موضوع بحث در این مقاله، همان طور که پیداست، یافتن مباحث مشترک یا قابل مقایسه میان فلسفه تحلیلی و علم اصول است. فلسفه تحلیلی اکنون یکی از رایج ترین شیوه های فلسفی در غرب است که طرفداران بسیاری دارد. راقم این سطور گمان می کند مسائل متعددی که با شیوه فلسفه تحلیلی مورد بحث قرار گرفته اند، قرابت بسیاری با مسائل مطرح شده در علم اصول دارند و لذا طرح مسائل به صورت تطبیقی مفید و پر ثمر است.
طبیعتا قبل از جستجو برای یافتن مسائل مشترک میان فلسفه تحلیلی و علم اصول، باید اجمالاً مقصود از فلسفه تحلیلی و علم اصول روشن شود.
1. فلسفه تحلیلی
فلسفه تحلیلی چیست(2)؟ پاسخ به این سؤال چندان آسان نیست، چرا که فلسفه تحلیلی به جریان و گرایش فکری خاصی در مغرب زمین اشاره می کند که خود دچار تحوّلات بسیاری شده است. ولی اجمالاً می توان گفت فلسفه تحلیلی یک نوع گرایش به حلّ مسائل فلسفی از طریق تحلیل مفاهیم concept analysis است. یعنی این که مسائل فلسفی را با تحلیل و تدقیق در معانی و مفاهیم بررسی کنیم. این نگاه در واقع، صرفا یک روش است. فلسفه تحلیلی یک رشته فلسفی نیست، یک علم نیست، بلکه فلسفه است با گرایش خاصی. به تعبیر دیگر، اگر مسائل فلسفی را با گرایش تحلیل زبانی بررسی کنیم، فلسفه تحلیلی به دست می آید. این البته یک عنوان عام و یک هسته مرکزی است. می توان گفت تقریبا همه فیلسوفان تحلیلی روی این جهت اتفاق نظر داشته اند که کار فلسفی، تحلیل مفهوم است. یعنی از طریق تحلیل مفهوم می خواهند مسائل فلسفی را حل کنند. امّا از اینجا به بعد پرسشهای بسیار متنوع و دقیقی وجود دارد که معلوم نیست پاسخهای آنها مورد اتفاق و اجماع باشد. از جمله مهمترین این پرسشها این است که اصلاً تحلیل مفهوم یعنی چه؟
بنیان گذاران فلسفه تحلیلی که عمدتا فِرِگه Frege ، راسل Russell و مور Mooreهستند، خودشان درباره این که تحلیل مفهوم چیست، اختلاف داشتند.
به علاوه، خود فلسفه تحلیلی از حیث دامنه کاربرد تحلیل فلسفی، دوره های متعدّدی را گذرانده است. در دوره ای، راسل و برخی دیگر معتقد بودند که فلسفه تحلیلی از طریق تحلیل مفهومی مسائل فلسفی را روشن و شفاف می کند، ولی مسأله فلسفی حل نمی شود. یعنی این طور نیست که با صرف تحلیل مفاهیم کلّ مسائل فلسفی حل شود(3). تحلیل مفاهیم به روشن شدن مسائل و لذا به حلّ آن کمک می کند. امّا نه اینکه با تحلیل مفاهیم، دیگر مسأله ای باقی نماند. مثلاً بحث درباره علّیّت، استقرا و یا وجود خدا با تحلیل مفهومی شفاف می شوند، نه اینکه حل می شوند، و برای حلّ آن باید راه های فلسفی را پیش گرفت.
امّا در برهه ای دیگر، برخی از فیلسوفان تحلیلی معتقد شدند که اصلاً ما مسأله حقیقی فلسفی نداریم، هر چه هست این حالت معماگونگی است که از شفاف نبودن زبان حاصل می شود. اگر ما زبان را شفاف کنیم مسأله ای هم نداریم، لذا کار فیلسوف این نیست که مطالبی درباره عالَم واقع بگوید، بلکه کار فیلسوف فقط تحلیل زبان است. به این لحاظ، گاهی گفته می شود که فلسفه تحلیلی یک معرفت disciplineدرجه دوم است، چون کارش این نیست که مستقیما سراغ واقع برود. علومی مثل ریاضیات، فیزیک، نجوم و اقتصاد اگر علم باشد این ها معرفت های درجه اول هستند که ناظر به واقعند. فلسفه، علاوه بر گزاره های زبان معمولی یا طبیعی ordinarylanguage درباره گزاره های این معارف درجه اول بحث می کنند. ویتگنشتاین Wittgenstein متأخّر (یعنی در دوره متأخّر اندیشه اش) شأن فلسفه را این گونه می پنداشت. و لذا کار فیلسوف را برون شدن از معمّاهایی می دانست که زبان پدید آورده است.
در برهه دیگری که تقریبا برهه اخیر فلسفه تحلیلی است، خیلی ها از این به اصطلاح مقوّمات ایدئولوژیکیِ مرحله دوم بیرون آمده اند. این که فلسفه کارش فقط تحلیل است و هیچ کار دیگری ندارد، به تعبیر بعضی از فیلسوفان، مبادی ایدئولوژیکی خاصّی داشت و تقریبا زاییده اندیشه پوزیتویسم منطقی بود که آن هم به نوبه خودش از آثار ویتگنشتاین متقدّم و برخی از آرای راسل برخاسته بود. تفکیک بین قضایای تحلیلی و ترکیبی، تجربه گرایی محض و امثال این ها از مقوّمات این نحو گرایش بودند. این ها در بُرهه سوم فلسفه تحلیلی که تقریبا بعد از جنگ دوم جهانی شروع شد، زیر سؤال رفتند و هر فیلسوفی گوشه ای از این ایده ها را تخریب کرد.
بنابراین، دوباره فلسفه تحلیلی به سوی مسائلی برگشت که معتقد بود علاوه بر تدقیق و تحلیل زبان، می توان راجع به آنها بحث کرد و احتمالاً به پیشرفتهایی نائل شد. از جمله این مسائل می توان مسائل مربوط به نفس و رابطه نفس و بدن mind-body problem، را نام برد.
اکنون این مسائل اشتغال ذهنی بسیاری از فیلسوفان تحلیلی را فراهم آورده است. به همین ترتیب، فیلسوفان تحلیلی با ابزار تحلیل زبانی سراغ مسائل دیگر، از جمله فلسفه اخلاق رفتند. در این برهه دوم کوشش آنان در فلسفه اخلاق این بود که فقط بگویند گزاره های اخلاقی چه نوع گزاره هایی هستند؟ یا مفاهیم اخلاقی چه نوع مفاهیمی هستند؟ معتقد بودند که گویا ما در فلسفه اخلاق کاری جز تبیین ماهیت گزاره های اخلاقی و مفاهیم اخلاقی نداریم. ولی در برهه بعد معتقد شدند که فیلسوف تحلیلی می تواند درباره خود اخلاق بحث کند؛ یعنی بحث های به تعبیر خودشان ارزشی و معیاری normative؛ مثلاً کارهایی که برخی از فیلسوفان سیاسی مثل جان رالز JohnRawls در باب عدالت انجام داده اند. بخش عمده اش کارهای ارزشی و معیاری است، نه صرفا بحث های تحلیل زبان، هر چند از ابزار تحلیل زبان استفاده کرده اند. بحث هایی که پاره ای فیلسوفان سیاسی در باب حق، و ماهیت آن انجام می دهند، از این قبیل است.
این ها اجمالاً دوره های مختلف فلسفه تحلیلی و نحوه نگاه آن به زبان است. ولی در هر حال، تقریبا در همه برهه ها این نکته مورد قبول بوده است که تدقیق در ماهیت زبان، تدقیق در گفته ها به لحاظ کارهای زبانی، نقش بسیار مهمی در فلسفه دارد. این تدقیق یا تمام کار یک فیلسوف است یا این که مقدمه است برای کارهای اساسی فیلسوف. فلسفه تحلیلی با این بیان یک گرایش است و بنابراین یک علم نیست. فیلسوفان با این گرایش درباره مسائل متفاوتی بحث می کنند: مثلاً درباره زبان بحث می کنند "فلسفه زبان" پدید می آید، درباره حقوق بحث می کنند "فلسفه حقوق تحلیلی" پدید می آید، درباره مباحث ریاضی بحث می کنند "فلسفه ریاضیات" پدید می آید، یعنی فیلسوفان تحلیلی در مورد همه این فلسفه های درجه دوم بحث کرده اند. ولی مقصود از فلسفه در فلسفه های مضاف چیزی شبیه مبادی تصوری و تصدیقی و البته روشی (متدلوژیکی) است؛ یعنی مبادی آن معرفتهای درجه اول، مورد بحث قرار می گیرد. مباحثی که به تحلیل مفاهیم این معرفتها، تصدیقات و روشهای آنها بر می گردد فلسفه آن معرفت را تشکیل می دهد. فی المثل "فلسفه منطق" که در فارسی اصطلاح غریبی بنظر می رسد مجموعه مباحثی است که به منطق با یک نگاه درجه دوم می نگرد: مفاهیم منطقی چه هستند؟ اعتبار چیست؟ وقتی می گوییم یک قیاس معتبر است، یعنی چه؟ گزاره ها یا قضایای منطقی چه هستند؟ و هکذا. و هم چنین است فلسفه هنر، فلسفه اقتصاد، و امثال اینها.
2. فلسفه تحلیلی در بحث حاضر
حال وقتی می پرسیم علم اصول با فلسفه تحلیلی چه ربطی دارد، طبیعتا مقصودمان فقط فلسفه زبان نیست. محدود ساختن فلسفه تحلیلی به فلسفه زبان، تحدید بی جایی است. وقتی می پرسیم فلسفه تحلیلی با اصول چه ربطی دارد، باید فلسفه تحلیلی را در تمام حیطه هایی که کار می کند، بنگریم. البته باید میان فلسفه تحلیلی و فلسفه زبان و زبان شناسی فرق بگذاریم. زبان شناسی علمی است درباره زبان خاص که البته هم کار تجربی می کند و هم کار نظری؛ ولی معمولاً از زبانی خاص شروع می کند. البته بحث های عام هم درباره زبان دارند، لذا بخشی از زبان شناسی گاهی با فلسفه تحلیلی اشتراک پیدا می کند. زبان شناسی عام Generallinguisticsعمدتا درباره همین جهات عام زبان شناختی است؛ در قبال زبان شناسی های خاص که به زبان خاص می پردازند، مثل زبان شناسی ای که محورش زبان انگلیسی یا فارسی و یا عربی است. پس زبان شناسی علمی است که عمدتا موضوعش زبان های خاص است، گر چه گاهی بحث عام می کند، ولی آنها بالتَبَع انجام می گیرند.
فلسفه زبان یک رشته علمی است که موضوعش زبان است، و نه زبان خاص؛ بلکه محورهایی از زبان که در هر زبانی می تواند محقّق شود؛ مثلاً در هر زبانی ما رابطه لفظ و معنا داریم، در هر زبانی دلالت داریم، در هر زبانی انشاء و اخبار داریم، در هر زبانی جمله شرطی داریم، بحث هایی از زبان را که ظاهرا ربطی به یک زبان خاص ندارد و در هر زبانی قابل تحقّق است، در فلسفه زبان بحث می کنیم. فلسفه زبان یک رشته علمی است که موضوع کاوشش زبان است، ولی نه زبان خاص؛ بلکه جهاتی از زبان که جنبه عمومیّت دارد و در هر زبانی محقّق می شود. بالاخره، هر زبانی گوینده می خواهد تا چیزی را القا کند، سؤال می شود که آن چه القاء می شود چیست؟ در هر زبانی گوینده بالاخره الفاظی را در معانیی استعمال می کند، سؤال می شود حقیقت این پدیده یعنی "استعمال لفظ در معنا" چیست؟ در هر زبانی انشاء و اخبار مسلّما وجود دارد؛ چون انسانها به هم امر و نهی می کنند، خرید و فروش دارند و امثال اینها. حال سؤال می شود ماهیّت انشاء و اخبار چیست؟ اینها مباحث عامّی است که در فلسفه زبان قابل بحث است؛ البته به اضافه ده ها مسأله دیگر.
پس ما سه مطلب را باید از هم جدا کنیم: فلسفه تحلیلی، فلسفه زبان و زبان شناسی(4). فلسفه تحلیلی که محلّ بحث است عبارت است از فلسفه با گرایشی خاص؛ یعنی پرداختن به مسائل مختلف فلسفی با گرایش تحلیل زبانی. البته این پرداختن به مسائل مختلف فلسفی، طبیعتا در برخی گرایش ها منتفی می شود، به دلیل این که معتقدند کار فیلسوف، صرفا تحلیل زبان است. اما هم در ابتدای فلسفه تحلیلی و شروع این نهضت و هم حالا، کمتر کسی را می توان پیدا کرد که در فلسفه تحلیلی معتقد باشد که کار فیلسوف فقط پیرایش الفاظ و تحلیل مفاهیم است. این مسأله طرفداران چندانی ندارد.
3. فلسفه تحلیلی، معرفتی درجه دوم؟
چنانکه پیشتر آوردیم، در تاریخ تحوّل فلسفه تحلیلی گرایشی وجود داشت که کار فیلسوف تحلیلی را فقط پرداختن به زبان می دانست. و لذا معتقد بود فیلسوف کاری به مطالب ناظر به واقع ندارد؛ یعنی در واقع، فلسفه تحلیلی یک معرفت درجه دوم است. درجه دوم بودن در این جا، یعنی ناظر بودن به معرفت های درجه اوّلی همچون ریاضیات، فیزیک، شیمی، نجوم و امثال آن، که به عالم واقع مربوطند. گزاره های این معرفت های درجه اول در فلسفه تحلیلی بحث می شود؛ یعنی بحث می شود که این ها چه گزاره هایی هستند؟ مفاهیم شان چه هستند؟ و هکذا. به این معنا فلسفه تحلیلی، فلسفه درجه دوم است.
گاه گفته می شود فیلسوفان تحلیلی کارشان درجه دوم است؛ یعنی به کلمات فیلسوفان می پردازند، که این سخن خطا است؛ زیرا بحث را از واقع به سخنان فیلسوفان می کشاند. در حالی که چنین نیست و تفاوت بین آن دو بسیار است. "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گزاره های درجه اوّل، یک سخن است، و "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گفته ها و سخنان فیلسوفان، سخن دیگری است. این دومی کاری تاریخی و توصیفی descriptive است در حالی که اوّلی معیاری و غیر تاریخی است.
سِرْل Searle در مقاله فلسفه معاصر در ایالات متحده تصریح می کند که معرفت درجه دوم، یعنی آن که ناظر به معرفت های درجه اول است(5). به علاوه، نمی توانیم کار فیلسوف تحلیلی را تنها این بدانیم که به بحث درباره سخنان فیلسوفان می پردازد، چرا که عملاً این کار را نکرده اند. شما در فلسفه تحلیلی بحث های زیادی درباره گزاره ها دارید. حتی پوزیتویست ها هم درباره ماهیت گزاره های اخلاقی، ماهیت زبان و درباره گزاره های ریاضیات بحث هایی دارند. کار اصلی راسل فلسفه ریاضیات و فلسفه منطق بوده است. چطور ما می توانیم کار فیلسوف تحلیلی را تنها پرداختن به اقوال فیلسوفان بدانیم. بنابراین، به نظر می رسد درجه دوم بودن فلسفه تحلیلی به معنی این نیست که ناظر به کار فیلسوفان است؛ بلکه به این معنی است که ناظر به گزاره های ناظر به واقع است (یا ناظر به گزاره های ارزشی و اخلاقی، اگر آنها را از سنخ گزاره های واقعی ندانیم). البته نمی گوییم بحثهای مربوط به سخنان فیلسوفان را نمی توان "درجه دوم" خواند. منتها نباید اصطلاحات را خلط کرد و در نتیجه در تبیین آنچه رخ داده خطا کرد. ما اگر می گوییم مثلاً فلسفه علم درجه دوم است، مقصود این نیست که به گفته عالمان بر می گردند، بلکه مقصود این است که به خود گزاره های علمی بر می گردند. یعنی می گویند این گزاره علمی چه نوع گزاره ای است؟ چگونه می توان آن را اثبات کرد؟ چه موضوعات و محمولاتی دارند؟ آیا ناظر به واقع هستند یا فقط ابزاری محض اند؟ پس درجه دوم بودن در فلسفه تحلیلی به این معناست که ناظر به معرفت های درجه اول است، نه به اقوال فیلسوفان. این نکته ای است که باید به آن توجه داشت.
4. تذکّر مجدّد
قبل از این که به این پرسش بپردازیم که علم اصول چیست؟ مجدّدا بر این نکته تأکید می کنم که فلسفه تحلیلی گرایشی است که با آن کل فلسفه را می توان پوشش داد. یعنی اگر می خواهیم رابطه فلسفه تحلیلی با علم اصول را مورد بحث قرار دهیم، باید تمام مسائلی را که فیلسوفان تحلیلی بدان پرداخته اند، مدّ نظر داشته باشیم. مانند فلسفه زبان، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و غیر آن.
البته فیلسوفانی همچون سِرْل که خود جزء فیلسوفان تحلیلی هستند و از فلسفه تحلیلی گزارش می دهند، توجه کرده اند که این طور نیست که فیلسوفان دیگر در برهه های دیگر اصلاً کار تحلیلی نمی کردند(6). شما در همین فلسفه اسلامی می بینید که مملوّ از تحلیل است. انصافا کارهایی که میرداماد و صدرالمتألهین و سبزواری و آقا علی مدرس و دیگران در تحلیل ماهیّت قضیه، و جهات قضایا، وجود رابط و ماهیّت جملات شرطی کرده اند، قطعا هیچ دست کمی از کاری که فیلسوفان تحلیلی می کنند، ندارد، اگر نگوییم در موارد متعدّدی فراتر هم رفته اند. حتی قرنها قبل، کارهایی که سقراط کرده بود، مثل بحث های سقراطی در تحلیل مفهوم عدالت، مفهوم حکومت و در لزوم اتباع از حکومت، کارهایی تحلیلی است. این کارها فی الواقع از سنخ آن چیزهایی است که فیلسوفان تحلیلی در فلسفه سیاسی انجام می دهند. پس مسأله ای که کار فیلسوفان تحلیلی را برجسته می کند، تأکید مضاعفی است که آنها در این روش دارند، نه این که دیگران هیچ گاه این کار را انجام نمی دادند.
در هر روی فلسفه تحلیلی را نباید در فلسفه زبان محصور کنیم که خود بخشی از فلسفه تحلیلی است، بلکه همه مباحث فلسفی که با گرایش تحلیلی مورد بحث قرار گرفته اند، باید مدّ نظر باشد.
5. علم اصول
علم اصول چیست؟ و ارتباط آن با فلسفه تحلیلی چگونه است؟ همه می دانند تعریفی مشهور برای علم اصول وجود دارد و آن عبارت است از: مجموعه قواعد ممهّد برای استنباط حکم شرعی. گاهی این را کافی ندیده، گفته اند: علاوه بر این اموری که مجتهد به لحاظ وظیفه عملی بعد از فحص و مأیوس شدن از ادلّه شرعی بدان می رسد: «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل(7)». البته بر این تعریف اشکالات متعدّدی وارد شده است که ربطی به بحث ما ندارد(8). ما در این جا فقط می خواهیم درباره مفروضات آن بحث کنیم. یک تعریف این است که ما به طور کلی بگوییم: علم اصول آن چیزی است که وسط می شود در اثبات حکم شرعی، و حکم را هم اعم از حکم واقعی و حکم ظاهری بگیریم؛ زیرا آن تعریفی که گفتم و مرحوم آخوند آن را در "کفایه" و دیگران هم در جاهای دیگر آورده اند، یک مشکل عمده دارد و آن این که علم اصول دو پاره می شود، اگر بگوییم قواعد ممهّد در طریق استنباط حکم شرعی اَو الَّتی یَنْتهی اِلیه المجتهد که مقصود اصول عملیّه است، این دوپاره می شود. پس یا بگوییم قواعد ممهّد برای استنباط حکم شرعی، یا بگوییم قواعد ممهّد برای تحصیل حجت بر حکم که گاهی چنین تعبیر می کنند: «الحجة فی الفقه»، از این رو همین امر موضوع علم اصول قرار می گیرد.
بنابراین، اجمال قضیه این است که علم اصول مجموعه مباحثی است که به استنباط حکم شرعی منتهی می شود. علم اصول دست کم چهار بخش و با عنایتی پنج بخش دارد: یک سری از مباحث آن، مباحث الفاظ و دلالات است که به اکتشاف ظهورات بر می گردد. مثلاً می پرسیم: مدلول معنای حرفی چیست؟ مدلول مشتق چیست؟ مدلول هیأتِ امر چیست؟ آیا هیأت امر دلالت بر فور می کند یا تراخی؟ آیا دلالت بر وجوب تعیینی می کند یا تخییری و یا کفایی؟ اینها استظهاراتی است که در این باب می کنیم. یا فرض کنید می پرسیم: ادات "کل" در «کُل عالم» چه کار می کند؟ ظهور این ادات در چیست؟ در جواب می گوییم: ادات عموم، حکم را به طبیعت به نحو کثرت تسرّی می دهد یعنی کثرات را لحاظ می کنیم. بعد در اِطلاق می پرسیم: ادات اطلاق، مثل الف و لام در "اَلْعالِم" چه کار می کند؟ می گوییم: کارش این است که حکم را روی طبیعت می برد، بدون این که کثرات نفس الطّبیعه را موضوع حکم قرار دهد. این ها همه، از سنخ استظهار و کشف ظهورات است.
بخش دیگر از علم اصول اصلاً کاری به الفاظ ندارد، گر چه برخی از اصولیان آنها را در مباحث الفاظ مطرح کرده اند، مثل بحث مقدمه واجب. در مقدمه واجب بحث این است که آیا وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه با هم تلازم دارند یا نه؟ در بحث ضد هم همین است: آیا ضدّین می توانند در عرض هم، یا به نحو ترتّب، مورد حکم باشند؟ آیا یک ضد مقدمه عدم ضد آخر است؟ آیا عدم یک ضد مقدمه وجود ضد آخر است؟ اینها بحث هایی است که هیچ ربطی به الفاظ ندارد. گر چه فکر می کنم قولی هست که بحث ضد یا مقدمه واجب را به یک عنوان لفظی می گیرند، ولی واقعا بحث لفظی نیست. بحث در آن جا، این نیست که آیا امری که به مقدمه شده، به دلالت التزامی، امر به ذی المقدمه هست یا نه؟ این که بحث مقدمه واجب نیست. در مقدمه واجب بحث این است که اگر وجوبی به ذی المقدمه تعلّق گرفت، آیا عقلاً با یک وجوب شرعی دیگری تلازم دارد یا نه؟ بحث بر سر وجوب است، حتی اگر لفظی هم نباشد. یعنی حتی اگر لفظی در کار نباشد و وجوبی را نسبت به یک شی ء از طریق عقل تحصیل کنیم یا از طریق اجماع، آیا آن وجوب شرعی به مقدمه اش هم تعلّق می گیرد یا نه؟ موضوع بحث، ملازمه بین وجوبین است. در بحث ضد هم همین طور است. در اجتماع امر و نهی هم همینطور است. همچنانکه ملاحظه می کنید بحث ها در این جا عقلی است. این بخش دوم از علم اصول است.
بخش سوم از مباحث اصول، بحث حجج است مثل حجیّت قطع، حجیّت ظن و مصادیق آن همچون حجیت ظهورات، حجیت اجماع، حجیت تواتر، شهرت و غیره.
بخش چهارم اصول عملیّه است، مانند برائت، تخییر، احتیاط، استصحاب و... .
بخش دیگری از مباحث وجود دارد که نمی توان آنها را جزء مسائل اصول دانست، ولی عملاً مورد نیاز است، مثل مقدماتی که محقق خراسانی در کفایه آورده اند و عمدتا بیرون از علم اصولند. و لذا به عنوان مقدمه آورده اند، مانند بحث وضع، معنای حرفی، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، بحث مجاز، حقیقت شرعیه، حقیقت متشرعه، و بحث صحیح و اعم. مجموعه مباحث استطرادی که اصولیون دیده اند که در جای دیگر آن طور که به کار این ها بیاید درست تنقیح نشده، لذا مجبور شدند آنها را که تعدادشان زیاد هم هست، مطرح کنند. این بحث ها اصولی نیست، چون نتیجه اش وسط در اثبات حکم شرعی نیست، نتیجه اش وسط در تحصیل حجّت بر حکم شرعی هم نیست.
غیر از مقدمات فوق که محقق خراسانی در مقدمه کفایه آورده اند، مباحث بسیار دیگری هم وجود دارد که در عین نیاز مبرم بدانها از علم اصول خارجند، مثل بحث حُسن و قُبح که یک بحث کلامی است، اما در اصول در خیلی جاها جزء مقدمات ضروری بحث است. بحث اعتباریّات یک بحث فلسفی است؛ امّا در اصول و فقه در جاهای مختلف طرح و بحث می شود. پس مباحث بسیاری داریم که به نحوی در اصول مطرح می شوند، اما بحث های اصولی نیستند. به همین خاطر در تدوینی که اخیرا پیشنهاد کرده ایم، اینگونه مباحث را جزء فلسفه علم اصول مطرح کرده ایم(9). فلسفه علم اصول، یعنی مجموعه مباحثی که واقعا مصداق مسأله اصولی نیست ولی جزء مبادی تصوری یا تصدیقی مباحث اصولی است. این ها باید از علم اصول خارج شود و در بخشی به نام فلسفه علم اصول یا مبادی علم اصول جای گیرد. علم اصول هم همان هایی است که واقعا در طریق استنباط حکم شرعی واقع می شود. این هم بخش پنجم. درست است که این قسم حقیقتا جزء مسائل اصولی نیست، ولی اصولی ها غالبا آن را مطرح می کنند، چون نیاز به آن دارند و جای دیگر هم طرح نشده است. پس می توانیم بگوییم که اصول رایج، پنج بخش دارد.
در همین سلسله بحث ها برخی گفته اند علم اصول دو بخش دارد: یکی الفاظ و دلالات و قسم دیگر حُجج و اصول عملیّه. این تقسیم بندی قطعا درست نیست. گویا ایشان تمام مجلّد اوّل کفایه را مباحث الفاظ پنداشته اند و در جای دیگر هم. بحث هایی همچون دلالات، بحث ضد و بحث اجتماع امر و نهی و غیره، جملگی را از مباحث الفاظ شمرده اند که این قطعا نادرست است.
مباحث الفاظ مربوط به بحث دلالات است، و اجتماع امر و نهی و بحث ضد و امثال آن، ربطی به بحث الفاظ ندارد. این که می گوییم ربط ندارد، یعنی بر اساس موجّه ترین سخن ها، ربط ندارد، البته قول ضعیفی هم هست که اینگونه مباحث را جزء مباحث الفاظ می داند، و لکن امروزه کمتر کسی آنها را می پذیرد. بحث مقدمه واجب و بحث ضد و اجتماع امر و نهی و حتی اطلاق از جهت دخالت مقدمات حکمت، بحثی عقلی است. بنابراین، یک کاسه کردن این مباحث با مباحث ظهورات و دلالات قطعا درست نیست.
6. اصول فقه یا اصول معارف؟
مقدمه دیگر درباره کاربرد علم اصول در معارف دیگر غیر از فقه است که بحث بسیار مهمی است. این که آیا علم اصول می تواند در مباحث دیگر غیر از فقه، همچون کلام، فلسفه اخلاق و غیره، کاربرد داشته باشد یا نه؟ البته در اینجا دو بحث را باید از هم جدا کرد: یکی اینکه آیا از متون دینی می توان راجع به معارف مختلف نظریاتی استنباط کرد. فی المثل، در باب روانشناسی و اقتصاد، آیا اسلام نظریه دارد؟ من منکر این معنا نیستم، بلکه حتی خود مدافع آن بوده ام، چنان که در کتاب معرفت دینی و مقالات بعدی ذکر کرده ام که ما هیچ دلیلی نداریم که از کتاب و سنّت نتوان درباره این حیطه ها مطلبی بدست آورد. این کاملاً معقول است که اسلام درباره این حیطه ها نظر داشته باشد. لذا در قلمرو دین ما معتقدیم که قلمرو دین، قلمرو وسیعی است؛ یعنی بابش را باید مفتوح بگذاریم، اعم از این که بالفعل به آن برسیم یا نرسیم. ولی بحث من در حال حاضر این است که آیا علم اصول ما در جاهای دیگر کاربرد دارد یا نه؟ البته این بحث مهم و دشواری است، ولی به نظر من، بخش هایی از علم اصول که عقلی نیستند، در علوم دیگر که عقلی و اعتقادی اند، کاربرد ندارند؛ امّا در اخلاق به معنای خاص که بدان اشاره خواهد شد می تواند کاربرد داشته باشد. این نظر نیاز به توضیح و تبیین مبسوطی دارد که فعلاً مجال آن نیست؛ امّا اجمالاً می توان گفت: در علم کلام همچون معارف نظری دیگر نمی توان به مباحث اصولی غیر عقلی رجوع کرد و از این طریق «حجیّتی» برای نوعی فهم از متون کتاب و سنت ثابت نمود. لذا مباحث الفاظ علم اصول نمی تواند به عنوان اثبات کننده حجیّت یک فهم در معارف دیگر بکار رود. گر چه مباحث صغروی در باب ظهورات، همچون ظهور امر در بعث، یا مفاد مشتق در همه جا کاربرد دارد؛ چون راجع به واقعیّتی خارجی سخن می گوید (یعنی دلالات و اینکه از لفظ چه معنایی در ذهن عموم نقش می بندد)، ولی در باب حجیّت کاربردی ندارد.
توضیح اینکه، بخش عمده مباحث الفاظ بحث ظهورات است؛ مثلاً امر ظاهر است در بعث، یا فور و تراخی، یا مشتق ظاهر است در فعلیت تَلَبُّسْ، یا معنای حرفی، یا عموم و اطلاق. همه این ها استظهارات است، و استظهارات نمی توانند در مباحث کلامی که نظری هستند، دخالت کنند. حتی من معتقدم که در تفسیر هم کاربرد ندارند؛ یعنی کلاً در امور نظری کاربرد ندارند. البته تفسیر دو قسمت دارد: قسمت عملی، مثل تفسیر آیاتی که مربوط به احکامند، و قسمت نظری، مثل تفسیر آیاتی که مربوط به معارف هستند در امور نظری، مخصوصا معارف آیا می توانیم ظواهر یا روایات آحاد را که در ناحیه سندشان قطعی نیستند به کار گیریم؟ قطعا جواب منفی است. دلیل عمده اش این است که ظنون و امارات را با تعبّد حجت می کنیم. حجیّت در این موارد چه به معنای منجّزیّت و مُعذّریّت باشد، و چه به معنای جعل علم و یقین، و چه به معنای جعل طریقیت، (مسالک مختلفی که در حجیّت مطرح است) جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد. وقتی می گویند خبر زراره به لحاظ سند حجت است، اثر آن فقط در عمل ظاهر می شود. یعنی بگو که راست است تا به مظنونش عمل کنی؛ در ظهور هم همین طور است، ظهور یک اماره است، لذا در اَخبار هم باید حجیّت سند را درست کنیم، هم جهتش را از حیث تقیّه بودن یا نبودن، و یا در مقام بیان حکم بودن یا نبودن و هم مدلول از جهت مدلول خبر. اگر می گوییم: «ظهور حجت است»، فرقی نمی کند که حجیّت ظهور به بنای عقلا است یا به تأسیس شرع. این امر عملی یا مربوط به عمل است؛ یعنی بگویید که آن ظاهر مقصود گوینده است، چه در مراد استعمالی، چه در مراد جدّی؛ زیرا این را می گوییم تا عمل کنیم. تعبّد و جعل فقط در مقام عمل معنا دارد. لذا مباحث علم اصول که به استظهارات بر می گردد، که به اصطلاح موضوع برای اصالة الظهور می شود، فقط مخصوص باب فقه است و هر کجا که عمل مطرح است.
مجددا بر این نکته تأکید می کنم که مباحث اصولی مربوط به استظهارات فی حد نفسه انحصاری به فقه یا امور عملی ندارد، چون کشف از یک واقعیت می کند: واقعیتی راجع به دلالات. منتها در غیر فقه و امور عملی، حجیّتی ندارد و لذا فایده ای بر آن مترتب نمی شود؛ مگر آنکه در جایی نفس ظنّ به مفادی، دارای اثر باشد. در علم کلام ما با یقین سر و کار داریم نه با ظنون. در تفسیر شاید نفس احتمال و ظنّ به مفاد آیه، مورد غرض باشد، در این صورت مباحث اصولی مربوط به استظهار، مفید واقع می شود. ولی در هر حال این غرض نمی تواند حجیّت باشد.
در همین سلسله مباحث، برخی این سؤال را مطرح کرده اند که آیا مطالب هرمنوتیکی که در مباحث الفاظ وجود دارد اختصاصی به فقه و فقاهت و فقیهان دارد، یا همه جا می توان از آنها استفاده کرد؟ بعد در جواب گفته اند که هیچ انحصاری ندارد. اصلاً چنین چیزی نیست که منحصر به فقه و فقاهت و این ها باشد. هیچ کدام از اصولیان نگفته اند که این چیزهایی که ما در باب اجتماع امر و نهی، مقدمه واجب، ضد و غیره می گوییم اختصاص به وقتی دارد که شما بخواهید از کتاب و سنّت فقط احکام فقهی را استخراج کنید. در واقع، اگر ما بخواهیم داوری های اخلاقی و عقایدی را که در علم کلام ما هست، استخراج بکنیم، ظاهرا مباحث الفاظ آن جا هم به درد نمی خورد. پس در این صورت، این طور نیست که مباحث الفاظِ علم اصول تنها متعلّق به اصول فقه باشد. سپس همین را توضیح می دهند و می گویند: «اگر این طور است چرا فقط می گوییم اصول الفقه، در حالی که این ها باید اصول علوم دیگر هم باشد. چه وجهی برای این تسمیه وجود دارد؟» بعد در ادامه توجیهی می آورند و دوباره به همین حرف بر می گردند که: بنابراین، هرمنوتیکی که در مباحث اصول فقه وجود دارد، در واقع، مربوط به اصول فقه نیست، بلکه مربوط به همه احکام و تعالیم هست، اعم از کلامی، اخلاقی و غیره، نه فقط فقهی.
در سخن فوق، چند نکته قابل تأمل بنظر می رسد:
اولاً: در مورد اجتماع امر و نهی و مقدمه واجب و مسأله ضد خطایی رخ داده و صحیح آن است که اجتماع امر و نهی و مقدمه واجب، و مسأله ضد ربطی به مباحث الفاظ ندارد. البته درست است که همه این مباحث در جلد اول کفایه (در طبع خاص) آمده است و در افواه آنها را مباحث الفاظ می شمرند، ولی این یک اشتباه است. خود محقّق خراسانی هم به چنین چیزی قائل نبوده که آن چه در جلد اوّل کفایه گفته همه مباحث الفاظ است. چون خود ایشان در بحث مقدمه واجب و بحث ضد می گوید که این ها بحث های لفظی نیستند. بنابراین بحث اجتماع امر و نهی، بحث ضد و بحث مقدمه واجب که سه مسأله مهم نیمه اول علم اصول است، هیچ کدام لفظی نیستند.
ثانیا: این که ایشان ادعا کرده اند که هیچ کدام از اصولیان نگفته اند که این چیزهایی که در این باب می گوییم اختصاص به استنباط فقهی دارد، سخن نادرستی است. با کمی تتبّع روشن می شود که اصلاً سخن اصولیان همین است که مباحث الفاظ به لحاظ حجیّتش، همچون ظنون دیگر اختصاص به نتایج فقهی و عملی دارد. البته مثل اجتماع امر و نهی ممکن است در غیر فقه و امور عملی، هم بکار آید؛ امّا این یک بحث عقلی است، نه مباحث الفاظ. ولی در مباحث الفاظ آن قسمتش که استظهار است و ما می خواهیم موضوع برای اصالة الظهور درست کنیم، اصولیان عمدتا قائل به همین اختصاص شده اند و راقم این سطور هنوز کسی را نیافته است که مدعی باشد، نتایج مباحث مربوط به استظهارات، در علوم نظری، حجیّت داشته باشد.
در مقاله ای از این قلم، که اخیرا در مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی چاپ شد، ده ها تأیید نسبت به مدعای فوق از مثل شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، شهید و دیگران نقل کرده ام. البته برخی از آن بحث ها مربوط به حجیت خبر واحد است، ولی نکته آنها عمومیّت دارد: هم در بحث ظهورات، هم در جهات و هم در سند می آید، و از این جهت فرقی نمی کند. سخن اصلی شان این است که تعبد تنها در مقام عمل معنا دارد.
شیخ انصاری قدس سره در رسائل وجهی برای توسعه امارات به باب اعتقادات تصویر می کند، اما بعد از آن عدول می کند. محقّق خویی قدس سره هم وجهی برای حجیّت سند روایات یا ظهورات قرآن و روایات در باب معارف، تصویر کرده است. منتهی بحث ایشان از جهتی بحثی صغروی است. در باب معارف و اعتقادات، ما معتقدیم که اثر عملی جعلی وجود ندارد. ایشان تلاش کرده اند و صحت استناد را به عنوان اثر عملی یافته اند. به این معنا که اگر روایتی آمد که ما هفت آسمان داریم، اگر یقین هم نکردیم، حجیّتش به این است که ما می توانیم آن را به اسلام یا شرع و یا قرآن استناد بدهیم و بگوییم از نظر اسلام مثلاً هفت آسمان وجود دارد. اگر خلاف هم باشد ما دروغ نگفته ایم و به دلیل نسبت خلاف به خداوند و قرآن عقاب نمی شویم. این سخن مرحوم آقای خویی است و سخن درستی هم هست. منتها این آن چیزی نیست که کلامی به دنبال آن است یا مفسّر به لحاظ تفسیری به دنبال آن است. اگر کلامی در باب معارف در روایات و قرآن دنبال مطالب کلامی می گردد و یا مفسر به دنبال مطالب تفسیری می گردد برای درست کردن صحت استناد نیست، بلکه می خواهد جهت معرفتی اش را درست کند، نه از باب این که اگر خلاف درآمد، شرعا کذب علی اللّه محسوب نمی شود. بحث کلامی درباره مضمونی است که می خواهد از قرآن و روایات به نحو قطعی اکتشاف کند، و لذا اگر آن مضمون قطعی نباشد اثری ندارد. مثل توحید و نبوت و معاد و امثال آن. البته ما معتقدیم که در قرآن و روایات گاهی قراین، دلالت، سند و غیره را قطعی می کند،(و در خصوص قرآن، سند قطعی است). خلاصه اینکه، کلامی نمی خواهد به چیزهایی مثل صحت استناد تمسک کند، بلکه می خواهد یک سیستم معرفتی برای خودش درست کند(10). بنابراین، به گمان ما این ادّعا که اصولیان نگفته اند قواعد اصول در مثل کلام و اعتقادات، جاری نیست، حتما خطاست. دوستان می توانند به همان مقاله سابق الذکر در مجلهّ تخصّصی دانشگاه رضوی مراجعه کنند که ده ها تأیید از شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی و صاحب مسالک، شیخ انصاری، آغاضیا عراقی و مرحوم نائینی نسبت به خطا بودن این ادّعا آورده ام. پس به لحاظ تاریخی این ادّعا نادرست است.
امّا آیا خود این ادّعا ادّعای درستی است یا نه؟ یعنی اگر در این مدّعا مستقلاًّ نظر کنیم و کار به سیر تاریخی مسأله نداشته باشیم، آیا این ادّعا صحیح است؟ به نظر می رسد چنین نیست؛ زیرا در جایی که عمل مطرح نیست، تعبّد لغو است. تعبّد، چه در ظهور، چه در سند و چه در جهت در جایی که عمل مطرح نیست، لغو است و هر کجا که عمل مطرح بود، به لحاظ آن عمل معنا دارد، نه به لحاظ خودش. اگر شما امامت را به تعبد بخواهید ثابت کنید ممکن است یک اثر عملی داشته باشد که مثلاً وجوب تبعیّت بیاورد، ولی این اثری نیست که شما در کلام می خواهید آن را اثبات کنید، بلکه یک اثر عملی دیگری است که متفرع است و امر عرضی است. آن چه در کلام مطرح است اعتقاد و یقین به امامت است (و لو از طریق اخبار متواتر یا یقین آور).
7. ارتباط علم اصول و فلسفه تحلیلی
اکنون نوبت می رسد به جهت تصدیقیِ ارتباط علم اصول و فلسفه تحلیلی. به نظر من، ارتباط بسیار وثیقی بین علم اصول و فلسفه تحلیلی وجود دارد: هم در فلسفه زبان که می توان گفت محور اصلی ارتباط است و هم در مسائل دیگر، مثل فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و حتی فلسفه منطق و فلسفه ریاضیات.
در مقابل، برخی معتقدند که علم اصول ربطی به فلسفه تحلیلی ندارد. بلکه این هرمنوتیک است که با آن مرتبط است. ابتدا بیان و استدلال صاحب این نظر را مطرح می کنیم و بعد به بررسی آن می پردازیم. پیشاپش این نکته را تذکر می دهم که مباحث مربوط به زبان متعدد است. علاوه بر فلسفه تحلیلی، هرمنوتیک، زبان شناسی و نشانه شناسی هم به زبان مربوط می شود. ولی فعلاً بحث در ارتباط این معارف با علم اصول نیست؛ بلکه بحث ارتباط فلسفه تحلیلی با علم اصول است. لذا پرداختن به این گونه امور تحت عنوان ارتباط فلسفه تحلیلی و علم اصول، خروج از بحث است.
در یک تقسیم بندی که ایشان مطرح کرده و تقریبا حرف درستی هم هست، می گویند زبان از دو منظر بحث می شود. یعنی فیلسوفان و غیر فیلسوفان با دو نگاه به زبان نگاه کرده اند: نگاه استقلالی و نگاه طریقی (آلی). در نگاه استقلالی خود زبان را موضوع بحث قرار داده اند و نمی خواستند با این بحث چیز دیگری را حل کنند. اما در نگاه طریقی خود زبان، غرض اصلی بحث نیست. زبان را برای حلّ مسائل دیگری مورد بحث قرار داده اند. نگاه فیلسوفان تحلیلی تقریبا این طور بوده است. کارهای تحلیلی در زبان انجام داده اند. چرا؟ برای این که مسائل فلسفی را حل، یا به تعبیری، منحل کنند. بعضی می گفتند که ما اصلاً در فلسفه مسأله نداریم، با صرف بحث تحلیل زبانی، اصلاً مسائل خودشان منحل می شوند. در مقابل آنهایی که این طور فکر می کردند، عده دیگری هم می گفتند که نه، مسائل هنوز هم باقی می مانند و تنها شفاف تر می شوند.
بنابراین، فیلسوفان و محقّقان با دو نگاه به زبان نگاه می کنند: برخی زبان را مستقلاً موضوع تحلیل قرار می دهند، مثل کار زبان شناس ها، و برخی هم مثل فیلسوفان تحلیلی به زبان به عنوان ابزار و آلت تحقیق و تدبّر در مسائل فلسفی می نگرند.
بعد از این مقدمه می گویند: علم اصول ما مسلّما تحلیلش را برای کار فلسفی انجام نمی دهد، پس داخل در قاطبه اوّل است. عالمان اصول این قاطبه اوّل را تشکیل می دهند؛ یعنی کسانی که به زبان به عنوان یک موضوع نگاه می کنند. بعد نتیجه می گیرند که: «بنابراین، شکی نیست که وقتی به زبان در حیطه اصول فقه می پردازیم نمی خواهیم با آن مسأله فلسفی را حل کنیم، پس عالمان علم اصول از قاطبه اوّل به حساب می آیند؛ یعنی کسانی که به زبان به عنوان یک موضوع نگاه می کنند، نه قاطبه دوّم. لذا به هیچ کدام از حوزه های معرفتی که سابقا بیان کردیم کاری نداریم آنچه قبلاً گفتیم عمدتا درباره بحث های فلسفی زبان و فلسفه تحلیلی بوده است یعنی به فلسفه تحلیلی و تحلیل زبانی کاری نداریم، حتی به تحلیل فلسفی هم کاری نداریم؛ بلکه با حوزه های زبان شناختی کار داریم که زبان برای آنها نوعی موضوعیت دارد، نه طریقیت. مداقّه در همین نکته اول انتظار ما را در این بین متعادل می کند؛ یعنی دیگر انتظار نداریم که هر چه اصولیان در باب زبان گفته اند بتوانیم بعضی از آنها را به حوزه های معرفتیِ ناظر به زبان که معطوف به حلّ مسائل فلسفی هستند، ببریم.» بعد هم وارد این بحث می شوند که علم اصول، هرمنوتیک است و بحث های هرمنوتیک را مطرح می کنند.
بیان و استدلال فوق، خالی از ابهام و اشکال نیست. ابتدا باید بپرسیم مقصود و نتیجه این استدلال چیست؟ بعد بگوییم آیا مقدماتش درست هست یا نه؟ استنباط راقم این سطور این است که مستدل می خواهد ربط بین علم اصول و فلسفه تحلیلی را نفی کند. به این بیان که فلسفه تحلیلی عبارت است از گرایشی برای حلّ مسائل فلسفی با نگاه تحلیل مفهومی؛ یعنی نگاهش به زبان طریقی است. و چون علم اصول نگاهش به زبان طریقی نیست، بلکه موضوعی است، اصلاً ربطی به هم ندارند. لذا نباید انتظار داشته باشیم که بحث های اصولی در فلسفه تحلیلی قابل طرح باشد و بر عکس.
استنباط من این چنین است. اگر این استنباط درست باشد آن وقت اشکالات متعدّدی بر استدلال و بیان فوق وارد است:
اولاً: این که می گویند علم اصول واقعا به زبان به عنوان موضوع نگاه می کند، قطعا نادرست است. تعریفی که علمای اصول از مسائل اصولی دارند این است که علم اصول وسط می شود در استنباط حکم شرعی. درست است که مباحث زبانی علم اصول به قصد تحلیل فلسفی و حلّ مسائل فلسفی مطرح نشده اند، امّا موضوعیّت هم ندارند. لذا خیلی از اصولیان شکایت کرده اند که مباحث الفاظ به درد کاری که ما می خواهیم، نمی خورد. بحث های دقیقی می کنیم، اما نهایتا آن چیزی را که می خواهیم یعنی تحصیل حُجت بر حکم شرعی به دست نمی آوریم. این سخن درست باشد یا نباشد، مقصود این است که بحث در مباحث الفاظِ علم اصول برای تحصیل حجت در حکم شرعی است. چه کسی گفته است که زبان برای اصولی موضوعیت دارد؟ این سخن نادرستی است.
ثانیا: گرچه این مقدار پذیرفتنی است که مباحث الفاظ علم اصول به غرض حلّ مسائل فلسفی مطرح نشده اند، امّا مگر معنای مباحث و مسائل به داعی و اغراض متبعض می شوند تا بپرسیم این مسأله به چه انگیزه ای طرح شده است؟ درست است که فیلسوف تحلیلی همّش فلسفه است. مثلاً می خواهد بفهمد که گزاره «خدا وجود دارد»، چه نوع گزاره ای است؟ «عدالت حسن است» چه نوع گزاره ای است؟ آیا واقعیت دارد یا ندارد؟ چگونه باید درباره آنها تحقیق کنیم؟ در پسِ الفاظ این مفاهیم چه معنایی نهفته است. وقتی می گوییم: «هذا حَسَنٌ» ساختار جمله خبری است، آیا واقعا این خبر است، آیا واقعا این یک قضیه proposition است یا نه؟ اصلاً مثل ابزار حالتی است؟ وقتی می گوییم: «هذا حَسَنٌ» مثل این است که بگویم: «چه هوای خوبی!»
حال فرض کنیم که فیلسوفان تحلیلی به هر دلیل تاریخی، یا عقلی، یا تجربی به این جا رسیده اند که برای حلّ مسائل فلسفی شان باید زبان را تحلیل کنند، لذا به فلسفه زبان کشیده شده و گفته اند که اول باید ابزار تحلیل فلسفی را پیراسته و محکم کنیم تا برسیم به چیزی که آن ابزار را برای آن می خواهیم. بنابراین، متوجه بحث های زبانی شده اند، و پرسیده اند که الفاظ با معانی چه رابطه ای دارند؟ معنا اصلاً چیست؟ کارهای متکلم چیست؟ مجاز چیست؟ مدالیل اوامر چیست؟ مدالیل قضایای شرطی چیست؟ افعالی که متکلم انجام می دهد چیست؟ انشا چیست؟ اِخبار چیست؟ به این ها رسیده اند. به نظر من آن دواعی و انگیزه ها، حیث تعلیلی است برای طرح این مسائل، لذا معنای مسأله را متبعّض نمی کند. مسأله ما موضوع و محمولش همین است. اصولی هم به دلیل دیگری به همین جا کشیده شده است، نمی گویم به همان علت، ولی به علت دیگری مجبور می شود به همین مسأله بپردازد، لذا موضوع و محمول مسأله برای آنها یکی شده است.
مثال بسیار روشن این است که هر دو می پرسند: «مجاز چیست؟» واقعا این مسأله برای هر دو مطرح می شود و لذا بحث می کنند که نظریه های مختلف در مجاز کدامند؟ در مجاز metaphor چه کاری انجام می دهیم؟ متکلم در مجاز چه عملی انجام می دهد، چه جا به جایی رخ می دهد، جا به جایی در معنا یا جا به جایی در تطبیق؟
به هر حال، مقصود روشن شدن این نکته است که دواعی و انگیزه های بحث، تأثیری در معنای مسأله و بحث ندارد. بنابراین، نمی توان گفت چون فیلسوفان در فلسفه تحلیلی به زبان به عنوان آلت و ابزار نگاه می کنند، و در علم اصول چون چنین نیست، پس مسأله مشترکی ندارند. مسائل به لحاظ مفاد و محتوایشان مشترک می شوند، نه به لحاظ اغراض. البته قبلاً تذکر دادیم که در اصول هم، زبان به عنوان ابزار مطرح است، نه مستقلاً؛ منتها ابزار امر دیگری یعنی فقه است، ولی این غایت ها واقعا مسأله را متکثّر نمی کند.
بنابراین، از آنچه گذشت روشن شد که استدلال فوق برای اثبات بی ربطی بین علم اصول و فلسفه تحلیلی قطعا نادرست است. علم اصول و فلسفه تحلیلی در نواحی بسیار متعدّدی با هم تماس و تلاقی دارند. به سراغ هرمنوتیک رفتن، به بیراهه رفتن است؛ چرا که بحث فعلاً در ارتباط علم اصول و فلسفه تحلیلی است. هرمنوتیک خود وادی دیگری است که البته آن هم مهم است و با علم اصول ارتباط دارد، ولی فعلاً بحث در آن مجال نیست.
8. مواردی از تلاقی
از آنچه گذشت روشن شد که بین اصول فقه و فلسفه تحلیلی واقعا راه دیالوگ و تطبیق باز است. چون هر دو هم به تجزیه و تحلیل زبان می پردازند، و هم در برخی مباحث غیر زبانی اشتراک دارند. اینها می تواند موارد تلاقی اصول فقه و فلسفه تحلیلی باشند؛ گر چه ممکن است اغراض آن دو در طرح مباحث مختلف باشد. در این بند، سعی می کنم مواردی از مباحث تطبیقی را طرح کنم که فعلاً به ذهن می رسد و تردیدی ندارم که با تأمل و مجال بیشتر، می توان موارد فراوان دیگری هم یافت.
از مباحث غیر زبانی شروع می کنیم:
1. مسأله حکم و الزام در علم اصول نقش محوری دارد. و لذا در طرحی که اخیرا برای تدوین علم اصول پیشنهاد کرده ایم و بخشی از آن متّخذ از نظریّات آیت اللّه سیستانی است، حکم را محور قرار داده ایم و همه اصول را بر اساس این محور تبویب و تدوین کردیم. بحث حکم با الزام و وجوب پیوند می خورد، چون یک قسم عمده اش الزام است. این الزام در فلسفه تحلیلی بحث های زیادی دارد، هم در آن چه به آن منطق الزامات deontic logicمی گویند (البته نه قسمت صوری formal آن، که خیلی به کار ما که با تحلیل های معمولی زبان، زبان عرفی سر و کار داریم نمی آید. بلکه بحث های فلسفی و مبنایی آن) و هم در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق. فون رایت VonWright که تقریبا می شود گفت یکی از بنیان گذاران بحث منطق الزامات در بحث های فلسفه تحلیلی است و کتابی در باب معیار norm دارد، آن جا بحث هایی درباره تحلیل ماهیت، یعنی معیار، دارد و می گوید برخی از این معیارها از سنخ الزامات هستند و بحث های مفصلی درباره ماهیت الزام دارد که برخی از آنها شبیه بحث هایی است که اصولیان ما درباره الزام دارند. فی المثل اینکه تکلیف و الزام، متعلق و موضوعی دارد؛ ممکن است متعلقِ متعلقی هم داشته باشد. پرسش از اینکه متعلق احکام از سنخ وجود است یا ماهیت، بسیاری از این بحث ها در آن جا هم هست. این که ربط این احکام با مصادیقش چیست؟ آیا الزامات بعد از امتثال می توانند باقی باشند یا نه؟ همین بحث هایی که ما در علم اصول داریم. به هر حال، بحث های معیار و الزام obligation که گاهی در فلسفه حقوق بحث می شود، گاهی در فلسفه اخلاق بحث می شود و گاهی هم در منطق الزامات تماما با بحث های اصولی مشابه مرتبط است. نمی گویم همه مباحث یکی است؛ امّا نقاط تلاقی فراوانی دارد. فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق غیر تحلیلی هم داریم، ولی فیلسوفان تحلیلی که با نگاه تحلیلی سراغ اینها رفته اند مباحث شان خیلی نزدیک به مباحث اصول ماست. این یکی از جاهایی است که ما می توانیم به صورت تطبیقی کار کنیم(11).
2. در علم اصول، حُسن و قُبح بسیار مطرح می شود. پرسشهای بسیاری در مورد آنها مطرح است که فی المثل عقلی هستند یا غیر عقلی؟ (همچون نظر آنهایی که می گویند اعتباری و از مشهورات است). این حُسن و قُبح ها گزاره هایی است که موضوع و محمول دارد. بحث های بسیاری شده که موضوع گزاره های اخلاقی و محمول آنها چیست؟ نسبت، یعنی مُفاد خود گزاره چیست؟ واقعا گزاره است یا شبه گزاره؟ به قول غربی ها قضیه است یا شبه قضیه psudo-proposition؟ ربطش با هست ها چیست؟ اصلاً در اخلاقیات "باید" با "هست" فرق دارد یا نه؟
امروزه عده ای این را جزو شعارهای مسلّم گرفته اند که "هست" و "بایدی" داریم و باید از هست بر نمی خیزد. امّا فی الواقع این که بحث الزامات واقعا غیر هست هاست این اول کلام است. الزام، ممکن است نوعی "هست" باشد. مگر آنهایی که می گویند الزامات از سنخ هست ها است هر "هستی" را می گویند؟ مگر "هست ها" یک جور هستند، ما هست های نفس الامری داریم، هست های مربوط به عالَم خارج داریم، هست های مفاد قضیه حقیقیه داریم، هست های تجربی داریم، هست های عقلی داریم، هست های تاریخی داریم. الزامات هم ممکن است نوعی هست باشند. ما معتقدیم که این طور است. این که با جملات الزامی می توان انشا کرد، با "هست" بودن شان منافات ندارد؛ با جمله خبری هم می توانیم انشا کنیم. مسأله این است که اِخبار هم خودش یک فعل گفتاری است. اِخبار با مفاد گزاره خیلی فرق دارد. باری، می خواهیم بگوییم که در بحث حُسن و قُبح، مفاد قضیه در باب گزاره های اخلاقی، بنیان گزاره های اخلاقی؛ این که چگونه به گزاره های اخلاقی عالم می شویم در فلسفه اخلاق آمده و در اصول قطعا کاربرد دارد. منتها از آن مسائلی است که راقم این سطور در تدوین جدید خویش آنها را در فلسفه علم اصول جای داده است. مبحث حسن و قبح در اصول رایج غالبا طرح می شده است. مثلاً مرحوم آخوند در کفایه نیاورده، ولی در فوایدشان از آن بحث کرده اند. مرحوم اصفهانی هم در ذیل دلیل انسداد از آن بحث کرده است. مرحوم شیخ انصاری در متن اصولی شان (که اکنون در دست نیست) و در تقریراتشان این بحث را آورده اند. شیخ محمّد حسین اصفهانی در الفصول الغرویّه و شیخ محمّد تقی اصفهانی در هدایة المسترشدین آن را مطرح کرده اند و بسیاری از کسانی که معاصر شیخ انصاری و قبل از ایشان بوده اند بحث حُسن و قُبح عقلی را آورده اند. پس این جا یکی از نقاط تلاقی است(12).
3. بحث حق که بحث بسیار دقیقی است، در باب ماهیت حق، در تحلیل گزاره های حقی و در منشأ حق پرسش های اساسی دارد. ما در علم اصول از "حق" استفاده می کنیم. مثلاً فرض کنید نظریه حق الطاعه که قائل است حق خداوند موسع است. حال سؤال این است که اصلاً این حق چیست؟ آیا یک واقعیت است؟ چطور می توان آن را کشف کرد؟ این قسمت ها باز با هم مربوط است. یعنی علم اصول و فلسفه حق (و فلسفه اخلاق) با هم تلاقی می کنند(13).
4. در مباحث الفاظ مسائل متعددی وجود دارد که علم اصول در مورد آنها با فلسفه تحلیلی تلاقی دارد، مثل بحث وضع که در مقدمات اصول طرح می شود. در باب این که آیا وضع یک امر تکوینی است یا قراردادی؟ مثلاً کواین W.Quine یکی از فیلسوفان تحلیلی، معتقد بود که اصلاً تصور ما در باب وضع که یک کسی روی صندلی بنشیند و لفظی را برای معنا وضع بکند تصور غلطی است. لذا ایشان به یک نظریه رفتارگرایانه در باب وضع روی می آورد و می گوید: «وضع چیزی است که تکوینا پدید می آید، نه این که قرارداد باشد». یعنی به اصطلاح convention یا قرارداد را منکر است. بعد از او، حتی برخی شاگردانش مثل دیوید لویس D.Lewis آمده اند کتابی درباره قرارداد نوشتند و قائل شدند ما در زبان قرارداد داریم و قرارداد در باب زبان به کلّی منتفی نیست. پس در خود بحث وضع که می گوییم وضع تعیینی داریم، وضع تعیینی قرارداد است. حتی شهید صدر هم که وضع را اقران و قرن اکید می گیرد، قبول دارد که این قرن اکید می تواند از جانب قرارداد و با انشاء پدید آید. بنابراین، بحث وضع نظیرش در فلسفه تحلیلی همان بحث است(14).
5. در باب معنا که در فلسفه تحلیلی باب بسیار واسعی پیدا کرده و کتاب ها و مقالات متعددی نوشته شده در علم اصول هم سخن بسیار گفته شده است. این که معنا چیست؟ واقعیتش چیست؟ آیا معنا در مغز است یا در ذهن آدمی یا در خارج؟، یا معنا حیطه خاص خودش را دارد. نظریه های مختلفی در باب معنا هست که معنا را بر اساس کاربرد تبیین می کنند، بر اساس رفتار متکلم یا مخاطب تبیین می کنند و غیره. پس بحث های معنا که یکی از بحث های محوری فلسفه زبان است که خودش بخشی از فلسفه تحلیلی به حساب می آید، با اصول ربط وثیقی دارد.
در اصول بحث استعمال و اراده جدّی؛ را داریم. بحث های مفصلی هم درباره ربط معنا با قصدهای متکلم وجود دارد: اراده استعمالی، اراده تفهیمی و اراده جدّی؛ چه ربطی بین معنا و این ارادات هست؟ در فلسفه تحلیلی بعضی تقابل میان معنای کلمه و معنای مقصود گوینده را مطرح کرده اند و بحث های دیگری که در فعل گفتاری است که بدان اشاره می کنم(15).
6. یکی از بحث های مهم و دشوار در علم اصول بحث مجاز است. در فلسفه تحلیلی هم بحث مجاز به طور وسیع بحث می شود(16).
7. بحث دلالات، یعنی بحث reference که در فلسفه غربی بسیار مبسوط مطرح می شود؛ در علم اصول هم کاربرد وسیعی دارد، و لذا از جوانب مختلفی مورد بحث قرار می گیرد(17).
8. افعال گفتاری یکی از مواضعی است که علم اصول با فلسفه تحلیلی تماس بسیار روشنی پیدا می کند. ما در اصول، افعال گفتاری را تحلیل می کنیم؛ یعنی انشا، اِخبار، بعث، زجر، کنایه و مانند این ها را که همه افعال گفتاری هستند، در اصول تحلیل می کنیم. در بحث فعل گفتاری در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی همین ها مستوفی بحث می شود، حتی در زبان شناسی های جدید، در سمانتیک هم بحث می شود(18).
9. یکی از بحث های اصولی، ماهیتِ مدلول و کیفیت دلالت در امر است. مدلول اوامر imperative در فلسفه تحلیلی هم مسأله ای برای تحلیل شده است که حتی کتاب ها و مقالات متعدّدی درباره آن نوشته اند(19).
10. ما در اصول مدلول ضمایر را مورد بحث قرار می دهیم. سؤال اصلی در آنجا این است که دلالت در باب ضمائر چگونه است؟ در فلسفه تحلیلی نیز بحث های مفصلی درباره ضمایر demonstration و امور indexical، یعنی چیزهایی که به حال و موقعیت شخصی مربوط هستند مطرح می شود. حتی در سری کتاب های آکسفورد که در همه زمینه ها مثلاً فلسفه اخلاق، فلسفه زبان، فلسفه دین و غیره مقالاتی را جمع آوری کرده است، یک کتاب اختصاص به همین ضمایر دارد(20).
11. مسأله دیگر اینکه جملات شرطی، مدلولشان چیست؟ در علم اصول، هم در بحث واجب مشروط و هم در بحث مفهوم و در بحث ادلّه عقلیه و حتی در اصول عملیه نیز با مُفاد جملات شرطی سر و کار داریم. در فلسفه تحلیلی هم کتاب ها و مقالات متعددی درباره تحلیل جملات شرطی نوشته شده است(21).
12. درباره مُفاد ادات عموم در فلسفه تحلیلی چیزی ندیدم، البته احتمالاً مشکل از فحص راقم این سطور بوده است، اما راسل در فلسفه ریاضیات این بحث را مطرح کرده که ادات عموم مثل « کل » یا « هر » و غیره چگونه بر عموم دلالت می کنند. ما هم در بحث عموم به آن کار داریم، مخصوصا شهید صدر که خیلی در آن دقت می کند و تلاش زیادی می کند که به نوع دلالت مدلول ادات عموم پی ببرد و دریابد که چگونه ادات عموم، مفاد حکم متعلّق به عام را توسعه می دهد. اگر گفتیم: «اَکرِم کلَ عالِمٍ»، این "کل" چگونه وجوب اکرام را به همه عالِم ها توسعه می دهد؟ چگونه این دلالت را درست می کند؟ راسل در فلسفه ریاضیاتش بحث کرده که مثلاً «هر» everyچگونه بر مدلول خودش یعنی عموم دلالت می کند(22).
13. بحث معانی حرفی را هم در فلسفه تحلیلی ندیدم، البته من زیاد فحص نکردم که قطعا بگویم چنین بحثی در آن جا نیست؛ اما در فلسفه منطق به تناسب در این باره بحث می کنند. بحث عطف به «و» و عطف به «یا» و چیزهای دیگری را که مثل ادات جمله شرطی هستند، فی الجمله بحث کرده اند(23).
14. یکی از بحث های بسیار مهم که در اصول مطرح می شود و نظیر آن در فلسفه تحلیلی مطرح است بحث اعتباریات است. اعتباریات به این عنوان در فلسفه تحلیلی مطرح نیست، ولی بحثی تحت عنوان institution act یعنی حقایق نهادی دارند که بسیار به بحث اعتباریات ما نزدیک است. مثلاً جان سِرل John Searlیکی از کسانی است که قائل به این نحو از حقایق است. وی قائل است که زوجیت و ملکیت حقایق نهادی هستند و منشأ آن قراردادهای نهادی است، ولی واقعیت Factاست و بسیار شبیه بحثی است که محقق عراقی در باب اعتباریات دارد. وی معتقد است برخی از اعتبارات موجب می شوند تا حقایقی پدید آید. اینها حقیقت هستند و کاری به ذهن من و شما هم ندارند، ما خواب باشیم یا بیدار، این ها حقیقت هستند(24).
اینها نمونه هایی بود از موارد تلاقی علم اصول و فلسفه تحلیلی. البته همانطور که قبلاً هم اشاره کردم ممکن است با تأمّل بیش تر، مباحث بسیار دیگری هم قابل طرح باشد. به نظر من، فلسفه تحلیلی و علم اصول در بحث های بسیاری با هم تماس دارند. البته ادعا نمی کنم که بحث ها عینا در آن جا هم مطرح است، ولی گاهی مسائل عینا مطرح می شوند. و مسلّما مباحث هم به هم مربوط است و اگر ما بتوانیم در کنار مباحث اصولی برخی از آن مباحث را نیز تنقیح کنیم، نه فقط برای تکمیل مباحث علم اصول به درد ما می خورد، بلکه برای عرضه تحقیقات عالمان خودمان نیز سودمند است.
زمانی که درباره الزامات مشروط یا به اصطلاح واجب مشروط کار می کردم با بعضی از اساتید منطق ریاضی در این باب گفتگویی داشتم. معتقد بودند که این بحث ها، بحث های بسیار جالبی است. این که ما وجوب یا الزامات مشروط را این طور تحلیل کنیم که اصولیین ما می گویند، بسیار جالب است.
به هر حال این طور هم نیست که ما همیشه مصرف کننده باشیم. بحث هایی که اصولیین ما در این قسمت ها کرده اند گاه واقعا زنده تر از بحث هایی است که غربی ها کرده اند. ما بر خوان عظیمی از نعمت نشسته ایم، کارهای تطبیقی، هم برای عرضه و بهتر نشان دادن معارفی که داریم مفید است و هم برای استفاده خودمان. به هر حال، انسان باید متواضع باشد، اگر سخن قابل توجهی در نقطه ای از عالم پیدا شد باید از آن استفاده کرد و نمی توان این باب را مُنسَد کرد؛ چرا که معارف در همه عالم پراکنده است.
* این مقاله متن اصلاح شده سخنرانی استاد صادق لاریجانی در سومین نشست علمی فلسفه تحلیلی و علم اصول می باشد که با همکاری پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامی در مرکز تحقیقات مدرسه علمیّه ولی عصر علیه السلام برگزار گردید.
1. کتابها و مقالات بسیاری درباره فلسفه تحلیلی و جریانها و تحوّلات مهم آن وجود دارد. منابع ذیل فقط چند نمونه اند:
(1) Michael Dummett, Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press, 1998
(2) Hans Sluga, Gottlob Frege, Routledge, 1980
(3) G.J. Warnock, English Philosophy since 1900, Oxford University Press, 1969
(4) Bryan Magee, Modern British Philosophy, Macmillan, 1971
(5) John Searl, `Contemporary Philosophy in the United States', in The Blackwell Companion To Philosophy PP. 1-25, Blackwell, 1996
(6) Bernard Williams, `Contemporary Philosophy, A Second Look', Ibid, pp. 25-37
2. خصوصا رأی استین Austin در این مورد قابل توجّه است: g
A.J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century, P.235
3. برای تفکیک این سه از یکدیگر بنگرید به:
John Searl, Speech Act, P.4, Cambridge University Press, 1969
4. بنگرید به سخن مشابه دیوید برینک ( David Brink ) در باب اخلاق و فلسفه اخلاق:
David Brink, Moral Realism And The Foundations Of Ethics P.1, Cambridge University Press, 1989
5. بنگرید به سخن سرل در مقاله مذکور در پانوشت 1، ص 64.
6. محقّق خراسانی: کفایة الاصول، ص9، ط مؤسسه آل البیت علیهم السلام .
7. از جمله g محقّق اصفهانی: نهایة الدرایة، ج 1: صص 43 40، ط مؤسسه آل البیت علیهم السلام ؛ محقق عراقی: حاشیة الکفایة، ج 1: ص 6 5، مطبعة حبل المتین اصفهان ؛ میرزا هاشم آملی: بدایع الافکار (تقریرات محقّق عراقی)، ج 1: ص 27 20، مطبعه علمیّه نجف.
8. پژوهش و حوزه/ شماره5: مقاله "طرحی نو درتدوین وتبویب مباحث علم اصول"، ص23 .
9. تفصیل بحث فوق تحت عنوان کاربرد حدیث در تفسیر و معارف در مجله تخصّصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره 5 و 4 (ویژه علوم قرآنی) صص 175 155 آمده است.
10. خصوصیات کتاب فون رایت چنین است:
Georg H. Von Wright, Norm And Action, Routledge, 1963
در باب "الزام" خصوصا "الزام اخلاقی" بنگرید به:
H.A. Prichard, Moral Obligation, Oxford, 1949
11. ذکر منابع غربی در این قسمت لغو می نماید، چه آنکه بحث حسن و قبح و الزامات اخلاقی آنقدر وسیع و حجیم است که هر گونه ذکر منبع در این مختصر و لو به نحو گزینشی دشوار می نماید.
در عین حال دو کتاب غیر فنّی زیر برای آشنایی ابتدائی با آراء جدیدتر در باب اخلاق مفیدند:
(1) W.D. Hudson, Modern Moral Philosophy, Macmillan, 1970
(2) Peter Singer (ed.) A Companion To Ethics, Blackwell, 1991
12. در مورد حقّ هم، آنچه در پانوشت قبل آوردیم، صادق است. کتاب مقدماتی زیر برای آشنایی اجمالی به مسائل حقّ مفید است:
Peter Jones, Rights, Macmillan, 1994
کتاب معروف فینیس که اکنون جزء کتاب های کلاسیک است، توصیه ای نیاز ندارد:
John Finnis, Natural Law and Natural Right, Oxford, 1980
13. به این منبع مراجعه شود:David Lewis, Convention, Blackwell, 1969
14. کمتر کتابی در فلسفه زبان وجود دارد که به نحوی به مسأله "معنا" نپرداخته باشد. و لذا چنانکه در پانوشت 1، صفحه 91، همین شماره گفتیم ذکر منابع در اینجا لغو می نماید. بنابراین، صرفا به دو سه کتاب مقدماتی بسنده می کنیم:
(1) Bob Hale and C. Wright (ed.) A Companion To Philosophy of Language, Blackwell, 1997
(2) William P. Alston, Philosophy of Language, Prentice - Hall, 1964
15. به عنوان مثال بنگرید به:
(1) John Searl, Expression and Meaning, Cambridge. 1989, P. 76 - 136
(2) David Cooper, Metaphor, Blaclwell 1986
(3) Donald Davidson, `What Metaphors means' in M. Platt (ed.), Reference, Truth and Reality, Routledge 1980, P. 223 - 233
(4) Eva kitta, Metaphor, Oxford 1987.
در علم اصول، بحث مجاز و ارتباط استعمال مجازی؛ استعمال حقیقی و علامات شناخت معنای حقیقی بصورتی مبسوط مطرح شده است. البته مصنّفین بحسب ذوق و سلیقه در کمیت و کیفیت بحث مختلفند ولی در هر حال مجموعا آثار گرانبهایی در این زمینه به جای گذاشته اند. خصوصا در کتاب وقایة الاذهان که مصنف محقّق آن یعنی مرحوم شیخ محمدرضا اصفهانی نظریه سکّاکی در باب استعاره را به همه مجازات تعمیم می دهد. البته اینکه سکّاکی دقیقا به چه نظریه ای پرداخته و سخن محقّق اصفهانی با وی چه فرقی دارد، خود داستان مفصلی است.
بخشی از این داستان را در مقاله نگاهی به یک نقد در مجله تخصّصی «حوزه و دانشگاه» (شماره 7: صص 51 41) مطرح کرده ام و الباقی را در درس های علم اصول آورده ام.
16. در باب ماهیت دلالت reference در فلسفه تحلیلی بحثهای بسیار گسترده ای مطرح [ Y شده است خصوصا بعد از اثر کلاسیک سول کریپکی به نام تسمیه و ضرورت NamingandNecessity که موجب چرخشی خاص به سوی ذات گرایی essentialism گردیده است.
برخی آثار کلاسیک در این باب عبارتند از:
(1) G. Frege, `On sense and Nominatum', in: Herbert Feigel & Wilfrid Sellars, Readings in Philosophical Analysis, Ridgeview, 1949, P. 85
(2) B. Russell, `On Denoting' in Previous Readings, P. 103
(3) L. Wittgenstein, Philosophical investigation, Blackwell, 1976
(4) John Searl, Speech act, Cambridge, 1984
(5) John Searl, Expression and Meaning, Cambridge, 1979
(6) Saul Kripke, Naming and Necessity, Cambridge, 1981
(7) M. Dummett, Frege: Philosophy of Language, Harvard, 1981
(8) G. Evans and J. McDowell (eds.) Truth & Meaning, Oxford, 1976
در علم اصول بحث دلالت و حکایت در موارد متعددی مطرح می شود که عمدتا در بخش مقدمات مربوط به الفاظ قرار می گیرد، مثل بحث ماهیت استعمال و استعمال لفظ در اکثر از معنا و کیفیت دلالت در اسماء خاص و اسماء اشاره و معنای حرفی و غیره.
17. بحث فعل گفتاری speech act درفلسفه تحلیلی جایگاه خاصّی دارد. شاید ویتگنشتاین از اوّلین کسانی باشد که در کشورهای انگلیسی زبان، به ریشه های بحث فعل گفتاری توجّه کرده است؛ گر چه پاره ای نویسندگان ریشه های بحث را در کشورهای غیر انگلیسی زبان بسیار پیشتر برده اند. در علم اصول توجّه به افعال گفتاری متکلّم قدمتی بسیار دارد. گر چه دقت های فوق العادّه اصولیان متأخّر در این زمینه، از مختصّات عصرهای اخیر است.
در فضای فلسفه تحلیلی، ویتگنشتاین متأخّر (یعنی در دوره متأخّر از اندیشه اش) با طرح بازی های زبانی Language game و نحوه های حیات forms of life به کارکردهای [ Y زبان توجّه عمیق نمود. یکی از شاگردان وی یعنی آستین J. Austin به مسأله افعال زبانی توجّه خاصی نمود و با تفکیک کارهای متعدد زبانی از یکدیگر، به پیشرفت این کار کمک بسیار نمود. جان سرل John Searl که در ضمن شاگرد آستین هم بود، اوّلین کار کلاسیک مختصّ به فعل گفتاری را تحت عنوان فعل گفتاریspeech act تألیف نمود که بحث های فراوانی نیز برانگیخت. از آن زمان بحث فعل گفتاری هم در فلسفه تحلیلی و هم در زبان شناسی، نقش خاصی بازی می کند.
برخی از نویسندگان با طرح شواهد فراوان نشان داده اند که فیلسوفانی در دیگر نقاط جهان، بسیار پیشتر از آستین و سرل به بحث فعل گفتاری و نقش آن توجه داشته اند. برخی دیگر تحلیل همه مفاهیم زبانی را بر اساس فعل گفتاری نادرست می دانند. و داستان همچنان باقی است.
برخی آثار خوب در این زمینه عبارتند از:
(1) L. Wittgenstein, philosophical Investigation, Blackwell, 1976
(2) J. Austin, How to do things with words, oxford, 1975
(3) J. Austin, philosophical papers, oxford, 1979
(4) J. Searl, Speech act, Camberidge, 1984
(5) Ernest Leopore and R. Van Gulick (eds.), John searl and His Critics, Blackwell, 1993
(6) Savas L. Tsohatzidis (ed.), Foundations of speech act theory, Routledge, 1994
(7) Armin Burkhardt (ed.), speech acts, Meaning and Intentions, Walter de Gruyter, 1990
در کتاب های اصولی بحث فعل گفتاری در مواضع متعددی طرح می شود. البته مسلّما این بحث به این عنوان مطرح نیست بلکه تحت عناوین بحث های دیگر، افعال متکلّم هم مورد بحث قرار می گیرد. فی المثل در بحث انشاء و اخبار و در مدلول جملات انشائی و اخباری و تفاوت آن دو و در بحث اوامر تحت عنوان مدلول هیأت امر و در بحث ماهیت احکام شرعی.
البته خود بحث انشاء و اخبار در علم اصول در موارد متعددی تکرار می شود فی المثل در بحث وضع به عنوان فرق میان جملات انشائی و اخباری و در بحث اوامر و در بحث مراتب حکم که در مباحث قطع و مباحث برائت طرح می شود و هکذا. در بحث واجب مشروط هم برخی به بحث افعال متکلّم کشیده شده اند و ذکر همه منابع برای این بحث در این جا [ Y میسّر نیست و لذا به ذکر چند نمونه بسنده می شود:
(1) محقّق نهاوندی (ملاّ علی): تشریح الاصول، صص 37 35، طبع حجری: 1316 هجری قمری.
(2) محقّق شیرازی (میرزا حسن): تقریرات روزدری، ج 2: صص 43 42، ط آل البیت علیهم السلام .
(3) محقّق عراقی: مقالات الاصول، ج 1: صص 100 96، ط مجمع الفکر الاسلامی.
(4) میرزا هاشم آملی: بدایع الافکار (تقریرات محقّق عراقی)، ج 1: صص 67 63، ط مطبعه علمیّه نجف اشرف.
(5) محقّق اصفهانی: نهایة الدرایة، ج 1: صص 63 61 و صص 278 273.
18. رجوع کنید به:
(1) Peter Geach, Logic Matters, P. 270 - 285, Blackwell, 1981
(2) A. N. Prior, objects of Thought, P. 63 - 78, oxford, 1971
(3) C. L. Hamblin, Imperatives, Blackwell, 1987
در علم اصول، مدلول اوامر عمدتا در ابتدای بحث اوامر بعد از بحث مشتق صورت می گیرد که مراجعه به مواضع آن آسان است.
19. از جمله مراجعه کنید به:
[(1) Palle Yourgrau, Demonstratives, oxford, 1990
(2) John Perry, `Indxicals and demonstratives' in B. Halle and C.Y Wright (eds.), A Companion To The pilosophy of Language, P. 586 - 613
در کتاب های اصولی متأخّر از کفایه معمولاً در انتهای بحث معنای حرفی، از مدلول ضمائر هم بحث می شود، مراجعه شود.
20. تحلیل جملات شرطی توجّه بسیاری از فیلسوفان تحلیلی را به خود جلب کرده است. چند نمونه از کارها در این زمینه عبارتند از:
(1) G. H. Von Wright, Logical Studies, P. 127 - 166, Routledge, 1956
(2) D. H. Sanford, If P, then Q, Routledge, 1989
(3) R. Stalnaker, `A Theory of Conditionals', in Ernest Sosa, Causation and Conditionals, P. 163 - 180, oxford, 1975
(4) David Lewis, Counterfactuals, Blackwell, 1986
در متن، به مواضع طرح بحث در کتاب های اصولی اشاره شده است.
21. رجوع کنید به:
(1) B. Russell, the principles of Mathemathics, P. 53 - 80
(2) B. Russell, An Inquiry into Meaning and Truth, P. 74 - 88, Penguin, 1973
(3) Peter Geach, Reference and Generality, Cornell, 1980
در علم اصول، بحث از ادات عموم در ابتدای مباحث عام و خاص مطرح می شود، که طبعا موضع آن آشکار است.
22. راسل در کتاب اصول ریاضیات فی الجمله به معنای عطف و امثال آن اشاره می کند و همینطور در کتاب تحقیقی در باب معنا و صدق (به پاورقی قبل مراجعه شود).
به همین نحو پیتر گیچ هم در منبع مذکور در پاورقی قبلی به مواردی از معانی حروف اشاره می کند.
به علاوه، در این مبحث به منبع زیر هم می توان مراجعه کرد:
Susan Haack, philosophy of Logics, P. 28 - 38, Combridge, 1980
23. به عنوان نمونه به دو منبع زیر مراجعه کنید:
(1) John Searl, speech act, P. 33 - 42 and P. 50 - 53
(2) John Searl, The Construction of Social Reality, Penguin, 1995
در مورد نظریه محقّق عراقی g مقالات الاصول، ج 1: صص 67 62، ط مجمع الفکر الاسلامی قم [و] میرزا هاشم آملی: بدایع الافکار (تقریرات محقّق عراقی)، صص 32 29، مطبعه علمیّه نجف اشرف.
