جستاری در فقه ارتباطات

مفهوم شناسی غناء در فقه شیعه[1]

چکیده : آیا اسلام غناء ( آوازخوانی) را مطلقاً منع کرده است؟ اگرچنین نیست چه نوع غنائی منع شده است؟ چه عاملی غناء را به یکی از مبهم ترین موضوعات فقهی تبدیل کرده است؟ آیا راهی برای برون رفت ار این ابهام وجود دارد؟ نویسنده تلاش کرده است تا در این مقاله نشان دهد اجمال در حکم غناء ناشی از ابهام در مفهوم آن بوده سپس به ریشه یابی علل این ابهام در ادلة شرعی می پردازد و بدنبال آن برای یافتن راه حل این مشکل پیشنهادهایی ارائه می کند.

مقدمه

«و لقد آتینا داود فضلاً یا جبال اوبی معه والطیر» (سبا/10)

برخی از اسلام شناسان معتقدند نگاه اسلام به هنر (به معنی رایج آن), زیبایی شناسی و حس زیبایی خواهی انسان نگاهی چندان مثبت نیست ؛ حتی بعضی پا را فراتر گذاشته و اسلام را مخالف هنر دانسته اند و دیدگاههای اسلام را در مورد داستان سرایی, بذله گویی, تقلید, شعر, آوازخوانی (غناء), موسیقی, نقاشی, مجسمه سازی, رقص, تردستی, تزیین مساجد, جلوه گری با زیباییهای جسمی (یا هرگونه چیزی که به تحریک جنسی بیانجامد) و... را دلیل بر ادعای خود بر می شمرند.

برخی از روشنفکران اسلامی با توجه به تاثیری که از فرهنگ مدرن یافته اند- که در آن هنر, پس از دورة رنسانس نوعی تقدس یافته است- با حرارت فراوان از اسلام دفاع کرده و تلاش کرده اند تا آنجا که می شود پاره ای از دیدگاههای اسلام را توجیه کنند و آنجا که در توجیه فرو مانده اند, مشکل را ناشی از تفاسیر غلط مفسران از منابع دینی و جمود فقیهان و متکلمان قلمداد کرده و به خاطر آن از جهان پیشرفته معذرت خواسته اند. در سنت جوامع اسلامی نیز به اندازه کافی دست آویزهایی برای ایراد چنین حملاتی وجود دارد (جبهه بندیهای عرفا در مقابل فلاسفه, متکلمان در مقابل این دو و همچنین فقها و صوفیان در برابر هم از جملة این دست آویزها است).

این گروه متفکران با آن که خود را مسلمان و مدافع دین می دانند, معلوم نیست چرا اصول ثابت یا موضوعه خود را از خارج دین می گیرند و تلاش می کنند تا دین خدا را با آن منطبق سازند.

واقع این است که نه دیدگاهی که اسلام را در مقابل هنر معرفی می کند کلام مستدل و محققانه ای بیان می کند و نه کسانی که به توجیهاتی این چنین در همسازی این دو دست می زنند. البته تقلیل گرایی برخی و انفعال دیگران در برابر غیر مسلمانان، نباید ما را از علتهای پیدایش چنین برداشتهایی غافل نماید؛ مواردی مانند اجمال کلمات علمای دین طی اعصار قرون در خصوص موضوعات فوق الذکر- غنا, موسیقی, شعر و... - تلاش ناکافی فقهای معاصر برای تبیین این اجمال گوییها و وجود پاره ای از نظرات متعصبانه و غیر محققانة برخی که به نیت دفع بدعت ها و متجدد مآبی ها, امور را تقلیل داده ؛ رخصتهای شرع را محدودة احتیاط و محدودة احتیاطها را حرمت قلمداد کرده اند.

ریشه یابی اجمال و ابهام در بیان نظر اسلام در باب مسائل مذکور, خود نیازمند بررسی عمیقی می باشد؛ سؤالهای چندی را باید پاسخ داد آیا برخی از ادله شرعی بدست علما نرسیده است؟ آیا اهمیت سایر مباحث به دلیل نیاز بیشتر مردم به آنها, فرصت کمتری را برای تفحص در خصوص اینگونه مسایل برای فقها باقی گذارده است؟ یا تفاوتهای اجتماعی و فرهنگی جوامع اسلامی و غرب - به عنوان یک فرض-، بی توجهی یا کم اهمیتی عمومی و سنتی مردمان مناطقی که اسلام در آنها گسترش یافته به مقولة هنر, چنین پیامدی را در برداشته؟ یا زخمی که بر پیکرة اسلام و مسلمانان از این ناحیه (هنر و هنرمندان ) وارد آمده است, مانع از رشد مقولة هنر گردیده؟ (مواردی چون فساد و پوسیدگی دربار اموی و عباسی که بر اموری مانند آواز و موسیقی و رقص سخت مشغول شدند و تمدن اسلامی را رو به اضمحلال بردند, شکست مسلمانان در اندلس و عقب نشینی اسلام از اروپا درپی رواج اموری این چنین و...). شاید هم بحث ساده تر از اینهاست؛ اجمالی که ما امروز احساس می کنیم ناشی از تعدد و تفاوت مصادیقی است که هنر در دنیای امروز نسبت به گذشته یافته است؛ آنچه قبلاً روشن فرض می شد امروز مبهم به نظر می رسد.

مناسب ترین اقدام دراین مجال, تلاش در جهت تبیین موارد مجمل است. نه توجیه های به اصطلاح علمی, عقلی و عرفی در همسازی دین و هنر می تواند این اجمال را برطرف کند و نه جمود یا عمل به احتیاط (چگونه می توان در همة مسایل اجتماعی عمل به احتیاط کرد. تکلیف کسی که آلات موسیقی می فروشد چیست؟ آیا حاکم این آلات را ضبط نموده و بشکند یا او را مالک بداند و معاملة این آلات را مشروع؟) هر دوی این روشها پاک کردن صورت مساله است و نه حل آن. اسلام برای تببین احکام خود راههایی بیان کرده است و باید از آنها بهره برد و محدودة شرع را ترسیم نمود و دیدگاه اسلام را در خصوص موضوعات مختلف فهمید و از این هم نباید ابایی داشت که در نتیجة این بررسیها, اسلام سینه به سینة هنر بایستد یا بر عکس آن را امضا نماید. چرا که اصالت نه با وجود آنچه امروزه هنرخوانده می شود است و نه با عدم آن؛ اصالت از آن دین خداست وبس.

مسالة آواز و آوازخوانی (غناء)[2] یکی از موضوعات هنری است که بسیار مورد توجه فقها قرار گرفته و بحثهای نسبتاً طولانی در کتب فقهی و حتی رسائل مستقلی را به خود اختصاص داده است اما همچنان در میان فقها به عنوان ضرب المثل «ابهام در موضوع» باقی مانده است.

ابهام در مسالة غناء از حکم آن نیست و تقریباً همه فقهای شیعه- بجز چند تن مانند فیض و محقق سبزواری – به صورت اجمال می پذیرند که غناء حرام است, آنچه معرکة آراست تعیین محدوده موضوع این حکم می باشد به عبارت دیگر این که مفهوم و تعریف غناء چیست؟ و به دنبال آن ضابطه برای تعیین مصادیق غنایی که محکوم به حکم حرمت است چه می باشد؟

غناء یک «حقیقت شرعیه» نیست بلکه مانند بسیاری از موضوعات شرعی دیگر فهم آن را به عرف واگذار کرده اند. در واقع آنچه ابهام دارد, فهم عرف است از موضوعی بنام غناء (آوازخوانی) نه ادلة شرعیه.

در این مقاله تلاش کرده ام با جمع آوری آرا و اقوال فقهای شیعه در مورد موضوع غناء و دسته بندی آنها به سؤالهای اساسی در این باب پاسخ گویم . اگر چه پاره ای سؤالها جنبة عمومی داشته و اختصاصی به موضوع غناء ندارد ولی برای دستیابی به نتایج مطلوب ناگزیر از طرح آنها می باشم.البته طرح این مباحث عام امکاناتی را فراهم می آورد تا از آنها در سایر موارد مشابه (ابهام در موضوعات عرفی ای که موضوع احکام شرع قرار گرفته است)بهره برداری کرد. در ابتدا مفهوم غناء در لغت نامه ها بررسی کرده و با نشان دادن ابهام و حتی تعارض موجود در آنها, بحث کوتاهی در خصوص میزان و نوع حجیت آرای لغویان در مسایل شرعی ارائه کرده ام . در ادامه تعریفهای فقهای شیعه از غناء ذکر کرده سپس با استفاده از کلمات خود فقها به بررسی مهم ترین آنها پرداخته و در پایان نیز جمعبندی و پیشنهاد خود را در خصوص موضوع بحث مطرح نموده ام.

معنای لغوی «غناء»

آنچه تحت عنوان «غناء» در شریعت دارای یکی از احکام پنج گانه می باشد به چه معناست؟ یکی از راههایی که برای پاسخگویی به چنین پرسشی معمولاً انتخاب می شود مراجعه به آرای لغت شناسان و کتابهای لغت می باشد. در این رابطه سه سؤال را باید پاسخ دهیم :

الف- معنای لغوی «غناء» چیست؟

ب- آیا آنچه در کتابهای لغت آمده مبین معنای این لفظ است؟

و سؤال دیگری با توجه به فضایی که در آن بحث می کنیم یعنی فقه پیش می آید:

ج- آیا استفاده از معنای لغوی و مراجعه به لغت شناسان در تبیین موضوعات شرعی موجه و حجت می باشد؟ (یک بحث اصولی)

الف ) غناء در لغت نامه ها

1 «غناء صوت است» (مصباح المنیر)

2 «غناء از جنس صوت است» (العین و مقیاس اللغه)

3 «غناء صوت است همچنین غنی یغنی غناء : آواز خواند» ( جمهره اللغه)

4 «کسی که صدایش را بلند کند, به آن صدا غناء گویند» ( همان)

5 «هر کسی که صوتش را بلند کند و آن را پی در پی ادا کند, نزد عرب چنین صوتی غناء است.» ( نهایه و لسان العرب)

6«غناء زینت دادن (تزیین) صوت است.» (همان)

7«غناء کشیدن (مد) صوت است.» ( همان)

8 «غناء زیبا کردن (تحسین) صوت و لطافت بخشیدن (ترقیق) به آن است.» ( نهایه به نقل از شافعی)

9 «غناء صوتی است که کشیده شود و زیبا باشد و در گلو چرخانده شود ( ترجیع).» ( قاموس)

10 «غناء ایجاد طرب در صوت است.» ( مصباح المنیر)

11 «غناء بر وزن کساء, آنچه از صوت که به وسیلة آن طرب ایجاد شود.» (قاموس محیط, لسان العرب والمنجد و مجمع البحرین)

12 «غناء کشیدن صوت را گویند که مشتمل بر غلت (ترجیع) طرب انگیز باشد.» ( مصباح المنیر)

13 «غناء از اقسام (یا از جنس) سماع است.» ( صحاح)

14 «غناء [در فارسی معادل می باشدبا ] آوازخوش.»(منتهی الارب)

15 «غناء همان است که عجم آن را دوبیتی, سرود, پسته و آوازخواندن می نامد.»(صحاح )

16 « اغنیه (به ضمن الف و تشدید یاء) همان سرود است و جمع آن (اغانی) است و تغنیه به معنی سرود گفتن است.»(صحاح)

17 «غناء آنچه در فارسی به آن خوانندگی می گویند.»(صحاح)

در تعریف 10, 11, 12 از اصطلاح طرب (تطریب یا اطراب) استفاده شده است که خود نیازمند توضیح می باشد که ذیلاً معنای آن را در چند لغت نامه ذکر می کنیم.

1 «طرب به معنی خفتی (سستی) است که از شدت سرور یا حزن در انسان ایجاد می شود»( صحاح و لسان العرب و مجمع البحرین)

2 طَرب: در اثر شادی یا اندوه و حزن به رقص یا به اضطراب درآمد. طرب: به آوازخوانی و طرب پرداختن. طرب فی صوته: چهچه زد و صدا را در گلو غلتانید, کشید و زیبا گردانید»( المنجد)

3 «طرب خفت ناشی از سرور یا حزن است.»( اساس البلاغه)

4 «تطریب در صوت: کشیدن و زیبا کردن آن است.»( صحاح و مجمع البحرین)

5 «تطریب در صوت: کشیدن و غلتاندن آن در گلو است.», «در صوتش طرب ایجاد کرد یعنی صدایش را در گلو چرخاند و آن را کشید.»( مصباح)

6 «بعضی طرب را در فرح و شادی مختص دانسته و برخی به تحسین صوت معنا کرده اند.»( قاموس المحیط)

ب) بررسی معانی لغوی

معانی یک تا هشت شامل اصواتی می شود که مسلماً از مصادیق غناء نمی باشد یا به تعبیر منطقی مانع اغیار نیست (مثلاً سخنرانی خطیب چیره دستی که گاه صدای خود را می کشد و گاه صدایش را بلند می کند و گاه آن رابا لطافت خاصی بیان می کند).[3] معنایی که قاموس ذکر کرده (شماره9) نه جامع است و نه مانع چرا که پاره ای از آوازها نه ترجیع دارد و نه مد و برخی از مدها و ترجیعها وجود دارند که غناء نیستند.[4] همانگونه که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود:«اقراوا القرآن بالحان العرب و اصواتها و ایاکم و لحون اهل الفسق و اهل الکبائر, فانه سیجیء بعدی اقوام یرجعون القرآن ترجیع الغناء و النوح و الرهبانیه...»[5]

قرآن را با آواز و صوت عرب بخوانید و از آواز اهل گناه و معصیت دوری کنید بدرستی پس از من مردمانی خواهند آمد که قرآن را با چرخش غناء و نوحه گری و به طریقه راهبان می خوانند.

در این روایت پیامبر (ص) «ترجیع» را به سه دسته از خواندن نسبت می دهند:

غناء, نوحه گری و آواز راهبان

معنای شماره ده و یازده تعریف جامع و مانع نیست. جامع نیست چرا که بعضی از انواع غناء نه تنها سستی آور نیست بلکه کاملاً محرک است (مثل آوازهای حماسی و رجز)و در مقابل, مانع نیست چرا که هر صدایی که سستی آور باشد غناء نیست.[6] برای مثال صدای دلفریب معشوق عشوه گری برای عاشقش.

معنای شماره دوازده, معنای مشهوری است که در کلمات فقها به آن زیاد استناد شده است و در بحث بعدی به آن خواهم پرداخت ولی عجالتاً بگویم که آن هم, جامع و مانع نیست. معانی بعدی هم که از جنس ترجمه از عربی به فارسی است و معادل یابی و نه بیان معنا. در یک کلام, معانی ذکر شده در لغت نامه ها, شرح الاسم است یا حداکثر بیانگر بخشی از اوصاف و قیود لازم در تعریف غناء.[7]

ج) حجیت آرای لغوییان و معنای لغوی

دیدگاه فقها در مورد استفاده از کلمات لغویان در فهم موضوعات شرعی به دو دسته تقسیم می شود:

الف) کسانی که معتقدند آرای اهل لغت به منزله شهادت یا روایت است و حاکی از عرف.(حسینی عاملی،بی تا، ص50 و نراقی،1273،ص17)

ب) کسانی که معتقدند آرای لغوییان در موضوعات شرعی حجت نبوده و نمی تواند مورد استناد قرار گیرد و بر فرض حجیت, به عنوان آرای اهل نظر و خبره قابل بررسی است. زیرا وظیفه لغوی جدا سازی معانی الفاظ از یکدیگر است و نه تبیین عرف یا تعریف دقیق.[8]

مطابق نظر اول, اگرچه بسیاری از تعاریف و معانی که توسط اهل لغت ذکر شده دچار اشکالهایی است اما می توان با جرح و تعدیل آنها سعی کرد و امید داشت که به یک تعریف دقیق یا حداقل به یک قدر متیقن از موضوعات شرعی و فقهی دست یافت و از جمله آنها موضوع «غناء». اما مطابق دیدگاه دوم, کلمات لغوییان حداکثر راهنما و ارائه طریقی است که می تواند در مسیر دستیابی به معنا و مفهوم موضوعات شرعی کمک نماید. خصوصاً آن که آرای لغوییان در بسیار موارد قابل جمع نیست و با هم تعارض دارد (مانند همین لفظ غناء). اگر ایشان تلاش هم کرده باشند که عرف را دریابند نه لزوما فهم آنها یکی خواهد بود و نه آنچه ایشان بدان مراجعه کرده اند عرفی واحد و یگانه است. (بیاد داشته باشیم زمان تدوین کتب لغوی مشهور بعضاً با هم چند قرن فاصله دارد.)

مفهوم غناء در کلمات فقهای شیعه

فقیه اولاً و بالذات با احکام شرعیه سرو کار دارد اما به جهت ضرورت تعیین متعلق احکام (موضوعات) مباحثی را در خصوص معنا و محدوده موضوعات شرعیه طرح می نماید. پاره ای از این عناوین از جانب شارع ، وضع یا نقل گردیده اند ( نقل شرعی مانند صلاه و حج ) و پاره ای از آنها عرفی بوده ولی به جهت پیچیدگی موضوع یا تفصیلی که شرع در وضع احکام آن قائل شده است, فقیه نیازمند تعرض و بررسی موضوعات شرعی می گردد. اینجاست که فقیه نیازمند علم اللغه نیز می شود و مهارت در این علم نیز به عنوان مقدمه اجتهاد لازم می گردد. فقیه لغوی نیست اما به جهت وظیفه اش وارد آن می شود. به این ترتیب می توان دلیل تفکیک مباحث لغوی و مباحث موضوع شناختی را توسط فقها درک کرد چرا که فهم موضوعات به علم لغت نیز احتیاج دارد اما این به معنی تساوی مباحث لغوی و موضوع شناسی فقهی نیست.

ذیلاً دیدگاههای فقها را در مورد مفهوم غناء بررسی و تلاش خواهم کرد به این سوالها پاسخ بگویم:

الف مفهوم و تعریف «غناء» نزد فقهای شیعه چیست؟

ب آیا آنچه در کتابهای فقهی در این مورد آمده مبین مفهوم غناء می باشد؟

الف) تعریفهای فقها از غناء[9]

1 غناء صدای طرب انگیز است.

2 غناء کشیدن صدا, به همراه ایجاد طرب (به وسیله صدا) می باشد.

3 غناء کشیدن صدایی است که دارای غلت (ترجیع)می باشد. (غلت و کشش صدا, غناء می باشد).

4 غناء صدایی است که دارای غلت (ترجیع) طرب انگیز می باشد.

5 غناء صدای مشتمل بر کشش و غلت است که طرب انگیز می باشد (غناء کشش صدایی است که دارای غلت طرب انگیز می باشد).

6 غناء آن چیزی است که در عرف, به آن غناء می گویند.

7 غناء آن چیزی است که اهل فن (موسیقی) به آن غناء می گویند.

8 غناء خواندن آواز به روش سرود و داستان سرائی است (خواندن آواز به صورتی که آن را سرود مستانه گویند).

9 غناء آوازی را گویند که مخصوص مجالس لهو و لعب (خوشگذرانی) است.

10 غناء غلت صدا را گویند به صورتی که انسان را از ذکر خدا باز دارد و با نوای (معمول) نزد خوشگذرانان و گناهکاران همراهی داشته باشد. (غناء نوعی از غلت صداست که متناسب مجالس عیاشی و وقت گذرانی است).

11 غناء کشش و غلت صوت است به گونه ای خاص که طرب انگیز و متناسب مجالس لهو, اختلاط زن و مرد و عیاشی است.

12 غناء صوت لهوی است (یعنی آوازی که از روی لهو التذاذ از قوه شهویه بیرون آید) که آن را سرود و خوانندگی گویند (نظر به کیفیت صوت). اگرچه به واسطه بودن آن در قرآن و مرثیه, آن را خوانندگی نگویند و مطرب نباشد.

13 غناء صدای انسان است که قابلیت ایجاد طرب را برای معمول مردم دارد. آن هم به این علت که بین اجزاء آن, تناسب برقرار است.

14 غناء صدای انسان است که لطافت زیبایی ذاتی دارد. (اگر چه این زیبایی ناشی از عوامل دیگر چون: زیبایی الفاظ و زبان و لهجه خواننده باشد) و همچنین قابلیت ایجاد طرب را برای معمول مردم, داراست؛ به این علت که بین اجزاء آن تناسب برقرار است.

15 غناء صوت لهوی است (آوازی که از روی لهو و التذاذ از قوه شهویه بیرون آید) اعم از آن که در عرف عجم به آن سرود و خوانندگی بگویند یا نگویند و اگر چه مشتمل بر طرب نباشد.

ب ) نقد و بررسی برخی از تعاریف

از مجموع پانزده تعریف فوق الذکر, چند مورد آن که از اهمیت بیشتری برخوردار است بررسی می گردد. بحث در خصوص این موارد تا حد زیادی, قابل تعمیم به تعریفهای مشابه آنها می باشد. ابتدا به تعریف شماره 5 می پردازم که مشهورترین تعریف, نزد متقدمین و متاخرین از فقها می باشد و تلفیقی است از بسیاری از معانی لغوی و شبیه به تعریف قاموس و مصباح المنیر می باشد.

1) نقد و بررسی تعریف شماره 5

منطقیان می گویند که تعریف باید خالی از الفاظ مبهم باشد. در این تعریف از لفظ «مطرب» استفاده شده است که به نظر بعضی مفهوم آن مبهم است. ابهام این لفظ به دو چیز بر می گردد:

الف) در بیان معنای لغوی «طرب» گفته شد که معمول لغویان آن را به معنی «سستی که از (شدت) سرور یا حزن در انسان ایجاد می شود» دانسته اند. سؤال این است که چه میزان از شادی و غم در یک فرد پدید آید تا «مطرب» بودن صادق باشد؟ اکثر فقها در این خصوص سکوت کرده و آن را به عرف واگذار کرده اند.[10]

ب) برخی از لغویان برای «طَرَب» معنایی متفاوت از «اطراب و تطریب» ذکر کرده اند «الطرب: سستی است که از شدت سرور یا حزن در انسان ایجاد می شود.» «التطریب فی الصوت: کشش, غلت و زیبا سازی است.» (صحاح) و می دانیم که لفظ «مطرب» که در تعریف آمده اسم فاعل از «اطراب» است.

بعضی از فقها نیز پیرو این دسته از لغویان, معانی متفاوتی برای مصدر ثلاثی مجرد و ثلاثی مزید قائل شده اند به این ترتیب سؤال این خواهد بود کدام معنا در تعریف غناء مد نظر بوده است؟ البته اکثریت فقها به چنین تفاوتی قائل نیستند.[11]

ج) ابهام دیگر از اینجا ناشی می شود که منظور از «اطراب» در تعریف, طرب فعلی است یا شانی؟برای توضیح بیشتر باید بگویم: ممکن است که صفت مطرب را به دو گونه از اصوات و آوازها نسبت دهیم: اول آن دسته از اصوات یا آوازهایی که در آنها «اطراب» تحقق یافته و سستی را در شنوندة خود ایجاد می کند و دوم آن که اگر چه طرب در شنونده محقق نشده ولی شرایط ایجاد طرب فراهم است و اگر مانع موجود (مثل عدم انس شنونده با هارمونی یا ریتم های خاص و یا اضطراب او) بر طرف گردد, بلافاصله طرب ایجاد می شود. نوع اول را طرب «فعلی» و نوع دوم را طرب «شانی» گویند.

فعلیت خود نیز بر دو گونه تفسیر می شود:

الف) فعلیت کامل: که صوت موجود طرب را در هر فردی ایجاد کند.

ب) فعلیت اجمالی: یعنی معمول مردم در اثر شنیدن آن صوت به طرب می آیند.[12]

اگر در تعریف, طرب فعلی منظور نظر باشد, بسیاری از آوازها پس از تکرار زیاد برای شنوندگانشان دیگر طرب انگیز نخواهند بود (خصوصاً اگر فعلیت را هم فعلیت کامل بدانیم که دیگر دایره غناء بسیار محدود می شود و به قول اصولیین تخصیص اکثر لازم می آید.) به نظر می آید که اکثر فقها به شانی بودن «اطراب» معتقد می باشند و پاره ای از فقها مثل مقدس اردبیلی هم که فعلیت را مد نظر قرار داده اند به این دلیل بوده است که آنها این تعریف را تعریف «غنای حرام» دانسته اند و نه مطلق غناء و گفته اند که ادله حرمت غناء بیش از «اطراب» فعلی دلالت نمی کند.[13]

د) با فرض اینکه در «اطراب» شانیت ملاک است نه فعلیت, ابهام بعدی طرح می شود و آن اینکه حدود شانیت کجاست؟ به عبارت دیگر چه چیز را باید مانع فعلیت طرب دانست؟ چه مقدار از مقتضیات اطراب موجب تحقق عنوان شانیت اطراب می باشد؟ آیا خشونت و ضخامت صوت (مثلا) هر چند همراه تناسب اصوات باشد, موجب شانیت طرب می شود و آیا می توان صرف خشونت و ضخامت را مانع فعلیت دانست؟ همانگونه که مرحوم آل الشیخ در رساله خود در باب غناء بدان معتقد است یا برخلاف آن, رای امام خمینی (قدس سره) را بپذریم که کلام آل الشیخ را رد کرده و صرف تناسب صوت را موجب شانیت اطراب ندانسته است یا به عکس آیا می توان صوت زیبایی را که رعایت تناسب در آن نشده است, به دور از شانیت اطراب دانست؟ آنگونه که مرحوم آل الشیخ گفته است. آیا مانع فعلیت طرب, تدریجی بودن ایجاد طرب در نفس انسان به وسیله صوت است؟ مثل مسکرات که مقدار کم آن سکرآور نیست؛ آنگونه که امام خمینی (قدس سره) در کتاب مکاسب محرمه برای توضیح شانیت اطراب مثال می زند.[14]

در مجموع می توان گفت این تعریف راه به جایی نمی برد چرا که آنها که قائل به فعلیت در طرب می باشند بسیاری از مصادیق عرفی غناء را از آن خارج می کنند و آنها که به شانیت قائل شده اند در پیچ و خم بیان حدود شانیت به همان نقطه آغازین بحث می رسند زیرا ابهام شانیت طرب کمتر از ابهام «غناء» نیست.در نهایت اینگونه تعاریف باز، از ابهام اولیه چیز زیادی نمی کاهد.

2 لغت یا عرف؟

بحث میان دو دسته تعریف است: تعریفی که ریشه در لغت و کلام لغویان دارد که تعریف شماره 5 از نظر بسیاری از فقها کامل ترین آنها است و تعاریفی که متوجه عرف می باشد که تعریف شماره 6 خلاصه همه این دسته از تعاریف می باشد. ذیلاً دلایلی که هر دسته برای نظر خود ارائه کرده است و ردیه های گروه مقابل ذکر می شود:

1 اولین شیوه طرفداران تعریف مشهور (تعریف شماره 5) برای اثبات نظر خود, استفاده ا زشهرت می باشد. حتی بسیاری از ایشان پا را از این هم فراتر گذاشته و ادعای اجماع نموده اند. برخی از طرفداران حجیت عرف نیز معتقدند عرف هم به این تعریف دلالت دارد (مانند محقق حلی و علامه حلی).(حسینی عاملی،بی تا،ص51، آل بحرالعلوم، بی تا، ص18)[15]

در رد این دلیل (شهرت یا اجماع) به کلمات بزرگانی از فقها استناد شده است که این تعریف را نپذیرفته اند (کسانی مانند شهیدثانی, مقدس اردبیلی و....) چرا که عرفاً معنای غناء رااعم از این تعریف می دانند.[16] ا ی بسا طرفداران تعریف مشهور هم به عرف مراجعه کرده اند و آن را پذیرفته اند اما عرف زمان ایشان با زمانهای بعدی تغییر کرده است.

میرزای شیرازی بااستناد به روایتی روایت عبدالاعلی می گوید که بسیاری از اصوات به کیفیت تتابع خود باعث طرب می شوند نه مد و ترجیع. پس ادعای شهرت یا اجماع بر تعریف مشهور اولاً بی پایه است.[17] ثانیاً در بحث معانی الفاظ اگر اجماعی خلاف عرف حاصل شود مردود است. این دسته معتقدند اگر به خوبی به کلمات علمایی که به تعریف مشهور قائل شده اند نگاه شود روشن می گردد مبنای پذیرش این تعریف, انطباق تعریف مشهور با عرف بوده و نه پذیرش آن از سوی لغویان.[18]

طرفداران لغت و تعریف شماره 5 در پاسخ ردیه فوق می گویند: این که گفته شده است تعریف جامع نیست به دلیل پذیرش معنای نادرست برای کلمه «طرب» می باشد (سستی که ...) این بحث در صفحات قبلی ذکر شد.[19]

2 قائلین به حجیت عرف چنین استدلال می کنند که رجوع به عرف قاعده ای کلی است. به قول صاحب دلائل الاحکام, در یک استقراء از تفاسیر فقها در مورد موضوعات شرعی, معلوم خواهد شد که عمل به این قاعده طریقة اصحاب می باشد. قاعده این است که: «زمانی که در شرع برای لفظی اصطلاح خاصی وضع نشده, باید برای فهم آن به عرف مراجعه کرد.» چرا که اولاً سیرة عقلا بر این قاعده منطبق است و ثانیاً اگر مرجع, عرف نباشد باب تفهیم در شرع بسته خواهد شد. در مورد غناء هم این قاعده جاری است چرا که هیچ اصطلاح خاصی در شرع برای غناء وضع نشده و در لغت نیز حقیقت غیر عرفی برای غناء ذکر نشده است(نجفی،1300،ص100) و اگر هم در لغت ذکر شده بود عرف عام بر آن مقدم بود.[20]تفاوت در معانی ذکر شده در مورد غناء از باب تفاوت در ادراک عرف است.

اما مخالفین حجیت عرف می گویند در خاص بحث از غناء, اجماع علما بر تعریف مشهور نیاز به رجوع به عرف را منتفی می کند. اما به طور کلی عرف نمی تواند مبنای تفسیر و فهم معانی باشد چرا که مبهم است. اولاً که ضابطه ای برای فهم عرف وجود ندارد.[21] ثانیاً کدام عرف, عرف زمان صدور ادله و اخبار یا عرف امروز. اگر عرف امروز ملاک باشد آیا احتمال حدوث و تفاوتش با عرف زمان صدور وجود ندارد؟(نجفی،1300،ص101) ثالثاً اگر عرف امروز باکلام لغویان تعارض هم داشته باشد رجحان باقول لغویان است چرا که به زمان صدور ادله نزدیک ترند و با دقتی که در لغت شناسی داشته اند کلامشان از عرف بی ضابطه به مراتب دقیقتر است. (نجفی،1300،ص101)

طرفداران عرف پاسخ می دهند که اولاً تعریف مشهور اجماعی نیست که بحث آن ذکر شد؛ ثانیاً عرفی که منظبط نیست عرف عوام است و مقصود بسیاری از فقها از عرف خاص می باشد (عرف اهل فن) که عرفی قانونمند است.(نجفی،بی تا،صص46-47) ثالثاً اصلی در مباحث الفاظ مطرح است که اشکال تعدد عرفها را مردود می داند. این اصل می گوید: «تا زمانی که دلیلی بر تغییر معانی و عرف زمان خاصی وجود ندارد, آن را مشابه با سایر زمانها می دانند.» چرا که اگر این اصل پذیرفته نشود باب تفهیم و تفهم بسته خواهد شد. کوتاه زمانی پس از صدور هر کلامی, احتمال آن وجود دارد که مراد گوینده غیر از این باشد که فهمیده می شود.(نجفی،1300،ص101) رابعاً کلمات لغویان در باب معنای غناء مجمل و متعارض است و نمی توان به آن تکیه و استدلال کرد. مقتضای تعارض تساقط یا مرجح است. مرجح نیز شهرت است؛ شهرت در باب الفاظ, مشهور نزد مردم یاهمان عرف عام است و اگر مبنای تساقط رابپذیریم, دیگر دلیلی نخواهد ماند که با عرف معارضه نماید.(نجفی،1300،ص101-102)

3 دومین شیوه ای که طرفداران تعریف مشهور برای اثبات نظر خود بکار برده اند بهره برداری از «قدرمتیقن» می باشد. آنها می گویند اگر نمی توان هیچ یک از تعاریف غناء را تعریف کامل و درست دانست ولی می توان به قدر متیقنی از آنها دست یافت که همانا تعریف مشهور می باشد.[22] از آن جهت که غناء یک موضوع فقهی است می توان احکام را بر این محدودة قدر متیقن بار کرد و در خارج آن از اصل برائت و استصحاب برائت اصلیه بهره برد.

بر حجیت این قدر متیقن نیز از دو راه استدلال شده است: اول اگر فرض کنیم غناء یک حقیقت شرعیه است اما از آن جهت که این حقیقت بدست ما نرسیده و برای ما مجمل است, می توان به قدر متیقن از غناء در تعیین موضوع احکام ذی ربط بسنده کرد. اما راه دوم این است که غناء را یک لفظ بدانیم, نه یک عنوان فقهی. در این صورت می توانیم از اصل «عدم اندراج غیر قدر متیقن در حقیقت و معنای الفاظ» بهره بریم و به قدر متیقن اکتفا نماییم. تمسک به قدر متیقن, ما را از تشویش عرف نیز نجات می دهد. (نجفی،1300،ص101)

در رد این استدلال می توان گفت اولاً چرا قدر متیقن را باید از کلمات لغویان استخراج کرد بلکه مطابق اصل, عرف مبنای آن است. ثانیاً اصل «عدم اندراج...» معلوم نیست از کجا آمده است؛ نه مبنای عقلی دارد و نه شرعی.

4 در یک جمعبندی باید پذیرفت که عرف چندان با قاعده و مشخص نیست. اما تمسک صرف به عرف خاص که مورد ادعای صاحب جواهر می باشد, هم راه حل این مشکل نیست چرا که به نوع دیگر, عدم انضباط و ابهام, در عرف خاص هم وجود دارد. تشتت آرای اهل فن در این باب گواه صدق این مدعاست. علاوه بر اینکه با اضافه کردن قید خاص (و نه عام) به دنباله عرف, صاحب جواهر توجیهی را ارائه می دهد که اغلب قائلین ارجاع به عرف به آن راضی نیستند. چرا که منظور از ارجاع به عرف, ارجاع به وجدان و زبان متفاهم عموم است و منظور از «رجوع به عرف» در قاعده کلی که به آن استناد شد همان عرف عام است. همانطور که بعضی از فقها صراحتاً قید عام را به دنبال کلمه عرف بکار برده اند.

اما علی رغم چنین ابهامی باز هم مرجع تعیین و تحدید معانی, عرف «عام» است, زیرا خطابات عام, مفاهیمی را در بر می گیرد که عامه آن را می فهمند. اگر چه بعضی از این مفاهیم, محدوده صد در صد مشخص و متمایزی نداشته باشد. همانطور که ذکر شد «رجوع به عرف» یک قاعده کلی عقلایی است و اختلافات کلمات لغویین و فقها را در معنای غناء, باید ناشی از همین ابهام در عرف دانست. هر کسی آنچه را که از مصادیق غناء می شناخته یا در زمانش, بیشتر به ذهن متبادر بوده, به عنوان تعریف غناء عرضه کرده است (و این در صورتی بود که وی توان رسیدن به یک تعریف کلی از میان اصناف مختلف غناء را داشت.)

از سوی دیگر, اگر چه اصل «تشابه ازمنه و عدم تعدد وضع» دلیل بر تشابه عرف در زمانهای مختلف می باشد ولی باید توجه داشت, این اصول تا جایی کاربرد دارد که خلاف آنها ثابت نشده باشد. افزون بر آن, این اصول, کاربردی می باشد و به طور قطع مبین حقایق نیست بلکه برای این که نظام ارتباطی محفوظ بماند, این اصول مورد قبول واقع شده است. لذا مجال تحقیق در مورد معنای عرفی و متفاهم در عصر صدور روایات باز است. امید که چنین تحقیقی صورت گیرد.

پس باید به عرف مراجعه کرد و آن را همان عرف زمان صدور خطابات دانست (مگر این که خلاف آن ثابت شود) و با تحقیق بیشتر, سعی در فهم و تمیز بهتر معنای غناء در عرف کرد.

3 بررسی تعریفهای شماره 10 تا 12

بعضی از فقها قدر متیقن حاصل از تعاریف عرفی و لغوی را با هم یکی دانسته اند (مانند مرحوم نراقی و تعریف او تعریف شماره 10). ایشان معتقدند قدر متیقن از غناء «لحن خاصی است که مخصوص اهل لهو و لعب است.»[23] اما فی الواقع این تعریف نه با تعاریف لغوی کاملاً منطبق است و نه با تعاریف عرفی. میان لحن لهوی و غناء نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد.(موسوی خمینی،1366،ص203) آیا آنچه را امروزه در مجالس و لهو و لعب غربی تحت عناوینی چون «رَپ» (Rap) خوانده می شود می توان مصداقی از همه تعاریف لغوی و عرفی غناء دانست؟

4 بررسی تعریف شماره 13

این تعریف را مرحوم آل الشیخ (آیه الله محمدرضااصفهانی) در رساله خود تحت عنوان «الروضه الغنا فی تحقیق معنی الغناء» آورده است. ایشان استاد امام خمینی (قدس سره) می باشد و امام در مکاسب محرمه در بحث از غناء کلام استادشان را مفصلاً ذکر می کنند و آن را تقریباً بهترین کلام در این مقام می دانند. نکته اصلی این تعریف قید «تناسب» است و حدی که وی برای «طرب» ذکر می کند یعنی اسکار و زوال عقل. آل الشیخ هر ایجاد طربی را با صوت, غناء نمی داند. بلکه وجود تناسب میان اجزای آن مانند آنچه در گامهای موسیقی وجود دارد را به همراه طرب, موجد غناء بر می شمرد. .(موسوی خمینی،1366، صص199-200) امام خمینی (قدس سره) سه اشکال به این تعریف وارد می کنند:

1 حدی که برای «طرب» ذکر شده است نه با عرف و نه با لغت سازگار است. ذکر این نکته به تناسب مجال خالی از لطف نیست که بر خلاف احکام مسکرات, علتی برای حرمت غناء در ادله شرعی ذکر نشده است.

2 آل الشیخ در توضیح تعریف خود می گوید: «صوت متناسبی که از فرد بد صدایی صادر شود غناست اگر چه طرب ایجاد نکند بلکه باعث نفرت شود.» این گفته نشان می دهد که لزوماً طرب, ناشی از تناسب میان اجزای صدا نمی باشد و همچنان مشکل «طرب» و معنای آن باقی می ماند.

3 ادعای آل الشیخ به بازگشت همه تعاریف به این تعریف قابل قبول نیست. [24]

بررسی تعریف شماره 14

امام خمینی (قدس سره) پس از نقد فوق بر نظریه استادشان, به تعریف خود می پردازند. .(موسوی خمینی،1366،ج1،ص202) در واقع مطلب این است که این دو تعریف را باید نتیجه توجه فقها به عرف خاص (عرف اهل فن) دانست. این دو تعریف در عین نزدیکی به کلمات لغویان از دقت بیشتر فنی برخوردار است. حال باید دید آیا امام (قدس سره) در تعریف خود از اشکالاتی که به تعریف آل الشیخ وارد دانسته, دوری کرده یا به حل آن پرداخته اند. اشکال اول و سوم در کلام امام وارد نیست اما اشکال دوم به تعریف امام همچنان وارد است. گفته شد که مبنای تعریف الفاظ, عرف است و عرف نه طرب را و نه قید زیبایی صوت (و لو فی الجمله) را از اجزای ماهیت غناء نمی داند بلکه آن را از محسنات غناء محسوب می نماید.

نتایج بحث

1 فقیه قبل هر چیز در بحث از مفهوم و ماهیت غناء باید به این پرسش پاسخ دهد که «آیا در شرع اصطلاح خاصی برای غناء وضع شده است؟» تا معلوم شود آنچه گفته می شود در توضیح و توصیف یک «مصطلح یا منقول شرعی» است یا معنای عام عرفی یا خاص فنی. اختلاف جمعی از متاخرین (کسانی مانند مقدس اردبیلی, فیض کاشانی, محقق سبزواری, شیخ انصاری و پیروانش) در مساله غناء باسایرین, بر سر پاسخگویی به همین سؤال است.

2 هر لفظی که در هر عملی مورد استفاده قرار گرفته است, اگر در آن علم به معنای خاصی استعمال نشده باشد, بی هییچ تردیدی مرجع تفسیر و تبیین معنای آن عرف است.

3 از نظر اکثریت قریب به اتفاق فقها, عنوان غناء غیر از موسیقی است همانگونه که عرف و فن نیز این مساله را تایید می کند.استفاده برخی هم از روایات حرمت لهو و لعب برای اثبات حرمت غناء به معنی آن نیست که آنها غناء و صوت آلات لهو (موسیقی) را یکی دانسته اند.

4 اختلاف تعاریف بسیاری از فقها و کلمات لغویان امری روشن است و توجیهات ذکر شده در این زمینه, تکلف و «تفسیر بما لا یرضی صاحبه» می باشد.

5 تفاوت تعاریف فقها را می توان به یکی از چهار دلیل ذیل الذکر منتسب نمود:

الف. آنچه تعریف کرده اند غنای محرم بوده است (موضوع حکم شرعی) نه مطلق غناء که این گروه از فقها بر سه دسته اند: آنها که به دلیل نزدیکی به دورة حیات ائمه و عرف آن زمان آنچه موضوع حرمت قرار گرفته است را عیناً غنای عرفی معرفی نموده اند, آنها که موضوع حرمت را همان غنای عرفی دانسته اما بنا به اصل «تشابه زمانها» عرف زمان خود و ائمه را یکی فرض کرده اند و گروه سوم کسانی هستند که در حالی که به اصل «تشابه زمانها» اعتقاد ندارند و از روایات به جهت فهم عرف زمان صدور بهره برده اند.

ب. مبنا قرار دادن لغت و نظر لغت شناسان برای تعریف و تفسیر الفاظ.

ج. مبنا قرار دادن عرف (عام و بعضی خاص) برای تعریف و تفسیر الفاظ. این گروه از فقها نیز خود حسب اختلافی که مورد محدوده و نوع عرف و پذیرش اصل «تشابه زمانها» وجود دارد به گروههای مختلف تقسیم می شوند.

6 تحقیق نشان می دهد که مبنای اصلی کار لغویان نیز عرف است. اختلاف در کلمات لغویان ناشی از اختلاف در فهم عرف یا اختلاف در عرفهای مختلف (قبایل مختلف عرب در زمانهای متفاوت) می باشد یا قواعدی که هر یک برای ترجیح معانی متعدد و انتخاب قول بهتر پذیرفته اند با هم متفاوت است. به هر حال در صورت دستیابی مستقیم به مرجع و منبع اصلی که همانا عرف است مجتهد باید بیش از هر چیز, منبع اصلی را مد نظر قرار دهد.

7 عرف ضابطه ای خاص ندارد (سماعی است نه قیاسی) حداقل در حد آگاهی های موجود. اگر لفظی کلی و مصادیق آن متنوع باشد و این مصادیق حسب زمانهای مختلف تحول یافته یا برخی از آن موارد متروک و برخی دیگر ابداع شوند, معنای چنین لفظی بیشتر دچار ابهام می گردد و غناء از اینگونه الفاظ است. تحولات همین پنجاه ساله اخیر در مصادیق غناء می تواند روشن نماید چرا این لفظ تا به این حد دچار ابهام است.

پیشنهاد:

مقاله به پایان خود نزدیک می شود. در حالی که مسائل فراوانی باقی است که حل نشده و پرسشهایی که پاسخ خود را نیافت. ولی فکر می کنم این آخرین سطور بتواند چند گره از مسئله را تا حدی بگشاید. لذا توجه خواننده گرامی را به آن جلب می کنم.

استفاده از اصول لفظی و اصول عملی, شرایط و مقدماتی دارد که به سادگی نمی توان پای آنها را به میان کشید. بعضاً به نظر می رسد که فقها به دلایلی که بر ما مجهول است, بدون تحقق شرایط و مقدمات لازم, این اصول را جاری کرده اند و مثلاً در همین بحث, در تعیین مفهوم و معنای غناء, اندکند کسانی که دشواری بررسی عمیق و همه جانبه معنای کلمه غناء را بر خود هموار کرده اند.[25] طبیعی است که سایرین بلافاصله, اصالت تشابه ازمنه و عدم تعدد عرف را پیش کشیده باشند.[26] آیا یک تحقیق واقعی, در حد مقدرات انجام شده است که مشخص کند: عرف زمان صدور ادله, با عرف امروز یکی است؟ و آیا کلمه غناء اصطلاح خاصی نزد اهل فن (عرف خاص) بوده است و عامه این اصطلاح را از آنها گرفته است (مانند بعضی از مصطلحات طبی: صفرا و سودا و ...)؟ و اگر چنین است آیا عامه در استعمالات خود در مبنای مورد نظر تغییراتی داده اند (مثلاً توسعه یا تضییقی قائل شده باشند؟) و اگر تغییرات داده اند, آیا این معنای جدید را نوعی تسامح و مجاز می دانند یا حقیقت؟

اگر مردم این معنای جدید عرفی را, نوعی مجاز بدانند, باید حکم کرد که برای درک معنای حقیقی اینگونه عناوین شرعی, حتماً به عرف خاص مراجعه شود؛ یعنی عرف اهل فن (همانگونه که بعضی از فقهای متقدم چون صاحب جواهر به آن حکم کرده اند.) و در غیر این صورت, در همه حال باید ملاک عرف عام باشد. البته حکم رجوع به عرف عام به طور مطلق چندان مشکل را حل نمی کند, زیرا عرف عام, ملاکها و ضوابط مشخصی ندارد و مجتهد را در وادی نظر و فتوا و مقلد را در وادی عمل و تعیین مصداق, دچار مشکل خواهد کرد.

فقیه نمی تواند با گفتن اینکه تعیین مصادیق با مقلد است, خود را از این ابهام خلاص کند چرا که موضوعاتی چون غناء تنها در یافتن مصادیق دچار مشکل نیستند (شبهه مصداقیه) بلکه مشکل اصلی آنها, ابهام در معنایشان می باشد.(شبهة مفهومیه) لذا این وظیفه مجتهد است که تدبیری بیاندیشد و در جهت وضوح نسبی و قانونمند کردن چنین موضوعاتی اقدام کند.

در این مورد راهی به نظر می رسد که شاید به وسیله آن بتوان عرف را مد نظر قرار داد اما آن را تا حدودی منضبط و قانونمند ساخت. به این ترتیب که علی رغم ابهامات موجود, بعضی از مشترکات در جزئیاتی که عرفاً مصداق موضوع مورد نظر محسوب می شوند, شناسایی کرد. دست یابی به این مشترکات می تواند ملاکهایی را جهت شناسایی سایر مصادیق و همچنین محدوده و معنای این موضوع به دست دهد. البته رسیدن به چنین ملاکهایی از عهده عامة مردم خارج است. می توان گروهی متشکل از متخصصان زبان شناسی, ادبیات, تاریخ, علوم اجتماعی و صاحبان علم یا فن مربوطه (مثلاً در مورد غناء, موسیقیدانان) تشکیل داد که با بررسی اطلاقات عرف, عواملی که در اکثر مصادیق مشترک است را شناسایی کرده و به عنوان ملاک عرضه نمایند.

البته اگر ملاکها جنبة تخصصی داشته باشد (که قاعدتاً امور کلیه چنینند) عامه از درک آن نیز عاجز خواهند بود. در این صورت باز این متخصصین فن هستند که باید جزئیاتی را که مشتبه می باشند شناسایی و به صدق عنوان مورد نظر بر آنها حکم کنند. (مثلاً در مورد غناء می توان مجمعی از متخصصین یاد شده, داشت که با بررسی امور مشتبه, آنها را از هم تفکیک کند.)

اگر منظور کسانی که برای فرار از عدم انضباط عرف عام به عرف خاص متوسل شده اند (چون صاحب جواهر), ترتیب فوق باشد, مشکلی نخواهد بود. ولی اگر مراد ایشان تبیین و تفسیر موضوعات, صرفاً به وسیله متخصص علوم و فنون و ارائه یک نظریه تخصصی بدون در نظر گرفتن عرف عام باشد قابل قبول نیست. زیرا دلیل قاعده رجوع به عرف در عناوین شرعی این است که چون مخاطبین ادله شرعی, عامة مردم می باشند لذا اگر شرع, خود اصطلاح خاصی در این رابطه وضع نکرده باشد, نشانگر آن است که از معانی متفاهم عرفی سود جسته است. این دلیل, رجوع به عرف عده خاصی از مردم (عرف خاص) را در بر نمی گیرد.

به این ترتیب هم مرجعیت عرف عام برای تفسیر و تبیین موضوعات و عناوین شرعی (که برای آنها اصطلاح خاصی توسط شرع وضع نشده است) حفظ می شود و هم بعضی ابهامات که در معنا و تعیین مصداق, در عرف عام موجود است, بر طرف می گردد. نکته دیگر آن که اجرای اصول لفظیه و عملیه جایگاه واقعی خود را خواهد یافت. چرا که تحقیق در مورد عرف زمان صدور ادله و تغییرات احتمالی آن در طول سالیان از دو نتیجه خالی نیست یا تحولات عرف شناخته می شود که دیگر مشکلی نخواهد ماند و یا به دلیلی که بر تغییر و تحول در معنای عرفی طی سالیان دلالت کند دست نخواهیم یافت که در این صورت وقت اجرای اصل تشابه ازمنه و عدم تعدد وضع می باشد. و از تحقیق در مورد ملاکهای اطلاقات عرف عام به سه نتیجه می توان دست یافت یا ملاکهایی یافت می شود و به وسیله آن می توان همه مصادیق را شناسایی کرد که مشکلی نخواهد ماند و یا چنین ملاکهایی بدست می آید ولی امکان رفع ابهام را از همه مصادیق فراهم نمی آورد و یا اصلاً ملاکی بدست نمی آید که در این دو حال وقت اجرای اصول احتیاط و یا برائت توسط مجتهد و تعیین تکلیف مکلفان خواهد بود.

در واپسین عبارات اجازه می خواهم از چارچوبه فقهی رایج فراتر روم و این مساله را طرح نمایم اگر طرح فرضیة نرسیدن پاره ای از ادله شرعی یا اهتمام نسبتاً کمتر فقها به پاره ای مباحث را در اجمال و ابهام موضوعاتی همچون غناء روا ندانیم؛ آیا می توان احتمال داد در این مجمل گوئی های شارع حکمتی نهفته است؟ شارعی که در باب طهارت و تخلی, اطعمه و اشربه تا بدین حد دقیق و مشروح احکام حتی مستحبات و مکروهات خود را بیان کرده, چرا بیان بعضی از موضوعات تا بدین حد به اجمال گذرانده است؟

آیا نمی توان احتمال داد در این اجمال مصلحتی است که اهل حجیت (قانونمداران جهنم گریز) با تمسک به کلیت (واجتنبوا قول الزور) (حج / 30 ) به پرهیز از مصادیق مسلم لهو و لعب بسنده کنند و اهل رضا (رضوانطلبان و مؤمنان) به شمول (عن اللغو معرضون) به پرهیز از هر آنچه او نمی پسندد (و حتی مشتبهات امور) کمر همت بندند تا (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) (حج / 78 ) و (کلم الناس علی قدر عقولهم) (پیامبر(ص)) مصداقی دیگر یابد که هدایت الهی چون باران رحمت بارید (فسالت اودیه بقدرها)(رعد/17 )

٭ عضو هیأت علمی دانشکدة معارف اسلامی و فرهنگ و ارتباطات دانشگاه امام صادق u

[1] - مقالة حاضر در سال 1371 نوشته شده و در سال 1381 باز نگری شده است.

[2]- باید توجه داشت شرعاً و عرفاً (غناء) غیر از موسیقی می باشد اگر چه پاره ای از ادله ای که به آنها بر حرمت غناء و موسیقی استناد شده یکی است مثل ادلة حرمت لهو و لعب.

[3]- برهان الفقه ص 17 / مصباح الفقاهه, صص 310-309/ مفتاح الکرامه, ج 4, ص 50/ مستند الشیعه, صص 30-29 و صص 37-36/ تحقیق الدلائل, ص 290/ مشارق الاحکام, صص 147-146/ المکاسب للشیخ, ج 3, ص 194/ تعلیقه علی المکاسب, میرزا علی ایروانی نجفی, صص 31-30/ غایه الآمال, ص 110.

[4] - برهان الفقیه, ص 8/ شرح ارشاد, ص 310.

[5] - اصول کافی, ج 2, ص 616/ بحار, ج 89, ص 190/وافی, ج 3, جزء 5, ص 267.

[6]- غنیه الطالب, ص 149/ غایه الآمال, ص 99/ هدایه الطالب, ص 67/ المکاسب للشیخ, ج 3, ص 194/ تعلیقه علی المکاسب, میرزا علی ایروانی نجفی, ص 31/دلائل الاحکام, ص 99.

[7] - مستند الشیعه, ج 2 ص 17/ مشارق الاحکام , ص 147.

[8]- به یادداشتهای (1) تا (5) مراجعه شود.

[9]- مآخذ تعریف ها :

تعریف شماره 1- مشارق الاحکام, ص 146

تعریف شماره 2- معالم الدین فی فقه آل یس, ج 2, کتاب الشهادات, المقصد الاول: صفات الشاهد, الخامس : العداله

تعریف شماره 3- قواعد الاحکام, کتاب القضاء و الشهادات, المقصد التاسع : فی الشهادات, الفصل الاول : صفات الشاهد, الرابع : العداله/ غنائم الایام: ص 567.

تعریف شماره 4- الشرح الصغیر فی شرح مختصر النافع, ج 2, ص 11/ منهاج الهدایه الی احکام الشریعه, کتاب المکاسب, المهنج الثانی,هدایه : یحرم الغناء

تعریف شماره 5- شرایع الاسلام, کتاب الشهادات, صفات الشهود, الخامسه/ ارشاد الاذهان, کتاب القضاء و الشهادات, المقصد الثالث: فی الشهادات, المطلب الاول : فی الصفات, الفصل الاول : الشروط العامه, الامر الرابع : العداله/ ریاض المسائل, ج 2, کتاب التجاره, الفصل الاول : فیما یکتسب به, المحرم منه, نوع الخامس : المحرمه, التکسب بالاعمال المحرمه/ مشارق الاحکام, ص 148/ شرح قواعد (شیخ علی) : کتاب المتاجر, المحظور منها/ الروضه البهیه, ج3, ص 212 / مسالک الافهام, ج2, ص 403 / مفتاح الکرامه, ج 4, کتاب المتاجر, صص 52 50 / جامع المقاصد, ج 4, ص 23/ برهان الفقه, ج 4, کتاب التجاره, صص 18- 17/ الشرح الصغیر, ج 2, ص 11/ شرح الارشاد الاذهان, کتاب المتاجر, ص 8/ تحریر الکلام, ج 2, ص 209/ تحقیق الدلائل ،ص 290 / رساله عملیه (حاج ملا علی کنی) کتاب معاملات, مطلب اول: در مطلق تجارت, فصل : در تقسیم تجارت, پنجم: تجارت حرام.

تعریف شماره 6- الروضه البهیه, ج 3, ص 212/ مسالک الافهام, ج 2, ص 403 و ج 1, ص 166/ جواهر الکلام, ج 22, ص 46 و 67/ المکاسب, ج 3, ص 214 و194/ انوار الفقاهه,کتاب الشهادات, صفات و شروط الشاهد و هنا امور, سادسها : العداله و هنا امور, خامسها : الغناء/ غنائم الایام, ص 567/ شرح الارشاد, کتاب المتاجر, ص 8/ دلائل الاحکام, ص 101/ مناهل, بعد از کتاب ودیعه و عقوق والدین, جلمه من الاحکام المتفرقه, منهل الغناء العاشر : اختلاف العلماء فی تفسیر الغناء / جامع الشتات, کتاب المتفرقات, سؤال از غناء/ الحدائق الناضره, ج 18, ص 101/ شرح الاصول (محمد صالح مازندرانی) / لئالی الکلام,کتاب التجاره: الاول : فیما یکتسب به, فالمحرم, النوع الرابع : ما هو محرم فی نفسه/ رساله عملیه (حاج ملا علی کنی), همان / رسالة عملیه نجم الهدایه, باب هفتم : در بیان مسائل تجارت, مطلب اول, قسم پنجم, نوع چهارم/ التنقیح الرائع, ج 2, ص 11/ منهاج الهدایه: کتاب المکاسب, المنهج الثانی: فی ما یحرم الاکتساب به, هدایه : الغناء/ کفایه المحصلین, ج 1, ص 171/ الشرح الصغیر, ج 2, ص 11/ تحقیق الدلائل, ص 290 و 291.

تعریف شماره 7- رسالة عملیة سبیل النجاه, ص 223.

تعریف شماره 8- جامع عباسی, باب نهم : تجارت, مطلب اول ،فصل اول : اقسام تجارت, قسم پنجم: نوع نهم و باب شانزدهم : قضاوت و شهادت, مطلب سوم: فصل اول : شروط گواهی دادن, شرح پنجم : عادل بودن, گناهان کبیره: سیزدهم.

تعریف شماره 9- جامع عباسی, حاشیة مرحوم صدر, باب نهم : تجارت , مطلب اول, فصل اول : اقسام تجارت, قسم پنجم, نوع نهم/ مستند الشیعه, ج 2, کتاب المکاسب, فی بیان ماهیه الغناء.

تعریف شماره 10- مناهج المتقین, ص 206/ مشارق الاحکام, ص 147.

تعریف شماره 11- وسیله النجاه , سید ابوالحسن اصفهانی مع تعالیق آیه الله العظمی گلپایگانی ج 2, صص 6-5/ تحریر الوسیله, ج2, ص 7, مسئله 13.

تعریف شماره 12- وسیله النجاه (رساله عملیه محمد حسینی تبریزی کوه کمره ای), ص 119/ ذخیره الصالحین (رسالة عملیه آیه الله العظمی سید عبدالله شیرازی), ص 13, مسئله 20/ سبیل النجاه (رساله عملیه آیه الله العظمی شهاب الدین المرعشی النجفی) , ص 223/ منهاج الصالحین (رسالة عملیه آیه الله العظمی حکیم), ج 2, ص 6, مسئله 17.

تعریف شماره 13- المکاسب المحرمه (امام خمینی), ج 1, ص 198 به نقل از شیخ محمد رضا آل الشیخ- الشیخ محمد تقی اصفهانی- که در رساله مستقلی در مورد غناء ذکر کرده است. این رساله در مجله نور علم, دوره دوم - شماره چهارم , صص 130-124, تحت عنوان: «رساله الروضه الغناء» به چاپ رسیده است.

تعریف شماره 14- المکاسب المحرمه (امام خمینی) , ج1, ص 202.

تعرف شماره 15- ذخیره العباد (رسالة عملیه آخوند خراسانی) , ص 192/ ذخیره العباد (رساله عملیه سید عبدالهادی الحسینی الشیرازی), ص 196/ رساله سؤال و جواب, (رساله عملیه سید ابوالحسن اصفهانی), ص 113/ رساله عملیه (محمد تقی حائری شیرازی), ص 104/ رساله فی صیغ العقود و الایقاعات (رساله عملیه محمد یوسف استر آبادی), ص 27. تذکر : این رساله توسط شیخ انصاری مورد تایید واقع شده است.

[10] - مفتاح الکرامه, ج 4 صص 51-50/ المکاسب للشیخ, ج 3, صص 206-202/ برهان الفقه، ص 18 / المکاسب المحرمه, امام خمینی, ج 1, ص 201/ هدایه الطالب, ص 68/ شرح الارشاد, همان.

[11] - مفتاح الکرامه, ج 4 ص 50 / المکاسب للشیخ, ج 3, صص 213-202/ هدایه الطالب, صص 70-68/ غایه الآمال, ص 102/ تعلیقه علی المکاسب,میرزا علی ایروانی, ص 31.

-[12] المکاسب للشیخ, ج 3, صص 201-198 و 214/ هدایه الطالب, ص 68 و ص 70.

-[13] بلغه الطالب, ج 1, 115/ تعلیقه علی کتاب المکاسب, محمد تقی شیرازی, صص 94-93/غنیه الطالب, ج 1,ص 143/ دلائل الاحکام, ص 102/غایه الآمال, ص 310/ المسالک, ص 101/ شرح الارشاد, همان/ المکاسب المحرمه, امام خمینی, ج1, صص 202-119/ الروضه البهیه, ج1, ص 166/ مجله نور علم, دوره دوم, شماره چهارم, صص 130-129/ المکاسب للشیخ, ج 3, صص 202-201/ هدایه الطالب, ص 68/ تعلیغه علی کتاب المکاسب, محمد تقی شیرازی, ص 49.

-[14] دلائل الاحکام, ص 102/ شرح الارشاد, همان/ المکاسب المحرمه, امام خمینی, ج 1, صص 202-119/ مجله نور علم, همان.

[15]- مفتاح الکرامه, ج 4, ص 51/برهان الفقه, همان

[16]- به مستندات تعریف شماره 6 مراجعه شود/ برهان الفقه, همان / غایه الآمال, ص 99/ دلائل الاحکام, صص 101-100/ مناهل, همان / شرح الارشاد, همان/ شرح الاصول, مولی محمد صالح مازندرانی/ مسالک, ج 2, ص 403 و ج 1, ص 166/ مفتاح الکرامه, ج 4, ص 51/ الحدائق الناضره, ج 18, ص 101/ لئالی الکلام, کتاب التجاره, الاول, النوع الرابع/ رسالة علمیه نجم الهدایه, همان/ کفایه المحصلین, ج 1, ص 171/ تحقیق الدلائل, همان.

[17]- المکاسب المحرمه, امام خمینی, ج 1, صص 103-202/ تعلیقه علی کتاب المکاسب, محمد تقی شیرازی, ص 94.

-[18] برهان الفقه, همان/غایه الآمال, ص 99/مناهل,همان/شرح الارشاد,همان/شرح الاصول,مولی محمد صالح مازندرانی/ مسالک, ج 2, ص 403/مفتاح الکرامه, ج 4, ص 51.

[19]- مفتاح الکرامه, ج 4, ص 51/ برهان الفقه, همان.

[20] - شرح الارشاد, همان / شرح الاصول (مولی محمد صالح مازندرانی), همان / مسالک, ج 2, ص 403.

[21] - , برهان الفقه, همان/ مستند الشیعه, همان مشارق الاحکام, ص 147/ غایه الآمال, ص 101.

[22]- دلائل الاحکام, صص 101-100/ مستند الشیعه, همان / شرح الارشاد, همان/ مناهل, همان / برهان الفقه, همان / کتاب الشهادات, ج3, ص 96.

[23] - مستند الشیعه, همان/ مشارق الاحکام, صص 148-147/ المکاسب للشیخ, ج 30, صص 197-196 /دلائل الاحکام, ص 100.

[24]- المکاسب المحرمه, امام خمینی, ج1, ص 202-200/مفتاح الکرامه, ج 4, ص 50.

[25]- اندک شمردن فقهایی که به معنای غناء پرداخته اند نه از باب کوچک شمردن زحمات جمعی است که به بسیاری از ایشان در فهرست منابع اشاره شده است و نه از سر سهوالقلم یا گزافه گویی بلکه حاصل بررسی صدها عنوان کتاب و رساله خطی و چاپی در باب فقه و شرحهای روایی و آیات الاحکام است.

[26]- مقایسه کار تحقیقی که روی عناوین و موضوعات باب عبادات انجام شده با عناوین سایر ابواب فقه, این نکته را روشن می کند که به هیچ وجه توازنی بین آنها در کار نیست. البته اهتمام بزرگان به ابواب مهمی مانند عبادات و قضا کاملاً قابل درک است و از طرف دیگر, شرایط حاکم بر عالم تشیع که غالباً از داشتن یک حکومت شیعی ومستقل محروم بوده است, به خوبی این عدم توازن را توجیه می کند. ولی حداقل امروز نمی توان چنین توجیهاتی راپذیرفت بلکه سؤالهای جامعه امروز که بیشتر از دیگر ابواب فقه ناشی می شود تا عبادات, فریادی است که فقهای عظام را به این گونه مباحث فرا می خواند.

منابع:

1 قرآن کریم

2 آل بحرالعلوم، علی، برهان الفقه، بی جا، بی تا

3 ابن قطان حلی، شمس الدین محمد،معالم الدین فی فقه آل یس، بی جا، بی تا

4 اردکانی یزدی ، مرتضی، غنیة الطالب فی التعلیقة علی المکاسب، قم ، بی تا، 1343

5 استرآبادی، محمد یوسف، رساله فی صیغ العقود و الایقاعات، تهران،1277 ه.ق.

6 استرآبادی، محمد یوسف، رساله نجم الهدایه، تهران، 1262 ه.ق.

7 اصفهانی، ابوالحسن، رساله سئوال و جواب، بی جا، 1342 ه.ق.

8 اصفهانی(آل الشیخ)،محمد تقی، رسالة الروضة الغناء ، مجله نور علم، دوره دوم، شماره 4، صص124-130

9 البحرانی، شیخ یوسف،الحدائق الناضره، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، بی تا

10 السیوری، مقدادبن عبدا.... ،التنقیح الرائع، قم، مطبعة الحکمه،1374 ه.ق.

11 الکرکی(محقق)، علی بن الحسین،جامع المقاصد، قم، موسسه آل البیت، 1408 ه.ق.

12 انصاری(شیخ)، مرتضی، المکاسب المحرمه، نجف، جامعة النجف الدینیه ،1393 ه.ق.

13 بروجردی، علی اصغر، لئالی الکلام، بی جا، بی تا

14 تبریزی خیابانی، محمد علی، کفایة المحصلین، تبریز، چاپخانه شعاری،1353 ه.ق.

15 توحیدی تبریزی، محمد علی، مصباح الفقاهه من تقریر بحث آیت ا.... الخویی، نجف، الحیدریه، 1374 ه.ق.

16 حائری شیرازی،محمد تقی، رساله عملیه، تهران، 1377ه.ق.

17 حسن بن شیخ، جعفر، انوار الفقاهه،بی جا، بی تا

18 حسینی شیرازی، سید عبدالهادی، ذخیرة العباد، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1380 ه.ق.

19 حسینی عاملی، محمد جواد بن محمد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة،موسسه آل البیت

20 حلی(علامه)، حسن بن یوسف، ارشاد الاذهان، بی جا، بی تا

21 حلی(علامه)، حسن بن یوسف، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، منشورات رضی، 1404ه.ق.

22 حلی(محقق)،جعفربن حسن،شرایع السلام، منشورات الاعلمی،1389 ه.ق.

23 خراسانی،ملا محمد کاظم، ذخیرة العباد، تهران،1329 ه.ق.

24 سید علی، ریاض المسائل، بی جا، 1292 ه.ق.

25 شهید ثانی، مسالک الافهام، بی جا، بی تا،

26 شهیدی تبریزی، میرزا فتاح، هدایة الطالب،بی جا ،بی تا

27 شیخ علی، شرح قواعد، بی جا، بی تا،

28 شیرازی، سید عبدا....، ذخیرة الصالحین، مدرسة الامام امیر المومنین، 1398 ه.ق.

29 شیرازی،محمد تقی، تعلیقه علی الکتاب المکاسب، تهران، 1333 ه.ق.

30 شیرازی، محمد کاظم، بلغه الطالب، بی جا، 1370 ه.ق.

31 شیخ بهائی، محمد بن حسین، جامع عباسی، بی جا، 1283ق.

32 طبا طبایی،محمد علی، مناهل، بی جا، بی تا.

33 طباطبایی حائری، مهدی، الشرح الصغیر، قم، کتابخانه آیت ا.... مرعشی، 1409ه.ق.

34 طباطبایی حکیم، محسن، منهاج الصالحین، نجف، النعمان ،چاپ 15 ، بی تا.

35 فیض کاشانی، ملا محسن، الوافی،تهران، کتابفروشی اسلامیه،1375 ه.ق.

36 قمی(میرزا)، ابو القاسم،غنائم الایام ، بی جا،1319 ه.ق.

37 قمی(میرزا)، ابو القاسم،جامع الشتات، بی جا، 1310 ه.ق.

38 کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت ، دارصعب ،1401 ه.ق.

39 کنی، حاج ملا علی، تحقیق الدلائل، بی جا، 1304ه.ق.

40 کنی ، حاج ملا علی، رساله عملیه، تهران، 1282 ه.ق.

41 مازندرانی، شیخ علی، شرح الاصول الکافی، بی جا، بی تا.

42 مامقانی، عبدا...، مناهج المتقین، قم، موسسه آل البیت، بی تا.

43 مامقانی(فاضل)، محمد حسن، غایة الآمال ، بی جا، 1317 ه.ق.

44 مجلسی، محمد باقربن محمد تقی، بحارالانوار،بیروت ، موسسة الوفاء، 1403 ه.ق.

45 مرعشی نجفی، شهاب الدین، سبیل النجاة ، قم ، مطبعة الحکمه، 1374 ه.ق

46 مقدس اردبیلی،شرح الارشاد الاذهان، بی جا، بی تا.

47 موسوی اصفهانی، ابوالحسن، وسیلة النجاة ، قم، چاپخانه مهر استوار، 1393 ه.ق.

48 موسوی خمینی(امام)،روح ا.....، تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین، 1366

49 موسوی خمینی(امام)،روح ا.....، المکاسب المحرمه، بی جا، 1381 ه.ق.

50 موسوی خوئی، ابوالقاسم، منهاج الصالحین، بیروت، دارالزهرا، چاپ ببیستم

51 نجفی، محمد تقی بن محمد باقر، دلائل الاحکام ، بمبئی، دارالحکومیه، 1300 ه.ق.

52 نجفی، محمد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ هفتم

53 نراقی ،ملا احمد ، مستندالشیعه فی احکام الشریعة ،تهران، 1273 ه.ق.

54 نراقی ،ملا محمد ، مشارق الاحکام ، بی جا، 1294