [براین امر] که او بر هر چیز شاهد است.)

اما حقیقت وجود، چیزی جز وجود خداوند -سبحانه- نیست. و به اعتقاد ما، جز خدای بلند مرتبه و اسماء و صفات، و کمالات و خصوصیات وی، چیزی در وجود نیست. و مظاهر و خلق و عالم، فقط امری اعتباری و وجودی مجازی و از ازل تا ابد در معرض فنا، نیستی و هلاکت است. به همین جهت، خداوند -سبحانه- می فرماید: «کل شی ء هالک الا وجهه » (قصص، 88) (هر چیز جز وجه او نابود شدنی است); یعنی هر چیز از موجودات ممکنه از ازل تا ابد، در معرض هلاکت و نیستی است. و «هالک » به معنای موجودات ممکنه از ازل تا ابد است، و «الا وجهه » به معنای بجز ذات و وجود خدا می باشد که از ازل تا ابد باقی است (آملی، 1368، ص 668; طبیبیان، 1364، ص 46). همچنین خداوند می فرماید: «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام » (رحمن،26-27) (هر چه که بر روی زمین می باشد فانی است و فقط وجه پروردگار تو صاحب شکوه و بزرگواری جاوید می ماند.)

خداوند به زبان پیامبرانش خبر داده، که به حسب هویت و ذات با هر چیزی و به حسب حقیقت با هر موجودی همراه است و حقیقت حق خود خبر داده که عین همه چیزهاست (آملی، 1368، صص 635و661; طبیبیان، 1364، صص 22و41) ; چنانکه گوید: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی ء علیم » (حدید،3) (او پیشین و پسین و آشکا و پنهان و او به همه چیز داناست.)

اما درباره خلقت جهان چنانچه محیی الدین ابن عربی در کتاب فصوص الحکم می گوید (ابن عربی،1366، فص آدمی; طبیبیان، 1364، ص 59):

«خدای بلند مرتبه جهان را همچون شبحی هموار و بی روح و آینه ای صیقل نیافته به وجود آورد. و این شان حکم الهی است که محلی را هموار نگرداند، مگر آنکه آن محل، روحی الهی را که از آن به «نفخ فیه من روحه » (سجده،9)تعبیر می شود، بپذیرد. و این روح الهی همان حاصل شدن استعداد است در آن صورت هموار، برای پذیرش فیض تجلی دائمی که ازلی و ابدی می باشد، و جز قابل چیزی باقی نمی ماند. و قابل هم از فیض اقدس است، که به این ترتیب تمامی امر از آغاز تا پایان از اوست; «الیه یرجع الامر کله » (هود،123) (بازگشت همه امور به سوی اوست.)»

قوابلی که از فیض اقدس متحقق می گردند، اعیان ثابته نامیده می شوند. نکته مهم این است که اعیان ثابته، مظاهر الهی اند و نه جعل جاعل، زیرا آنها همه به حقیقت حق بر شئون ذاتی او برمی گردد و حقیقت حق و شئون ذاتی او، جعل جاعل نیست، چون اطلاق جعل جز بر وجود خارجی صادق نیست. لذا آنها در علم، موجود، و در خارج معدومند. بنابراین، دراینجا فاعل و قابل یکی است. (آملی، 1368، ص 680; طبیبیان، 1364، ص 50). از این رو، خداوند فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین » (مؤمنون، 14)(بلند مرتبه است خداوندی که برترین آفرینندگان است.)

وجود عامی که در علم الهی بر اعیان ثابته منبسط گشته، سایه ای از سایه های اصل حقیقت وجود است. و همچنین وجود ذهنی و وجود خارجی نیز دو سایه از آن سایه اند. و خداوند به این معنا ، چنین اشاره کرده است (آملی، 1368، ص 635; طبیبیان، 1364، ص 22): «الم تر الی ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا» (فرقان، 45) (آیا به کار خدای خویش نمی نگری که چگونه سایه را گسترد و اگر می خواست آن را ایستاده و آرام می کرد.)

وجود عام و منبسط یا صادر اول، در همه صورتهای مظاهر خویش نزول می کند و تنزل آن ترتیبی دارد. نخستین تنزل آن در صورت نفس کلی است، که از آن به روح حقیقت کلی تعبیر می شود; که در قرآن کریم از آن به «نفس واحده »تعبیر شده است (آملی، 1368، ص 696; طبیبیان، 1364، ص 68): «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء» (نساء،1) (ای مردم از پروردگار خود بترسید که شما را از یک تن آفرید، و جفت وی را از او آفرید و از آن دو، مردان و زنان بسیار پراکند.)

آفرینش حقایق و مظاهر در خارج، ناشی از ظاهر شدن فاعل مطلق به صورت آنهاست. به عبارت دیگر، فاعل مطلق با آشکار شدنش، آنها را در خارج موجود می گرداند; چنانکه خداوند می فرماید: «انما قولنا لشی ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون » (نحل، 40) (همانا گفتار ما برای آنچه اراده می کنیم این است که بگوییم باش، پس می شود.) ضمیره در «له » به امر موجود در علم، و معدوم در عین (اعیان ثابته) برمی گردد. و چون حق -تعالی- بخواهد که آن چیز در عین (خارج) آشکار شود، به او می فرماید: باش، و آن چیز بنابر قابلیت و استعداد خود، در خارج تحقق می یابد. و در اینجا از این آیه، دلیلی بزرگتر نمی توان یافت (آملی، 1368، ص 688; طبیبیان، 1364، ص 58).

مظاهر به ترتیب اسماء و صفات و کمالات و خصوصیات مرتب است. و چون این اسماء وصفات و کمالات را نهایتی نیست، مظاهر را نیز نهایتی نمی باشد; چنانکه خداوند می فرماید: «و لو ان ما فی الارض من شجرة اقلام و البحر یمده من بعده سبعة ابحر ما نفدت کلمات الله ان الله عزیز حکیم » (لقمان،26) (اگر چنان بودی که آنچه درخت در زمین است قلم می شد و دریا مرکب و پس از تمام شدن، هفت دریای دیگر آن را مدد می کرد، باز کلمات الهی به سر نمی آمد; که خداوند عزیز و حکیم است.) و خداوند مظاهر را در آیه مذکور کلمات نامید، زیرا به اتفاق محققان، کلمات خدا همان اعیان و حقایق آشکار موجود است (آملی، 1368، ص 698; طبیبیان، 1364، ص 69).

البته، باید توجه داشت که حقیقت وجود که در مظهر ظاهر است، فقط از حیث آنکه مظهر آن است و نیز به اقتضاء قابلیت آن مظهر آشکار می شود، و نیز بدان جهت که ظاهر به تمامیت خود به صورت مظهر آشکار می گردد. بنابراین، اصلا نباید نقصهای مظهر را به آنچه در آن ظهور پیدا می کند; یعنی به ظاهر، نسبت داد، بلکه بهتر آن است که آن نقایص را به خود مظهر منسوب کنیم، و به همین جهت، خداوند فرموده است: «وآتاکم من کل ما سالتموه » (ابراهیم،34) (و از هر آنچه خواستید به شما داده است.) یعنی آنچه به زبان استعداد و قابلیت خود در خواست کردید، به شما عطا فرمود. و در جای دیگر فرمود: «فلله الحجة البالغة » (انعام،149) (حجت رسا از آن خداست)، تا مردم را بر خدا به سبب اختلاف استعدادها و ماهیتها و قابلیتهایشان حجتی نباشد (آملی، 1368، ص 672; طبیبیان، 1364، ص 50).

اگرچه این طرز تفکر به عقیده فلاسفه ای که می گویند از حق -تعالی- فقط عقل اول و از عقل اول بقیه حقایق و موجودات صادر گشته، بسیار نزدیک است، ولی همانند آن نیست; زیرا از نظر ما این حقیقت اول و همه حقایق و تمامی عالم بر سبیل کل واجمال، «دفعة واحدة » از حق -تعالی- صادر شده است (آملی، 1368، ص 682; طبیبیان، 1374، ص 62) . خود خداوند در این باره فرموده است: «و ما امرنا الا واحدة کلمح البصر» (قمر، 50) (فرمان ما نیست، مگر یک سخن و یک بار مانند یک چشم برهم زدن.)

حصول معارف عرفانی به کسانی اختصاص دارد که از استعداد کامل، ذکاوتی تمام و هوشیاری فطری و حقیقی بر خوردارند. خداوند در حق آنان می فرماید (آملی، 1368، صص 621-622; طبیبیان، 1364، ص 12): «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید» (ق،37) (در آن سخن پند و یادآوری است برای کسی که دل زنده یا گوش شنونده دارد و [برای دریافت آن] آماده است)، «ان فی ذلک لآیات لاولی النهی » (طه، 54) (در آن امور نشانه هایی برای زیرکان است) و «ان فی ذلک لآیات لاولی الالباب » (آل عمران، 190) (در آن امور نشانه هایی برای خردمندان است.)

کتابنامه

قرآن کریم

1. آشتیانی، سیدجلال، شرح مقدمه قیصری، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1370

2. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار،به انضمام رساله نقد النقود فی معرفة الوجود،تصحیح و مقدمه: هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، چ 2، 1368

3. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1362

4. ابن عربی، محیی الدین، التجلیات الالهیة، تحقیق: عثمان اسماعیل یحیی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1367

5. همو، تفسیر القرآن الکریم، بی جا، بی نا، بی تا

6.همو، رسائل ابن عربی، بیروت: دار احیاء التراث العربی و حیدرآباد دکن، مطبعة جمعیة دائرة المعارف العثمانیة، 1938م

7. همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دار صادر، بی تا

8. همو، فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق: ابوالعلا عفیفی، تهران: انتشارات الزهراء،1366

9. بقلی شیرازی، شیخ روزبهان، شرح شطحیات، تصحیح: هانری کربن، تهران: کتابخانه طهوری، 1360

10. پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح: جلیل مسگرنژاد، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1366

11. جامی، عبدالرحمن، لوایح و لوامع، به انضمام شرح رباعیات در وحدت وجود، تهران: کتابخانه منوچهری، بی تا

12. همو، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیق: ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370

13. جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، 1370

14. جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی، تهران: انتشارات دانشگاه، 1375

15. حاج سیدجوادی، احمدصدر و...، دایرة المعارف تشیع، تهران: مؤسسه دایرة المعارف تشیع و نشر یادآوران، 1371

16. خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولی، 1364

17. سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، به اهتمام: مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369

18. سعدی شیرازی، شیخ مصلح الدین، کلیات سعدی، تصحیح: محمدعلی فروغی، تهران: انتشارات امیرکبیر،1369

19. صدرالمتالهین، صدرالدین محمد، الاسفار الاربعة، تهران: دارالمعارف الاسلامیة، 1378ق

20. صدوق، ابوجعفرمحمد، التوحید، قم: مؤسسة النشرالاسلامی،1416ق

21. ضیاء نور، فضل الله، وحدت وجود، تهران: انتشارات زوار،1369

22. طبیبیان، سیدحمید، ترجمه رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، تهران: انتشارات اطلاعات، 1364

23. عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، تذکرة الاولیاء، تصحیح: میرزا محمدخان نوری، انتشارات مرکز; چ 5، بی تا

24. عفیفی، ابوالعلاء، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات الزهراء،1366

25. الفاخوری، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، کتاب زمان، 1358

26. فیض کاشانی، ملامحسن، کلمات مکنونة من علوم اهل الحکمة و المعرفة، تصحیح: عزیزالله عطاردی قوچانی، تهران: انتشارات فراهانی،1369

27. کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیة، تحقیق و تعلیق: محمد کمال ابراهیم جعفر، قم: انتشارات بیدار، 1370

28. همو، شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، 1370

29. کاکایی، قاسم، خدامحوری (اکازیونالیزم) در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش، تهران: انتشارات حکمت، 1374

30. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری، انتشارات امرکبیر، 1361

31. لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، کتابفروشی محمودی، بی تا

32. مجلسی، محمدتقی،بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء،1403ق

33. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، تهران: انتشارات حکمت،1366

34. همو، عدل الهی، تهران: انتشارات صدرا، تهران: 1371

35. همو، عرفان حافظ، تهران: انتشارات صدرا،1373

36. مولوی، مولانا، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، کلاله خاور و انتشارات پدیده، بی تا

37. یثربی، سیدیحیی، فلسفه عرفان، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چ 2، بی تا

38. یحیی، عثمان اسماعیل، مقدمه کتاب التجلیات الالهیة، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،1367