یکی از موضوعات و مسایلی که می توان در حیطه ی هستی شناسی بدان توجه نموده و به تامل، بررسی و مقایسه نظرات فلاسفه و محققان و... در باب آن پرداخت، مبحث عالم واسطه یا عالم میانی بین عوالم برین هستی و عالم مادون یعنی عالم ماده می باشد. در این نوشتار نخست به بیان آرای گوناگون در باب عالم واسطه و موقعیت و اوصاف و مسایل دیگر مربوط به آن پرداخته و آنگاه مقایسه ای میان اندیشه های ارایه شده، صورت می گیرد.
افلاطون Plato
مراتب موجودات را از نظر افلاطون چنین برشمرده اند:
1. خیر اعلی: در عالی ترین مرتبه وجود، خیر اعلی قرار گرفته است که علت ذات صور می باشد.
2. مثل: سلسله ای از ذوات عینی وجود دارند که در واقع متعلق مفاهیم کلی هستند; این صور دارای هستی های متعالی اند. این عالم واقعیتی مستقل دارد و مفارق از دیگر واقعیات مادون خود است. این صور قایم به ذات و غیر جسمانی می باشند و منشا ذات تمام چیزهای دیگر می باشند.
3. صور واسطه: افلاطون معتقد است که وجودهای ریاضی و ذوات صوری ریاضی موجودند و بین مثل و اشیای محسوس قرار گرفته اند. این صور معقول ریاضی در وضع واسطه هستند و با اشیای محسوس در این جهت اختلاف دارند که ازلی و ابدی وتغییر ناپذیرند و با صور و مثل از این لحاظ متفاوتند که هر یک از مثل و هریک از صورت مثلی، در هر مورد یگانه هستند لیکن صور ریاضی بسیارند، مثلا مثلث در عالم مثل یگانه است لیکن در عالم واسطه بسیار است.
جهت مشترک این دو عالم این است که در هر دو، کثرت وجود دارد و نیز هر دو، ازلی و ابدی و تغییر ناپذیرند. باید افزود که در بحث عالم واسطه ریاضی افلاطون هنور تصور و ایده ی مشخصی از نظریه ی افلاک وجود دارد.
4. اشیای محسوس: اشیایی که از طریق حواس درک می شوند، اعم از جاندار و بی جان، موجود هستند، که بخشی از هستی را تشکیل می دهند.
5. تصاویر و سایه ها: موجوداتی در عالم هست که شبح و سایه ی اشیای محسوس می باشند. سایه ها، انعکاسات اشیا در آب و در اجسام سخت و صاف و شفاف از جمله ی چنین موجوداتی به شمار می آیند. (1)
نتیجه
چنان که ملاحظه می شود افلاطون به عالمی اشاره می کند که بین عالم محسوس و عالم مثل قرار گرفته است و حالت واسطه ای بین این دو عالم دارد. شاید بتوان افلاطون را اولین فیلسوفی دانست که در دستگاه فلسفی خویش به این عالم مقداری و ریاضی اشاره نموده و ویژگی های آن را مورد بحث قرار داده است. نکته ای که از نظر تاریخی نباید از نظر دور داشت این است که توجه افلاطون به عالم مثال ریاضی، ناشی از عقاید فیثاغورسیان Pythagorases است.ایشان اعداد را منشا اشیا می دانستند و معتقد بودند که اعداد ذوات ثابت و ابدی است. افلاطون که خود مؤسس نظریه ی مثل است سعی می کند که ویژگی هایی را که فیثاغورسیان برای اعداد منظور می داشتند به مثل نسبت دهد و در عین حال عالم اعداد را نیز در نظام فلسفی خود حفظ کند و به این جهت سعی می کند به قدر امکان بین این دو عالم، هماهنگی ایجاد کند و در نهایت قایل به این می شود که عالمی متوسط بین اشیا و مثل یا صور وجود دارد که عالم «مثال ریاضی » یا «صور واسطه » می باشد. (2)
مثل افلاطونی صرفا مثل اعداد و امور ریاضی نیست. ولی عالم مثال ریاضی، صرفا متشکل از امور ریاضی است و افلاطون با این دیدگاه نظر فیثاغورسیان را تحقق بخشیده است. در نهایت ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که در قرن معاصر برخی از بنیانگذاران فیزیک جدید توجه خاصی به عالم واسطه افلاطونی مبذول داشته اند. برای مثال هایزنبرگ Heisenberg ، بنیانگذار نظریه ی عدم قطعیت، معتقد بود که اجزای نهایی مانند، صورتها و ذوات ریاضی کامل هستند و این دیدگاهی افلاطونی است. این صورتهای ریاضی، فضایی اشغال نمی کنند و اساسا چیزی مادی نیستند[ بلکه آثاری از ماده را دارند] اینها امتدادی در فضا ندارند و تمام پدیده ها در واقع نمایشهای چنین ساختارهای ریاضی هستند». (3)
ارسطو Aristotle
ارسطو در بیان مراتب هستی، نخست به نقد نظریه ی افلاطون می پردازد و آنگاه عقیده خود را بیان می کند. ارسطو معتقد به عالم مثل و عالم ذوات ریاضی نیست. نه صورتهای ریاضی ونه مثل، اعتباری برای وی ندارند. (4)
نظر ارسطو در مورد مراتب هستی بدین ترتیب است:
1. محرک اول: ارسطو معتقد به مبدایی برای تمام حرکات عالم است که سرسلسله ی موجودات آفرینش است.ویژگی هایی که ارسطو برای محرک اول بیان می کند از این قرار است: محرک اول جوهری جاویدان، جدای از محسوسات، بی جزء، تقسیم ناپذیر، انفعال ناپذیر، دگرگون ناپذیر و واحد است و.... (5)
2. عقل فعال: از نظر ارسطو در جهان زیر ماه هر گونه تولیدی به عمل آید، اعم از تولید: طبیعی یا صناعی، ماده ی تولید وعلت فاعلی آن از همدیگر متمایز است. به همین سبب این دو عامل باید در نفس ناطقه نیز وجود داشته باشد، عاملی که علت فاعلی است چه می تواند باشد؟ بر حسب اصل کلی که در کتاب متافیزیک (تتا1049) آمده است، وجود بالقوه نمی تواند فعلیت یابد، مگر این که تحت تاثیر وجود دیگری که خود بالفعل است قرار گیرد، عقل منفعل چون قوه ی محض است بنفسه نمی تواند چیزی را بیندیشد، بلکه باید تحت تاثیر معقولات فعلیت یابد. اما معقولات خود نیز وجود بالفعل ندارند بلکه در ضمن آنچه متعلق احساس وتخیل است واقع است. از این رو عقلی را باید قبول داشت که معقولات را از اشیای حسی و تصاویر خیالی بیرون آورد و فعلیت آنها را تحقق بخشد. و این همان عقل فعال است که نسبت آن به معقولات مانند نسبت نور به مبصرات است. یعنی معقول را قابل ادراک شدن می سازد. ارسطو عقل فعال را که عهده دار احداث معقولات است،بالذات ، بالفعل، مفارق، غیر منفعل، عاری از اختلاط (با بدن)، فناناپذیر، ازلی، همواره اندیشه ورز، وصف می کند. (6) البته در وجود چنین موجودیتی در میان شارحان افکار ارسطو اختلاف است.
3. عالم علوی: از نظر ارسطو، عالم کروی و مرکب از افلاکی است که در درون یکدیگر جا گرفته اند. فلک نخستین که بر کرات دیگر احاطه دارد، گرد محور عالم می چرخد و غیر از این حرکت مستدیر که بسیطاترین و کاملترین حرکات است، حرکتی ندارد و آن بلاواسطه از محرک اول [یا عقل فعال] ناشی است و فلک مزبور شبیه ترین اجزای عالم [بعد از عقل فعال] به محرک اول است، فلک نخستین گرچه خود متحرک است، اما نسبت به افلاک دیگر محرک می باشد و ستارگان ثابت در این فلک جای دارند. در درون این فلک، افلاکی هست و کواکبی به آنها نصب شده که به تبع افلاک خود، دور مرکز عالم، یعنی کره زمین می چرخند، افلاک غیر از گردش به تبع فلک نخستین، حرکات دیگری هم دارند که بلا واسطه از محرک اول ناشی نیست و به این سبب جنبه ی نقص آنها بیش از فلک نخستین است. سلسله عالم علوی، از فلک نخستین شروع و به فلک ماه ختم می شود: فلک الافلاک یا فلک نهم حرکت اولین را در جهان و در کرات زیرین به گونه ای مرتبه ای ایجاد می کند.
باید افزود که از نظر ارسطو کواکب حیاتمند بوده و دارای «طبیعت » هستند و هر یک از افلاک نیز دارای عقل یا نفس می باشند. (7) در عالم علوی خبری از کون و فساد وخرق التیام نیست به نظر ارسطو اجرام سماوی واقع در ورای کره ماه از موادی غیر از عناصر چهارگانه ساخته شده و در ترکیب آنها ماده اسرار آمیز «اثیر» دخالت داشته است. اثیر جوهری است لمس نشدنی و رؤیت ناپذیر و می توان آن را عنصر پنجم نامید و در واقع جوهر و ذات عناصر است. در زبان یونانی اثیر به معنای «هوای لطیف » است. (8)
4. عالم سفلی: آخرین افلاک، فلک ماه است که عالم علوی به آن ختم می شود و در زیر آن عالم سفلی است که عالم تحت القمر نیز خوانده می شود و آن عبارت از کره خاک است که ساکن و مرکز کل عالم است وکره آب و سپس کره هوا و بعد کره آتش که فوق همه ی کرات عالم سفلی است، بر آن احاطه دارد. خاک و آب و هوا و آتش، عناصر چهارگانه اند که در عالم تحت القمر می باشند، عالم سفلی عالم کون و فساد است یعنی اجزای آن غیر از حرکت مستدیر، تحولات دیگری دارند و همواره در تغییر و تبدلند و کاستی و فزونی و زایش و مرگ دارند و حرکاتشان حرکت مستقیم است، یعنی آغاز و انجام متمایز دارند، نه این که هر نقطه از آن، هم آغاز و هم انجام باشد، چنان که در دایره چنین است. (9)
نتیجه
در نهایت می توان گفت ارسطو در عین حال که عالم مثال مجرد تام و مثال ریاضی افلاطون را رد نمود لیکن خود معتقد به مرتبه یا مراتب مجرد و نیز مرتبه ای واسطه بین مجرد تام وعالم محسوسات گردید. عالم ارسطو بر خلاف افلاطون، چهارمرحله ای است (با قبول عقل فعال به عنوان یک مرتبه در عالم) عالی ترین مراتب عبارت از محرک اول و عقل فعال است که موجوداتی مجرد هستند، مرتبه ی میانی را عالم علوی تشکیل می دهد و نازلترین عالم سفلی است. عالم میانی یا واسطه ی ارسطو مانند عالم واسطه افلاطون، واجد دوجنبه ی دوگانه ی مجرد و مادی است. عالم علوی ارسطو حداقل واجد «زمان » است. این عالم دارای «شکل » نیز می باشد. توضیح این که ارسطو زمان را معلول حرکت می داند و افلاک او دارای حرکت مستدیر هستند و از این رو زمان زا می باشند. نیز باید افزود که افلاک ارسطویی به شکل کره می باشند یعنی شکل خاص کره را به خود گرفته اند. به علاوه چنین افلاکی تحت تعریف جسم نیز واقع می شوند (قابلیت فرض ابعاد سه گانه)، این بود اوصاف مادی عالم علوی ارسطو از طرف دیگر این عالم، از ویژگیهای امور مجرد نیز برخوردار است بدین ترتیب که خرق و التیام و کون و فساد را بر نمی تابد و عنصر آن رؤیت ناشدنی وناملموس است. لازم به یادآوری است که عالم علوی ارسطویی ذاتا مادی وجسمانی است.
فلوطین Plotinus
فلوطین ازبرجسته ترین فیلسوفان عهد قدیم به شمار می آید. مهمترین ویژگی این فیلسوف روش ترکیبی و تالیفی او است. وی با آمیختن فلسفه ی افلاطونی با فلسفه ارسطویی و رواقی و اندیشه های عرفانی و تفکرات شرقی، فلسفه خاصی را پدید آورد که آن را فلسفه ی نو افلاطونی می نامند. مراتب عالم را از نظر فلوطین می توان چنین برشمرد. (10)
1. احد یا واحد: احد امری برتر ازهستی است که در اندیشه نمی گنجد و از این رو بیان نشدنی است. احد به نام «واحد» خوانده می شود ولی زود گفته می شود که این واحد نه واحد به عنوان عدد است، نه واحدی در برابر دیگری، و نه واحدی است از کثیر. بلکه واحدی است که به عنوان «یک » هم در اندیشه نمی گنجد. زیرا اندیشیدن یک، بی فاصله اندیشیدن دویی و کثرت را به دنبال می آورد. واحد امری بسیط و موجد کل موجودات و صورت مطلق و فعل تام است. احدیتش مبرا از تعداد و شماره و تقسیم است، محیط بر کل و غیر محاط و نامحدود می باشد. کل اشیا است، اما هیچ یک از اشیا نیست.
2. عقل: عقل همان جهان اشکال و صور ناب است که تنها به یاری اندیشه و عقل دریافتنی است. عقل صادر اول است. عقل همان «وجود» است. واحد یا احد برتر از وجود است. صور کلیه و به قول افلاطون «مثل » در این عالم هستند. «به عقیده فلوطین نه تنها کلیات یعنی اجناس و انواع دارای مثل می باشند بلکه هر فردی از افراد محسوس در عالم معقولات، مثالی دارد». (11) معقولات با وجود کثرت واحدند، این جهان در قید زمان نیست، در خویشتن آرام و ساکن است. در عین کثرت مجموعه ای یگانه است . آن اشکال که در این عالمند، ایده نامیده می شوند و صور اصلی همه باشنده ها هستند و خود باشنده راستینند در حالی که همه ی چیزهایی که بعدا پدید می آیند، تصویرهای این عالم می باشند.
3. روح یا نفس: مرتبه سوم عالم را نفس یا روح جهان تشکیل می دهد که در وسط جای گرفته است. روح در جهت بالا به واسطه حلقه میانگین عقل، روی در واحد دارد و در جهت پایین به واسطه حلقه میانگین طبیعت روی در ماده دارد و مصدر روح، عقل است. روح برای درک معقولات، به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل نیاز دارد. همچنان که عقل کل شامل معقولات وکلیه ی عقول است، نفس کل هم منشا نفوس جزئیه و شخصیه و شامل آنها است. گرچه هر نفس برای خود استقلال دارد، ولی با نفس کل نیزمتحد است. در هر حال نفس مایه ی حیات و حرکت می باشد و هر چه در عالم متحرک است دارای نفس است. به عبارت دیگر: نفس کل در اجسام و ابدان حلول نموده و هر یک از آنها به قدر استعداد بهره ای از آن یافته و به این طریق نفوس جزیی صورت پذیرفته است. نفس کلی در عین حال که واسطه جهان محسوس و جهان مافوق است، ولی خود او متعلق به جهان مافوق محسوس یا مجردات است. نفس در عین شهود عالم بالا خود فیض بخش عالم محسوس و جهان ظاهر است. نفس کلی از لحاظ وابستگی به عالم بالا، واحد و یکپارچه است ولی از نظر اداره عالم محسوس و تعلق به محسوسات، متکثر است. همچنان که در صادر اول، عاقل و معقول متحد است، در صادر دوم نیز نفوس جزیی عین نفس کلی است.فلوطین نفوس جزیی را متحد با نفس کلی می داند. پس می توان ویژگی های واحدی برای آنها منظور داشت و هر ویژگی عالی که در مورد نفوس جزیی مطرح می کند در مورد نفس کلی هم به طریق اولی صادق است. فلوطین نفوس جزیی را از شایبه ی ترکیب برکنار می داند. از نظر وی نفس در خور تجزیه نیست و نمی تواند اجزای خود را از دست بدهد یا اجزایی به دست آورد. نفس در حیطه ی مقولات کمی نمی گنجد، بدون جزء و منفرد است مقولات کمی و بعد را با آن سر و کاری نیست و قابل تقسیم به اجزا نمی باشد. همین اوصاف را در مورد نفس کلی نیز می توان جاری دانست.
4. طبیعت: طبیعت جهان محسوس است که در مکان و زمان گسترده شده است. جهان، جسمانی و دیدنی، شنیدنی و بوییدنی است. پس طبیعت، ماده غیر جسمانی و ادراک نشدنی و نیندیشیدنی نیست.
عناصر و همه ی اجسام، ماده هستند که شکل (صورت) پذیرفته و به واسطه شکل (صورت) موجود شده اند.
5. ماده: ماده چیزی غیر متعین و مخلوق است، اما نه در زمان. بالذات جسمانی اما جسم نیست، زیرا جسم ترکیبی از ماده و صورت است و ماده چنین نیست. ماده قابلیت و استعداد محض برای قبول صورت است. ماده بالقوگی صرف همه اشیا است، بی آن که خود قوه باشد. و از آنجا که بی شکل است، قابل درک نیست و در عالم کون و فساد با«لا وجود» همسنگ است و در سلسله مراتب هستی و از لحاظ ارزش یا رتبه، در سطحی پایین قرار دارد. ماده عدم نور، یعنی ظلمت است و عدم خیر یعنی شر نخستین است از نظر فلوطین، به طور کلی «ماده دلالت بر جوهری دارد که آن جوهر از ماده عالیتر و در حقیقت واهب الصور ماده است. به این ترتیب نفس «ماده ی روح (عقل) است و روح (عقل) ماده آسمانی ذات مطلق (احد) است ». (12)
نتیجه
از نظر فلوطین نیز حلقه واسطه ای در مراتب عالم وجود دارد که همان نفس است و این حلقه هم جنبه وحدت دارد و هم دارای جنبه ی کثرت است. لیکن به نظر می رسد این واسطه به طور کلی از ویژگی های مادی عادی می باشد. و مانند مراتب واسطه در نزد فلاسفه سابق الذکر، دارای حالت دو جنبه ای نمی باشد.
ابن سینا
از نظر ابن سینا مراتب عالم و جایگاه عالم واسطه را می توان چنین شرح داد:
1. واجب الوجود: واجب الوجود موجودی واحد است که در مرتبه او شریکی برای وجود ندارد و جز او واجب الوجودی نیست. او مبدا وجود و وجوب بخشنده به هر چیزی است و این ایجاب یا بی واسطه است یا با واسطه. ماهیتی برای او نیست و او وجود محض و انیت صرف است هیچ ترکیبی در او راه ندارد و... (13)
2. عقول: ابن سینا قایل به تمایز وجود عقول متعدد از نفوس است، یعنی مقام وجودی عقول کاملا از نفوس مجزا وممتاز است وعقول کاملا از افلاک و نفوس مجرد بوده و مبدا همه ی صور و معقولات محسوب می شود. عالی ترین مرتبه عالم پس از واجب الوجود عقول می باشند. عقول موجوداتی هستند که از صفت تجرد تام برخوردارند. (14)
3. افلاک: سومین مرتبه عالم افلاک هستند هر فلک مرکب از دو بخش است:1. صورت یا نفس فلک، 2. ماده فلک. افلاک از کون و فساد برکنارند و از عنصر پنجم یا اثیر که ورای عناصر اربعه طبیعی است، ساخته شده اند، مانند یک موجود زنده حرکت می کنند. جهان دارای نه فلک است که عبارتند از هشت فلک نجوم بطلمیوسی و فلک بی ستاره ی نهم که منجمان اسلامی ورای فلک کواکب ثابت قرار دادند ومی توان آن را نشانه و تمثیل سرحد بین عالم غیب و شهادت و یا وجود مطلق وصیرورت جهانی دانست. بر هر فلکی یک سلسله عقول حکمفرمایی دارند ونفسی آن را حرکت می دهد و جرم و نفس آن به وسیله ی عقلی که در مقام بالاتر آن قرار گرفته افاضه شده است. (15) بر عکس ارسطو که خداوند را، محرک فلک اول می دانست شیخ معتقد است که خالق عالم همه افلاک را با هم حرکت می دهد نه یک فلک را به طور انفرادی، بنابراین افلاک هم دارای رکت بسیطااند و هم دارای حرکت مرکب، حرکت بسیط خود را از محرک اول دریافت می دارند وحرکت مرکب خود را از عقول و نفوس; وانگهی به نظر شیخ حرکت افلاک طبیعی نیست، بلکه در اثر اراده ی نفس هر فلک است. البته علت اصلی حرکت، عقل آن فلک است لیکن علت قریب آن همان نفسی است که به واسطه ی عشقی که در آن برای مبدا عالم وجود دارد فلک را به حرکت در می آورد. هر حرکتی در عالم به منظور به فعلیت رسانیدن آن چیزی است که بالقوه است و به کمال رسانیدن آنچه ناقص است. لکن افلاک را نقصی در وجود نیست. آنها کاملترین حرکات را که حرکت مستدیر است دارا هستند و هستی آنها شریف است چنان که از نورانیت اجرام سماوی برمی آید. فقط یک امر است که افلاک، بالفعل دارای آن نیستند و آن «وضع » است. آنها یک وضع خاص ندارند که از وضعهای دیگر برای آنها مناسبتر باشد و چون نمی توانند همه وضعها را در عین حال داشته باشند، از یک وضع به وضع دیگر حرکت می کنند، یعنی حرکت وضعی دارند به نحوی که حداقل تغییر در حالشان ایجاد شود. و به این دلیل افلاک حرکت مستدیر دارند زیرا حرکت مستدیر بر عکس حرکت مستقیم می تواند در عین این که ابعاد عالم محدود است دایما بدون تغییر ادامه یابد. (16) ابن سینا بر خلاف مشایین پیش از خود، معتقد است که افلاک علاوه بر نفوس منطبع درموادشان که مدرک جزئیات بوده و دارای اراده های جزیی می باشند (که از رای های جزیی صادر می شوند)، نفوس دیگری دارند که همچون نفوس ناطقه انسان است و این نفوس در مواد افلاک منطبع نمی باشند بلکه علاقه ای تدبیری به آنها دارند. بر این اساس جزئیات عالم عنصری و طبیعی در عالم افلاک دارای دو نقش و تصویر هستند. یک نقش کلی که در نفس ناطقه فلک وجود دارد ویک نقش جزیی که در نفس جزیی منطبع در ماده فلک موجود است و با درک وقت و زمان همراه است. (17)
4. عالم تحت القمر: عقل دهم که عقل فعال است، در آخرین مرتبه عقول قرار دارد و در جهان ما عمل می کند. از این عقل ماده نخستین یعنی هیولی افاضه می گردد که قابل محض بوده و فی نفسه بدون صورت است. هیولی منشا عناصر اربعه ای است که تمامی مخلوقات از آنها ساخته می شوند، ترکیب و تلاش عناصر، علت کون و فساد تمام اجسام است. عقل دهم چون مولد ماده است، معطی صور نیز می باشد یعنی واهب الصور است، به هر ماده ای صورت خاص آن و همین طور به هر بدنی، مشروط بر این که آن بدن قابلیت دریافت آن را داشته باشد، نفسی که در واقع به مثابه صورت آن است، اعطا می کند. (18)
نتیجه
چنان که گذشت نظر ابن سینا بسیار نزدیک به نظر ارسطو است. عالم واسطه ی سینوی که دارای حرکت مستدیر می باشد، حرکت وضعی دارد و تحت تعریف جسم وارد می شود، تعیین کننده زمان و مکان و تحدید کننده جهات است. این امور صفاتی هستند که با مادیات قرابت دارند. در عین حال، این عالم دارای ویژگی هایی است که نزدیک به ویژگی های عالم عقول است و به مجردات شبیه است مانند ادراک وعدم کون و فساد. نکته قابل توجهی که بر خلاف نظر ارسطو در دیدگاه ابن سینا جلوه می کند قبول نفس ناطقه برای هر فلک است. ابن سینا با این نظریه بر استقلال عالم واسطه می افزاید: عالم واسطه در این دیدگاه موجودیت مستقلی است که علاوه بر درک جزئیات و درک زمان و تحریک جرم افلاک، مدرک کلیات هم هست. یعنی عالمی است که یک طرف آن شبیه مبادی عالی است ویک طرف آن شبیه عالم پایین است. ابن سینا، با این کار فاصله مبادی عالی و عقول را با عالم واسطه هر چه کمتر ساخته است. هانری کربن در توصیف این عالم می گوید: نفوس فلکی از ادارک حسی برخوردار نیستند ولی از «تخیل ناب » بهره مندند. (19)
در تکمیل بیان کربن باید افزود با قبول نفوس ناطقه برای افلاک، آنها علاوه بر تخیل ناب دارای تعقل نیز می باشند.
عرفا
از نظر عرفا اجزای عالم، وجود متناهی ندارد لذا اسمای حق نیز غیر متناهی است ولی مجموعه عالم و موجودات کثیر در عین عدم تناهی، به طور کلی در پنج حضرت محصور هستند که جامع همه عوالم می باشند. و در واقع عوالم وجودی در پنج عالم منحصر می باشد. از این عوالم پنجگانه تعبیر به حضرات خمس می کنند. این پنج حضرت جای بروز حق است و ذات الهی در این حضرات تجلی نموده است. در این دیدگاه ملاک حضرات تجلی ذات الهی است. پس خود ذات جزو حضرات نخواهد بود. چون در ذات که تجلی نیست پس ذات الهی جزء عوالم شمرده نمی شود. در عین حال که مبدا تجلی و هستی تمام حضرات، باری تعالی می باشد. اولین حضرت با عنوان غیب مطلق خوانده می شود که همان حضرت علمیه و عالم علم حق به تفاصیل وجودی است و از آن به مرتبه اعیان ثابته علمیه وحضرت ارتسام تعبیر شده است. این مقام، مقام واحدیت و ظهور تفصیلی مرتبه احدیت است. دومین حضرت، عالم عقول کلیه و نفوس کلیه است که عالم جبروت هم می نامند. سومین حضرت، عالم مثال یا حضرت خیال است که عالم ملکوتش می خوانند. حضرت چهارم، حضرت شهادت مطلقه است که مقابل غیب مطلق و مرتبه واحدیت است. پنجمین و آخرین حضرت، انسان کامل محمدی است که از آن به حضرت جامعه تعبیر می شود، چون جامع جمیع عوالم است به اعتبار آن که افق وجود و ظهور تفصیلی این حضرت، مقام مشیت مطلقه و مرتبه ولایت کلیه علویه است در جمیع این عوالم سریان دارد و جامع مقام واحدیت و عوالم عقول طولیه و عرضیه و عوالم برزخ و عالم حس و شهادت مطلقه است. بلکه به اعتبار مقام ذات وحقیقت کلیه و نبوت مطلقه و ولایت ازلی او (ووارثان مقام و علم وحال او) عوالم غیب و شهود، مظهر آن ذات مطلقه اند. پس می توان به طور خلاصه گفت: حضرت اول عالم اعیان ثابته وحضرت دوم عالم ارواح وحضرت سوم عالم مثال وحضرت چهارم عالم حس و حضرت پنجم کون جامع و حقیقت انسان کامل است به اعتبار اشتمال آن بر جمیع مراتب. بر این اساس اعتقاد بر این است که عالم حس، مظهر عالم مثال و عالم مثال مظهر عالم ارواح وعقول، و عالم ارواح مظهر اسما و صفات و اعیان ثابته است. (20)
برخی از عرفا از ابتدا با عنوان «مراتب کلیه » عوالم هستی را به شش مرتبه تقسیم می کنند: مرتبه اول غیب مغیب است و آن را غیب اول و تعین اول می نامند. مرتبه دوم، غیب ثانی است که مسماست به غیب ثانی. و این مرتبه را به واسطه غیبت و دوری اشیا از نفس خود و از مثل خود، غیب ثانی می نامند. زیرا صفت ظهور (برخود و امثال خود) از اعیان ثابته، در عین این که در این مرتبه تحقق و ثبوت دارند، منتفی است. چه این اعیان در حضرت علم اند. مرتبه سوم ارواح است و این مرتبه ظهور حقایق مجرده بسیطه است بر نفس خود و بر مثل خود. چنان که ارواح در این مرتبه مدرک اعیان خود و ممیز حقایق خود هستند. مرتبه چهارم، عالم مثال است . و این مرتبه وجود اشیاء لطیف است که قابل تجزیه و تبعیض و خرق و التیام نیست. مرتبه پنجم مرتبه عالم اجسام است. و مرتبه ششم مرتبه جامعه است بر جمیع مراتب[مگر مرتبه او].و آن حقیقت انسان کامل است زیرا که او جامع جمیع است. (21)
گاهی عرفا تمام هستی را اعم از مقام ذات الهی و غیر ذات، تحت عنوان حضرات خمس تقسیم بندی می کنند. یعنی غیب اول یا ذات احدیت و غیب ثانی را مرتبه واحده اعتبار می کنند و مراتب کلیه را منحصر در پنج مرتبه می نمایند. اول حضرت ومرتبه غیب و معانی است که مشتمل بر شؤون و اعتبارات و نیزحقایق الهی است. دوم حضرت شهادت و حس . سوم حضرت ارواح ، چهارم عالم مثال و خیال منفصل و پنجم که جامع ایشان است، تفصیلا حقیقت عالم است و اجمالا صورت عنصری انسانی. (22) در تمام این تقسیم بندی ها، مرتبه ای به نام عالم مثال که واسطه بین عالم تجرد محض و عالم طبیعت است ، مشهود و موجود است.
در مورد تحقق عالم مثال عرفا معتقدند که در مرتبه ی ارواح مجرده یا عالم جبروت اولین تعین، عقل اول است. عقل اول در مقام تفصیل سلسله عقول را تشکیل می دهد. و آنگاه در تنزلات بعدی، عقل به سوی تعین و تحقق «نفس کلی » رهسپار می شود. نسبت این نفس، به نفوس ناطقه مجرد که در مظاهر جمیع اجرام آسمانی از افلاک و کواکب و نفوس ناطقه بشری ظاهر می شود، عینا مانند نسبت عقل اول به انواع و اصنافی است که در عالم خود تحت او قرار دارند. و در مرحله ی بعد تحقق عالم مثال است. (23)
محیی الدین عربی در کتاب «فتوحات مکیه » می گوید: آن برزخی که ارواح بعد از مفارقت از اجساد دنیوی در قوس صعود بدانجا ارتقا می یابند، غیر از برزخی است که ما بین عالم مجردات و عالم جسمانی می باشد که ارواح در قوس نزول بدانجا تنزل می کنند. زیرا تنزلات وجود در قوس نزول و عروج وجود در مدارج قوس صعود به شکل دایره ای است که از دو قوس نزول وصعود تشکیل می یابد. و هر مرتبه ای از مراتب صعود، به ازای مرتبه ای از مراتب نزول قرار گرفته است و بنابراین مرتبه وجود برزخی نفس که بعد از مرتبه ی وجود تجردی و قبل از نزول به عالم جسمانی و نشاه دنیوی است، از مراتب قوس نزولی است که اولیت و سبقت بر قوس صعود دارد. و مرتبه ی وجود برزخی نفس که بعد از نشاه دنیوی و رهایی از بدن عنصری است، از جمله مراتب قوس صعودی است که پس از قوس نزولی قرار دارد. پس برزخ دوم غیر از برزخ اول است که در ازای یکدیگر قرار گرفته اند. و نیز احوال و اوصافی که در برزخ دوم، یعنی برزخ صعودی، بر نفس عارض می گردد، عبارتند از صور اعمال و نتایج افعالی که در دنیا مرتکب شده است. و این صور غیر از صوری است که نفس هنگام تنزل از عالم عقلانی در قوس نزولی بدان صور نمودار می گردد. پس هیچ یک از این صور عین دیگری نیستند، لکن هر دو صورت در این جهت که موجودی روحانی و جوهری نورانی و عادی از ماده اند، مشترکند. عبارت دیگری نیز از محیی الدین عربی در باب سیصد و بیست و یک از کتاب «فتوحات » است که با صراحت و وضوح دلالت بر مغایرت دو برزخ دارد. او می گوید: این برزخ، یعنی برزخ دوم، غیر از برزخ اول است. برزخ اول را به اصطلاح عرفا غیب امکان و برزخ دوم را غیب محالی می نامند. زیرا «ظهور» صوری که در برزخ اول موجودند در عالم دنیا، که آن را عالم شهادت می نامیم، ممکن است ولذا ما ارواح را در این عالم در کسوت اجساد دنیوی مشاهده می کنیم. ولی بازگشت صور برزخ دوم به این عالم ممکن نیست و مشاهده آنها جز در عالم آخرت میسر نخواهد بود و کمتر کسی است که در این عالم، صور برزخی را که از این عالم، به عالم برزخ عروج نموده اند، مشاهده کند. برخلاف صوری که در برزخ اول اوست که به حکم فطرت و نظام خلقت به عالم دنیا نزول می کنند و همه کس آنها را در کسوت جسمانی مشاهده خواهند کرد. و ممکن است که اشخاصی آنها را قبل از نزول به عالم دنیا مشاهده کنند و لذا بسیاری از آنها از طریق کشف و شهود و اشراف بر عالم برزخ اول، معلوم و مکشوف می گردد. و اگر تو اهل کشف و شهود باشی می توانی به حوادثی که در آینده در این جهان رخ می دهد، علم و آگاهی حاصل کنی. و همچنین غیر از افراد کمی از ارباب کشف و شهود کسی نمی تواند بر احوال مردگان و صور برزخی آنان پس از عروض به عالم برزخ واقف گردد. محیی الدین عربی صور برزخی را شبیه صور منطبع در آینه می داند. (24)
قیصری نیز در شرح فصوص خود کلامی نزدیک به همین بیان محیی الدین را بیان کرده است. (25)
یکی از نتایجی که از بیان محیی الدین حاصل می شود این است که تعلق نفس بعد از مرگ(در قوس صعود) به جرمی از اجرام فلکی و یا عنصری، امری است باطل و مردود، و این که صور اخرویه ای که سعدا و اهل نجات به وسیله ی آنها متنعم و اشقیا به وسیله ی آنها معذب می شوند، منطبع در جرم فلکی و یا جرم عنصری نیستند، بلکه این صور اخروی صوری هستند معلق در فضای برزخی و قایم به ذات خویش و صادر از ذات نفس و حاضر در برابر نفسند در صقعی مجرد از ماده دنیوی. و این صور به اعمال و افعالی که در دنیا از نفس صادر شده اند، مرتبطند. و در واقع ثمرات و نتایجی هستند که نفس از طریق اخلاق و ملکات و ... کسب کرده است و این صور و اشکال اخروی حاصل همان اکتسابات است. (26) عرفا در مورد عالم مثال و اوصاف آن سخنان مبسوط و در خور توجهی دارند که باید در کتب عرفا پی جویی شود. (27)
نتیجه
می توان گفت که عالم واسطه در نزد عرفا، دارای جایگاهی مشخص می باشد. این عالم ویژگی های یک واسطه را بین مجرد و مادی دارا است... صوری که در این عالم وجود دارند هم از آثار مجرد و هم از ویژگی های مادی برخوردارند. خلاصه، عرفان قدمهای بسیار مهمی را در روشن ساختن و استقلال چنین عالمی برداشته است. در عرفان نقش اصلی در واسطه گری بین عوالم، از آن عالم مثال است و نه عالم افلاک و... نکته جالبتر آن که عرفا مثال را در دو قوس نزولی و صعودی مورد بررسی و تدقیق قرار داده اند و بین آن دو تفکیک نموده اند.
ادامه دارد
پی نوشت ها:
1.کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1(قسمت اول)، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 62، ص 212-225; وال، ژان، بحث در مابعد الطبیعه: ترجمه دکتر مهدوی وهمکاران، خوارزمی، 70، ص 882، 883; ورنر، شارل، سیر حکمت در یونان، ترجمه بزرگ نادر زاده، زوار، ص 83-85; برن، ژان، افلاطون ، ترجمه دکتر پور حسینی، نشر هما، سال 93، ص 98-99; ارسطو متافیزیک، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، نشر گفتار، 97، ص 25.
2. بدوی، عبد الرحمن،موسوعة الفلسفة: 1/165; رشاد، محمد، فلسفه از آغاز تاریخ : 1/201-203.
3. گلشنی، مهدی، دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر، امیرکبیر، 69، ص 195-197.
4. ارسطو، متافیزیک، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، همان، ص 419، 428، 437 و 456.
5. همان، ص 399-403; ارسطو، طبیعیات، ترجمه دکتر مهدی فرشاد، امیرکبیر،63، ص 264-273.
6. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، حکمت، 69، ص 224-229.
7. بدوی، عبد الرحمن، موسوعة الفلسفة:1/112-113.
8. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، زوار، 67، 1/50-51; ارسطو طبیعیات، ص 22-23;وراس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدی قوام صفری، فکر روز، سال 77، ص 153-157.
9. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا:1/50-51.
10. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج 2، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، 66، رساله های اول، دوم، چهارم، پنجم; یاسپرس، کارل، فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، 63، ص 15-25; فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا:1/86-89.
11. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، قسمت دوم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 649.
12. کریشنان، رادا، تاریخ فلسفه شرق وغرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 67، ص 97.
13. ابن سینا، شفا (الهیات)، ناصرخسرو، 63، ص 343 و 362.
14. نصر، حسین، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، خوارزمی، 59، ص 311.
15.همان، ص 364-365.
16.همان، ص 365-366.
17. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج 1، ترجمه دکتر حسن ملکشاهی، سروش، 63، ص 468.
18. شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه دکتر محقق داماد، خوارزمی، 69، ص 140-141.
19. شایگان، داریوش، هانری کربن، ترجمه باقر پرهام، آگاه، 71، ص 193-194.
20. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات اسلامی، 65، ص 448-451.
21. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح الفصوص، مقدمه و تصحیح ویلیام چیتیک، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 70، ص 27-28 ; نزدیک به همین نظر، شرح مقدمه قیصری، ص 451-452، پاورقی.
22. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه وتصحیح ویلیام چیتیک، ص 31-32.
23. خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، مایل هروی، مولی، 65، ص 716.
24. عربی، محیی الدین ، کتاب المسائل، به کوشش دکتر میردامادی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 70،ص 117-118.
25. حسن زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل و معقول، حکمت، 62، ص 428.
26. عربی، محیی الدین ، کتاب المسائل، به کوشش دکتر محمد میردامادی، همان، ص 117(تعلیقات).
27. لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، زوار، 71، ص 115-116-441 به بعد; یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، دفتر تبلیغات اسلامی، 720، ص 341-352.
